I. _Le principe de toute existence est un._ Preuve: La raison affirme
immédiatement l'unité du principe de l'être. Nous avons besoin à la fois
de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour
base à la science le principe de la réalité. Remarque: Ce premier axiome
est le fondement du panthéisme, qui ne répond point à nos besoins, mais
dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.
II. _Le principe de l'existence est absolue liberté._ Preuve: Le
principe de l'existence existe par lui-même; donc 1° il est cause de son
existence objective ou relative, c'est-à-dire qu'il est une activité qui
produit sa propre existence; il est _substance_. 2° Il produit lui-même
l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
substance; il est _vie_. 3° Il se donne à lui-même la loi de sa
production spontanée; il détermine la forme de sa vie; il est libre; il
est _esprit_. 4° Il produit sa propre spiritualité; il est _absolue
liberté_.--La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
puisse convenir qu'à l'être absolu, la seule dès lors par laquelle nous
puissions le définir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
certaine de cet être, en d'autres termes, si la science peut commencer,
ou si la science est possible; elle contient donc en elle-même les
titres de sa légitimité, ce qui ressort immédiatement du fait qu'elle
est la plus haute conception à laquelle notre pensée se puisse élever.
Messieurs,
La philosophie étant la science des choses par leur principe, son
premier soin doit se porter sur la découverte de ce principe lui-même,
c'est-à-dire, pour nous servir des termes consacrés, qu'elle devrait
chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de
prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne
s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une
maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la
science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
qu'on a déjà l'idée de Dieu au début; et cependant cette idée suprême ne
saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la
notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de
l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente,
de sorte qu'il n'y a rien à prouver.
Le vrai problème consiste donc à déterminer l'idée de Dieu. Prouver
l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu;
en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration
de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée
aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles.
Après avoir déterminé cette idée, nous chercherons à résoudre par son
moyen les problèmes que l'expérience nous suggère; si le succès couronne
notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera prouvée. Ainsi
l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une
discipline spéciale, mais de la science tout entière.
L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle
commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée
ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux,
c'est-à-dire qu'elle posait une inconnue, quitte à se demander après la
preuve, ce que proprement l'on avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de
l'ancienne méthode; nous établirons l'idée et l'existence par un seul et
même acte de la pensée, en démontrant que l'Être capable d'exister et
d'être conçu par lui-même est absolue liberté. Il s'agit donc d'une
démonstration universelle _a priori_.
Notre critère est celui de Descartes: la lumière naturelle. Notre point
de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de
Descartes: «_Per substantiam intelligo quod in se est et per se
concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una_.»
Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un
axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le
prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas
de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent
nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que
possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette
condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de
l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et
solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée
sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de
rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de
la raison.
Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le
moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est
un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs
êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs
dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on
ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement
que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les
choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous
appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même,
pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si
le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes,
ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte
entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de
l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question
de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par
lui-même soit en tous sens un être infini.
Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas
non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère
sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant
tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme
absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des
principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes
inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se
détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant
leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs
principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons
le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le
dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi.
L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les
choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même
principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de
l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre
à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes
réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée
et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous
atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et
l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs,
l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige
à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de
l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par
conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est
mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est
toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
pas davantage[54], mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque
dont vous apprécierez aisément l'importance.
[Note 54: Comparez Leçon troisième, p. 41-49.]
L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même
implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse
fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès
l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le
craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de
Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le
théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu
trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui
enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le
dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du
moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons
point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je
veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la
totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire
sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire
abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées.
Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé
laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante
séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique
moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats
généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la
raison et du coeur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il
faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc
aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous
efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de
le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité
de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous
raisonnons ainsi:
I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, _être perçu_; par les
sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive
doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc
une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être
existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on
peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle
n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être
conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit
est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale.
L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de
l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être
apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'_est_ pas; ce
qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière
d'exister d'autre chose. C'est le _mode_ de Spinosa. La matière,
j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit
généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne[55].
II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de
son existence, son existence phénoménale est un effet; son être
véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif,
ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense
à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus
élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son
existence[56]. Nous voyons _a priori_ que l'Être en général doit être
cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre
partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas
hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et
nommée: on l'appelle la _Substance_. Le mot _substance_ pris dans le
sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa
manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne
l'activité qui produit l'existence.
[Note 55: _Ens phænomenon_.]
[Note 56: _Ens reale, causa phænomeni_.]
Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur
être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par
lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent
diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que
les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que
celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent
les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa
passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là
un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
insister.
Avant de poursuivre, arrêtons-nous un instant sur les deux idées
capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré
ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple
substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité.
Déjà nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
réelles que les substances.
III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous
poursuivons. Nous voulons développer, dérouler ce qui est impliqué dans
l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir
être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation, et nous
reconnaissons d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu,
est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'être
qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
lui-même, car en lui-même il est substance; nous pouvons donc demander
encore d'où lui vient sa substantialité, et si nous le pouvons, nous le
devons; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être
absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre. Pour
être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence,
mais se produire lui-même comme substance. L'être vraiment indépendant
est cause de lui-même dans le sens que nous indiquons. La source de son
existence s'alimente elle-même.
Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances,
ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La
matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de
cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là
proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de
l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies
partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout;
car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de
l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout.
Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause
et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre.
L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité
des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que
l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En
décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la _vie_,
et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de
cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à
nous comme identique à celle de _but_. L'être susceptible d'être connu
d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de
lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le
grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa
métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la
cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les
intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme
_idéal_ qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il
se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause
efficiente de la _réalisation_ du but. L'idée de but nous présente un
cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet
de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à
l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité
qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais
elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport
des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la
substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses
organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité,
cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont
Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à
l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu'à celle de l'_être_. La vraie
cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on
n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu
comme possédant l'être par lui-même[57].
[Note 57: _Causa sui_; [Grec entelexeia]]
IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par
lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la
liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen
attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant
du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit lui-même son
existence; l'existence vient de l'activité de la substance. D'où vient à
son tour l'activité de la substance? Si elle la reçoit d'une autre
substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'être réel ne produit
donc pas seulement son existence par son activité, mais il s'imprime
lui-même cette activité; il est cause de son activité intérieure aussi
bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette découverte
nous ouvre les portes du monde idéal. L'être existant par lui-même est à
la fois réel et _idéal_. L'organisme est l'Idée vivante qui produit les
moyens de se réaliser: comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre
réalisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malaisé de
concevoir un but sans une intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le
pose et qui le poursuit. L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore,
sans doute, celle d'une véritable intelligence distincte de son but et
libre vis-à-vis de lui, mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La
vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple
déploiement; la vie est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même,
aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle
inhérent à la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une
pluralité de fonctions distinctes. Distinction, spécification,
réflexion, sont autant d'idées inséparables.
Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut
demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de
but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par
laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la
_Loi_, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.
L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous
ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son
existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de
cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit
à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité
réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une
loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est
l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au
mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de
l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une
impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par
une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient
d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par
celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la
notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
manière dont il se produit.
Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que
l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans
l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à
découvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volonté_. Déjà, Messieurs, nous
approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.
Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est
cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous
atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre
activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois
selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence,
sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des
mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans
leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes
l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur
vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
n'_existe_ que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos
facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces
convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à
nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il
est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes
savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est
qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est
que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que
nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou
plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes
causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un
mot, nous sommes libres. Esprit et _Liberté_, c'est la même chose.
La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique,
puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de
l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il
n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque
son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.
Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
_Causa sui_.
V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la
question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est
libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être;
d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière
dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans
ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte,
comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un
être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de
lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance,
il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa
propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne
trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
LIBERTÉ.
Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions
d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car
nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la
notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.
Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de
l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives,
se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une
idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la
vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent
selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et
détermine sa propre vie.
Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se
détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé:
c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non
pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur
esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il
est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue:
JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.
Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté
est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever;
or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait
la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par
excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de
reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable
abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et
d'impossible.
Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir
bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette
réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de
l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières
du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être
supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite
immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous
venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire
jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la
formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre
pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par
celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.
On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous
fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce
syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait;
or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu
implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du
raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est
celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait
moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée
d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et
contradictoire; l'être parfait _de sa nature_ serait encore imparfait;
l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il
possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue
liberté.
Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est
le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif?
Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté
positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute
activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait
absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt
il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'_être_, c'est
l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que
l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est
actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font
quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre,
activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il
y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas
moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la
liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que
l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère
essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par
une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par
conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite,
ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de
spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit
d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans
l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être
est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que
l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait
selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de
son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité,
l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être,
est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être
actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par
excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la
parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité,
activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les
liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les
intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité.
Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble
revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.
Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux
traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira
pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre
résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté
sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.
Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre
analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
_née_, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le
principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La
conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des
idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif
et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une
objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.
On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez
gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut
avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de
nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à
l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi
vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base
aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de
l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être
purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est
nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre
ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus
aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces
considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité
sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour
la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du
devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une
solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la
liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté
comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la
liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai
cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi
tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence
morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion,
celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses
propres forces, afin d'apporter aux anticipations du coeur une
confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison
pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est
pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans
un examen scrupuleux des conditions du problème:
Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même
toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de
la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit
apporter avec elle les preuves de sa vérité.
L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme
existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le
choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères
à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle
naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un
être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais
encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de
l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous
fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature,
paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons
d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant
acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté
répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance
infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du
fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas
essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée
et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que
liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que
l'absolu.
Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités
suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après
avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la
possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE
SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu
par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à
l'absolu.