V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La
question de son essence _a priori_ est épuisée par l'idée d'absolue
liberté.
VI. Cependant _les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute
présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable
caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme
appartenant à l'essence divine._
VII. _Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu
comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu_. Preuve:
Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises
et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.
VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
peut être résolue que par l'expérience._ On ne saurait passer, par la
logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation
quelconque. La liberté est incalculable.
Messieurs,
Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop
méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la
perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté
absolue.
Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce
que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes
pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que
l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que
ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'Être absolu est
pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer
l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation
de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne
pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons:
l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à
demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une
connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous
allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non
l'embrasser.
Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est
tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est
la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même
absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la
précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la
conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.
Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté
absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
renferme.
Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode _a priori_, en partant
de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est
pas _a priori_; il n'y a point d'idées _a priori_. C'est l'expérience
qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses
attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par
leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite
pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité.
Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que
nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être
existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre
liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la
sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot
nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des
restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de
comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.
Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes
qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution
empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce
qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment,
le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons
rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de
l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout
ce que nous sommes.
Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à
reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le
temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est
Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.
Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale,
qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir
dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui
n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous
n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens
abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si
l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie
n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de
temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans
l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois,
produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la
rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive
ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient
simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a
place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est
réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche
d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si
l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas
esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.
[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une
succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de
notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a
succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant
abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule,
c'est-à-dire un infini.]
Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la
plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit
réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour
lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait
sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.
L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre
intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du
temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques
de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont
ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas
devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu;
ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
n'est point limité par eux.
Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est
l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans
doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent
dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu
est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est
présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où
il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui,
naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il
est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que
son infinitude éclatera plus magnifique.
Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle
implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose
que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la
liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir
aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.
Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte
de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe
plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
de l'intelligence ou la Toute-science.
L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces
deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète
simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le
point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'être se
réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent
point, car tout est présent à l'oeil divin, tout est absolument concentré
dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de
toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc
qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est
simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a
pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science,
prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du
spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces
conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.
Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de
l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de
l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre
_a priori_ les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le
champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle
insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession
qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas
s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque
dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas
plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par
son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa
volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes.
En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont
il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la
liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent
dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les
prévisions.
La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par
cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour
elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme
possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la
pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne
s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de
notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue;
Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons
faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément
plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en
atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation
d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre;
car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.
Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous
oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie
jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit
et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir
à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à
la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la
raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous
pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent
aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu.
C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.
Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle
volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous
reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette
volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de
la pensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
nécessité ce que l'analyse nous fait découvrir en lui. Il y a donc
toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et
qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre
affirmation. C'est la nécessité _pour nous_ de penser ce que nous
pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi
imposée à Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
peut vouloir les contraires par sa liberté, c'est donc tout simplement
dire que sa volonté est concrète.
Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
précédente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
contradictoires s'annulent réciproquement. Mais dans le réel rien
n'empêche que les contraires ne se développent, soit dans des sujets
différents, soit dans le même sujet. Ainsi la beauté exclut la laideur
dans la pensée, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
n'est pas impossible que le même être soit à la fois beau et laid, beau
à certains égards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
Le fini n'est fini que par la présence des contraires, par le mélange de
l'être et du non-être, du _même_ et de l'_autre_, comme dit Platon. Le
fini est une moyenne proportionnelle entre l'Être et le néant. Il est,
si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
de l'Être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité
réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
logique. Le monde est et n'est pas. Cette vérité générale est
susceptible d'un développement infini; on peut dire de toutes les
qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
mais limitées par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
des pleurs; cependant l'_homme_ unit en lui le jeune homme et le
vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractère
n'est vraiment individuel que par la présence de qualités qui
logiquement s'excluent. Dans l'être fini le temps et l'espace forment le
milieu qui permet la réalisation des contraires. La vie est une
succession d'états opposés dont le germe, placé en nous dès l'origine,
forme la substance de notre être. Les contraires s'excluent en acte, non
pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance à
l'acte. L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de
la contradiction est confondue incessamment par la vie.
Voilà ce que l'expérience nous enseigne au sujet des êtres particuliers,
et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des êtres
particuliers, fixés, déterminés, voulus d'une certaine manière. Mais si
les contraires se limitent réciproquement et se manifestent
successivement dans les êtres finis, si la mesure de cette limitation
réciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
nature particulière de chacun d'eux, il en est autrement de l'Être
universel, source de toute nature et lui-même sans nature. En lui, par
lui, les contraires peuvent exister simultanément sans se limiter, sans
se heurter; il y a place! L'idée de la liberté nous conduirait à cette
proposition lors même que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
absolument impossible de l'entendre.
Dire que l'absolu peut réaliser les contraires absolument, c'est
reconnaître dans la liberté la possibilité de plusieurs vouloirs
distincts, et voilà tout, puisque des volontés qui se limiteraient les
unes les autres ne formeraient en réalité qu'une seule volonté. Ceci est
une vérité de pure analyse que l'esprit aperçoit immédiatement dans
l'idée de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
les restrictions dont son vouloir pourrait être accompagné feraient
partie elles-mêmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
volonté lui-même et non pas en dehors. La volonté de l'absolu ne
rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
elle-même sans restriction et sans limites; et comme la liberté implique
la possibilité de plusieurs volontés, ou plutôt d'un nombre infini de
volontés distinctes, nous devons dire que chaque volonté de l'absolu est
elle-même absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralité, la
succession, même infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermées
dans l'unité simultanée de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prévu;
sans cela il n'aurait pas tout voulu.
Une détermination de notre volonté amène aussi une infinité de
conséquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces conséquences,
et nous ne saurions les prévoir, parce que, agissant dans un milieu qui
ne dépend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
autres. Ainsi nous ne possédons plus notre volonté une fois qu'elle est
déployée. Il n'en est pas de même de l'absolu: il se possède absolument
et possède tout en lui-même; sa volonté est une cause pleine et entière;
ainsi toutes les conséquences de sa volonté sont voulues dans un seul et
même acte. La simplicité et la pluralité infinies se recouvrent et se
pénètrent dans l'unité concrète d'une volonté absolue. Un tel acte forme
donc un tout, un univers, une éternité; c'est la pensée et la substance
d'un univers, c'est la loi d'une éternité.
Remarquez-le bien, Messieurs, ces développements n'ont pas pour tendance
d'assujettir la liberté à telle ou telle forme. Nous ne prétendons point
enlever à Dieu la faculté de se restreindre, de vouloir
conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas à une volonté
pareille qu'on arrive d'abord en partant de la liberté absolue; on
arrive d'abord au vouloir absolu, éternel, embrassant dans son unité
toutes les conditions de sa réalisation infinie. Il ne faut, pour
s'élever à cette notion, que prendre le mot _vouloir_ dans la plénitude
de son sens, en le dégageant des restrictions qui l'accompagnent chez
nous. Si nous concevons en Dieu une volonté conditionnelle, nous la
trouverons comprise dans un acte absolu de volonté.
Il serait aisé de pousser plus loin ces réflexions, mais difficile de
les conduire avec l'ordre et la méthode qui leur donneraient seuls un
caractère scientifique, difficile surtout de tempérer la sublimité
fatigante du sujet. Je renonce donc à le traiter entièrement. Je vous ai
mis sur la voie: à défaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
trouver vous-mêmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
de compléter mes conclusions en les résumant.
La liberté étant le véritable inconditionnel, son idée contient ce que
les modernes ont cherché sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
le nom de Dieu. Les attributs métaphysiques de Dieu, l'unité, la
simplicité, l'infinité, la Toute-présence, la Toute-puissance, se
ramènent tous à la Liberté, où ils viennent pour ainsi dire se
dissoudre. Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il
est permis de les considérer comme désignant la nature de l'Être ou son
essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action.
Nous l'avons vu de la sagesse, on l'établirait également de la bonté.
Les qualités de l'être n'existent pas indépendamment de Dieu; ainsi la
différence du bien ou du mal n'est pas antérieure à lui, et ne forme pas
une condition dans laquelle son activité se déploie; mais elle naît du
fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
pas obligé par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
par cela même qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est autre chose
que sa liberté. C'était l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
sans la réfuter.
Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
n'est positif que le fait. D'autre part cette négativité elle-même donne
aux attributs de l'Être une force imprévue et souveraine. Au-dessus de
toute infinité naturelle, nous voyons planer la liberté. N'est point
infini qui l'est nécessairement; mais Celui qui peut à son gré se poser
comme fini ou comme infini, celui-là seul possède l'infinité véritable.
Toute la science _a priori_ se résume dans le mot _liberté_.
L'Être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée
le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces
possibilités celles qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît,
les réaliser toutes, comme il peut n'en réaliser aucune. On ne saurait
déterminer _a priori_ s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
seule manière ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces
volontés se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
immensité, une éternité.
Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-même,
ainsi nous pouvons dire que les volontés de l'absolu sont absolues. Nous
distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
négatif, parce qu'il est la négation de toute nature; c'est l'abîme
insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un fait, une volonté
immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
qui est et sera; c'est à cet absolu positif que convient proprement le
nom de Dieu. Ce qu'il est, l'expérience seule peut nous l'apprendre.
Cette idée d'un acte absolu de volonté est pour nous de la plus haute
importance. Elle prépare l'intelligence du Monde; elle fait droit à un
besoin de la pensée que nous avons refoulé trop longtemps peut-être, le
besoin de la nécessité. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
parle de nécessité. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer à
chercher les effets dans les causes; c'est l'expérience, qui nous
enseigne l'immutabilité des lois de l'univers; c'est peut-être un
instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
voix qui nous parle de nécessité nous dit, quand on l'écoute bien, de
remonter plus haut encore. Il y a une nécessité des choses, mais une
nécessité voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont été posés.
Toute nécessité s'explique, toute nécessité est dérivée, toute nécessité
est un fait. Le sentiment intime semble témoigner en faveur de cette
manière de voir. Nous l'avons appuyée, dans les leçons précédentes, par
une considération assez forte: c'est qu'il est toujours possible à la
pensée de supposer quelque chose au-dessus de la nécessité, tandis qu'il
est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la liberté;
mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
inconséquent pour vouloir que le système d'après lequel il n'y a nulle
part de nécessité absolue, se fonde lui-même sur une nécessité absolue.
Dès l'entrée, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
morale, c'est-à-dire sur une libre adhésion. Ma principale raison est
toujours celle-ci: Il faut admettre la liberté absolue pour croire à la
réalité de la nôtre; il faut croire à la nôtre pour croire au devoir, ce
qui est un devoir. Je sens donc que la nécessité peut élever des
prétentions légitimes au point de vue de l'intelligence.
Les systèmes de nécessité expliquent la liberté comme une pure
apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le système de la liberté
doit aussi expliquer l'apparence de la nécessité; il peut le faire sans
courir des dangers aussi graves: la nécessité c'est, comme nous venons
de le voir, le caractère absolu de la volonté divine. Nous dirons
bientôt son nom auguste et doux.