Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrégée de sa
partie régressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant à
réaliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le Monde se
présente ainsi comme le résultat d'un acte libre par lequel Dieu a
opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui.
Ne pouvant se séparer à cause de leur union en Dieu, les puissances
tendent à rétablir leur harmonie; ce rétablissement graduel de
l'harmonie entre les puissances divines constitue la Création.
Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes
puissances que l'analyse spéculative du Monde expérimental conduit à
distinguer.
Messieurs,
Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est à peu près inédite,
je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance préalable. Avant de
la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
le but de notre recherche nous appelle à étudier. Il faut que je vous
montre par quels intermédiaires M. de Schelling s'élève de l'idée du
Monde, telle que sa première philosophie la lui fournit, à celle de la
liberté de Dieu. Je ne puis me flatter d'être compris de tous. Peut-être
M. de Schelling lui-même n'y réussirait-il pas du premier coup; mais du
moins il vous dominerait par l'éclair de son regard et vous captiverait
par la gravité précise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
vous verriez percer une pensée sûre d'elle-même, qui résume en un seul
mot une infinité d'idées, et, la sympathie excitant la curiosité, vous
finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
que dans votre bonne volonté, dans votre attention persévérante;
heureusement vous m'avez permis d'y compter.
La philosophie de la Nature livre à M. de Schelling les éléments du
monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette
philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
l'opposition de deux principes: l'être illimité ou le pur objet et
l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes
dans un rapport déterminé; partout le principe objectif, matériel, se
montre plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait
disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de
l'âme et tous les produits de notre activité, dans une seule série
ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle l'objet est
modifié le moins possible, jusqu'au point où l'objet est complètement
transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
l'un ni l'autre à cette série; en effet, nous ne les trouvons pas dans
l'expérience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les
principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
regard de l'expérience directe, pas plus de l'expérience psychologique
que de l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
assertion.
Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée
que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience
sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être
perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant
l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu
et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même,
par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce
qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme,
les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective,
elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est
clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans
l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe
contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où
résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul
perceptible et intelligible.
C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et
concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française
a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les
penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en
mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.
Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation
et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une
fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est
donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.
Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies
limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses
intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à
l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que
l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.
Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les
choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la
présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le
nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de
l'objet intelligible était universellement admise par les anciens.
L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme;
l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe
en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les
propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit
pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de
leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.
Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling
porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie
des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif.
Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation;
la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer,
dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il
y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle
c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que
l'étymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans réflexion, sans
contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre
cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre
mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites,
qu'_exister_ et _connaître_ sont deux fonctions corrélatives du même
principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer
sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de
cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons
d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation
de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.
L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le
principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne
tombe pas dans le domaine de l'expérience.
Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience
psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité
de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de
l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a
toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en
agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc,
Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du
principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans
l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience
psychologique ne s'explique pas sans cette activité.
Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le
sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature
et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes
de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de
résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord
perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.
L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre
eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute
généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de
l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous
observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du _procès_
universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats
de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la
subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait
voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions.
Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le
transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité
véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de
produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux
principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de
la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.
Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de
cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin.
Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de
l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant
il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez
l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc
bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la
puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que
l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos
les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas
trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions
d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée
et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre
intelligence et les éléments des choses pour que la science en général
soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:
Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être;
il est donc l'_accidentel_. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour
que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun
obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que
B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un
troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès
lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.
Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le
monde de l'expérience intelligible:
1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la
spiritualité, l'accidentel: c'est le _commencement_.
2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48];
nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors
nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la
Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que
celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès,
transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie
dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il
faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc
l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
_intermédiaire_ du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est
le commencement et la base permanente.
[Note 48: Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B
directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il
est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.]
3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de
soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-même,
car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B
et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené
à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance;
il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent,
contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il
est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce
qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
vue, il en dépend. Il est la _fin_ du procès dont nous possédons ainsi
tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
la Cause et le But.
La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la
spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité
réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son
contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la
folie.
On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser
davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme
nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de
ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point
de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est
son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il
faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués
dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans
celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les
fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
quelques pages fort remarquables du Philèbe.
Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée
du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume
l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par
le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons
appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a
priori_; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours
limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par
les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel.
Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute
spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
Grecs, les éléments du monde.
Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier
doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas
tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car
le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée
d'un procès éternel.
Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes
secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une
cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom
de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le
réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être
spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première
puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la
considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit
le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui
l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au
commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit
pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au
commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de
lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous
expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de
lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se
servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être
illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu
est par lui-même supérieur à l'être[49]. Mais, si le premier acte de
Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout
acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le
possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans
limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du
but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes
immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois
manières d'agir de Dieu.
[Note 49: À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé
transcendant.]
A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle,
répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette
activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence
aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de
Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence
illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est
pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait
un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une
autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un
autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.
Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct
de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière,
ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître
de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se
présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire,
puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom
même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot
Dieu désigne une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_.
Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.
Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme
Seigneur de l'être de trois manières:
L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en
lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi
naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous
concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.
Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer
sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour
comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle,
illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut,
parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu
permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état
dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.
Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence
illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence
hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit
s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour
rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être
illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui
le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès,
où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors
par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose
comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons
l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.
Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes[50]
ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le
produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait
et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de
Dieu.
[Note 50: Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais
alors néanmoins, l'existence divine est un acte.]
Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de
l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme
le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie,
et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme
dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle
dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience,
il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le
possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas
l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de
Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée
a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
(extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici
complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais
plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être.
Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la
substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première
elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.
Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce
principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous
avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas
Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa
Volonté.
Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente
est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui
ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à
l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot,
lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
parlé jusqu'ici.
La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un
vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la
puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son
sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée
elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion,
ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.
En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits
qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que
l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
dire la cause.
Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir
aveugle. Aussi le progrès ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable,
c'est précisément le fait que la matière du progrès, la substance
universelle, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste,
la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.
La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir
primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force,
c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté
de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette volonté
primitive; il est la puissance opposée qui la subjugue et la transforme;
il est la conscience de leur identité originelle et du but qu'elles
poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
lui-même dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais,
s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité
absolue.
La première explication que nous avons donnée du _procès_ universel, tel
qu'il est généralement compris, cette première manière de rattacher le
procès à son origine repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle
rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de Monade et de
Dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens
et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et
ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
nettement établi.
Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant,
et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
confesser: par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui
substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des
Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu.
Bouddha se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place
aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est
la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
forme l'unité, le lien des puissances; il est le même, au fond, dans
toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est
qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas
compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité,
c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa
propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée
indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthéisme ne
s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes
cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de
ces puissances, unité supérieure au Monde, indépendante du Monde et du
rôle des puissances dans le Monde.
Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation; mais pour sortir
philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu
supérieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la réclamons, nous ne la
comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
permet pas de nous y arrêter.
Les recherches qui précèdent nous ont fait connaître Dieu dans sa
causalité ou, ce qui est la même chose, dans son rapport avec le Monde;
nous avons vu ce qu'il doit être pour produire le Monde, tel que nous le
connaissons par l'expérience, le Monde que le mot _procès_ nous semble
résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en
disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence
aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
réduire, de spiritualiser cette existence; il est en même temps la
puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
que les principes qui président à la formation et au développement du
Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme
cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être,
comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport
possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous
croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos
investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possède cette
puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de
son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de
devenir _objet_ demeure à l'état de possibilité, la seconde puissance,
c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet,
n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus
reculée. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
définir: la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une
objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est
enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part.
Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire
comme cause et créateur du Monde, mais ce qu'il est comme être absolu,
indépendamment du Monde, nous devrons, pour être sincères, répondre que
nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre
qu'indépendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
être réel, puisque nous attribuons l'origine du Monde à sa liberté. Nous
ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tâcher de
comprendre comment l'être absolu peut exister.
Nous chercherions vainement à nous élever directement à cette idée en
partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
puissances-là, les éléments du Monde, ne sauraient être les éléments de
l'idée de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du Monde.
Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les
puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine:
Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lui-même est l'auteur des
puissances qu'il met en acte. En effet s'il créait au moyen de ses
propres puissances constitutives, sans créer les puissances elles-mêmes,
il serait déterminé par la nature de ces puissances, il ne serait pas
vraiment libre.
Nous verrons bientôt, Messieurs, quelle est la portée de ces
propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses
qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
d'en tirer, avec M. de Schelling, la conséquence immédiate.
Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à leur loi constante,
et de la loi aux causes immédiates et multiples du fait, aux puissances,
nous fait arriver aux dernières limites du contingent, et là nous
abandonne. Il faut donc quitter la méthode empirique, il faut laisser là
les puissances du Monde et chercher ailleurs les éléments de la science
divine. Ailleurs, c'est-à-dire dans ce que nous savons déjà de Dieu. En
effet nous en savons déjà quelque chose; il ne serait pas juste de
prétendre que nous n'ayons aucune idée de Dieu; il ne nous est pas
scientifiquement démontré qu'il existe, mais nous savons ce que nous
cherchons sous son nom.
Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
choses, ou simplement l'Essence; toute négation de ce principe nous
rejetterait dans le dualisme. D'un autre côté, Dieu est un être réel, il
existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
pensée distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais
l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les
individus. Dieu est l'essence qui existe; cette définition s'impose à la
pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
termes.
Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que
l'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous
ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée
trouve de grandes difficultés à concevoir que l'Essence existe, et ces
difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par
un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence
absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais,
pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit
satisfaire pour qu'elle puisse exister.
M. de Schelling analyse donc _a priori_ l'idée de l'essence qui existe.
Cette analyse, dont il me serait très difficile de vous reproduire avec
clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
Böhme. Il y a une parenté étroite entre l'idée mère du système de
Schelling et la pensée de Böhme, parenté que M. de Schelling semble
admettre lui-même lorsqu'il reproche à Böhme de ne pas sortir de son
commencement, qui est, dit-il, magnifique.
Ici, Messieurs, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée,
suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le système est
dirigé, sans rien prononcer, et sans rien préjuger sur la manière dont
ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires
employés. Cette question doit rester réservée, car il faudrait, pour
nous mettre en mesure de la résoudre, une exposition plus détaillée,
plus approfondie, peut-être aussi plus rigoureuse.
Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
telle, ne saurait exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle
d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement.
Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est
l'Essence en elle-même: l'Essence ou la Puissance, c'est-à-dire la
possibilité d'une réalisation infinie; cette possibilité ne doit pas se
réaliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
dans la virtualité, dans le non-être, dans l'intimité d'une
concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la
racine de tout être, sans proprement être lui-même. L'existence est donc
un second élément de l'idée de Dieu et, par conséquent, en vertu de
l'incompatibilité que nous avons signalée, une seconde puissance de
l'être absolu. En tant que Dieu existe effectivement, réellement: il
n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un côté, puissance infinie, de
l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
résulterait du déploiement de la puissance ou qui viendrait après la
puissance, mais c'est une existence coéternelle à la puissance,
éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement
dans son infinité que si la puissance reste puissance. Si la puissance
était seule (et l'idée d'une puissance n'est pas, je le répète, la
négation abstraite de l'être, mais l'être dans l'absolue contraction,
l'être au minimum de réalisation), si la puissance était seule, dis-je,
elle ne resterait pas à l'état de puissance, mais, obéissant à sa
tendance naturelle, elle se réaliserait, c'est-à-dire qu'en se
transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
seule; à côté d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un côté puissance
infinie, de l'autre existence infinie.
Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'était que cela, l'unité de son être
serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la
vérité de son être; en effet s'il n'était que ce que nous venons de
dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour
lui-même. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-même,
car elle ne se manifeste pas à elle-même, elle ne se réalise pas.
L'existence pure n'est pas non plus pour elle-même, car elle n'a pas la
puissance, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence
suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connaît possède en
lui-même comme puissance ce qui est réalisé dans l'objet connu.
L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissance absolue, de
l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il
possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de
toute création et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouit pas seulement lumineuse sur
la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Elle revient
sur cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour
la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qui
sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
le sentiment de sa puissance, comme, à son tour, je le crois, aussi
longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-même par
l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est
ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante
harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unité
les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.
Ainsi Messieurs: 1° Puissance ou sujet pur A1; 2° Existence, objet pur
A2; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les éléments
constitutifs de l'essence qui est, les éléments constitutifs de l'être
de Dieu en tant que Dieu.
Vous pouviez aisément le prévoir, Messieurs, cette analyse nous donne
pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à
connaître comme puissances créatrices ou comme les éléments du Monde;
mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être
de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas
en faire les puissances de la Création, et par conséquent, dans ce sens,
de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.
Dans la situation des puissances que nous venons de décrire, tout est
tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la
conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut
produire une autre existence que la sienne, s'il veut être Dieu. S'il le
veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance d'être
infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base à une autre
existence.
Que si Dieu veut, en effet, créer, et se réaliser ainsi non-seulement
comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors
le rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la
puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la
transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira
l'espace infini de l'existence infinie. Par là l'existence pure et
primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite
contraire à sa nature, elle est gênée, niée, refoulée en elle-même, et
devient ainsi puissance, c'est-à-dire que, son empire étant contesté,
elle éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux
premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la
conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la
condition de puissance. L'être primitif de Dieu est toujours objet par
son essence; il lui est naturel d'être objet, c'est-à-dire déployé,
manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet, il est
refoulé dans la puissance, il devient sujet et tend à se rétablir dans
l'objectivité absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la
fausse existence[51] à l'état de puissance qui lui convient, il se
rétablira lui-même dans l'existence, et par conséquent ramènera la
troisième puissance au rang suprême qu'elle occupait. Ainsi commence le
Procès tel que nous le connaissons; rien n'est changé dans l'idée du
procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de
la définition de Dieu, c'est de voir que les puissances créatrices ou
les éléments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances
constitutives d'un autre être, les principes de la vie du Monde, que si
Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la
possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu
non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité
nécessaire, absolue. Leur unité subsiste en lui alors même qu'elle est
brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste
en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
cause absolue du procès, nous comprenons Dieu en lui-même,
indépendamment du procès ou du Monde; et nous comprenons comment il
peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses
propres puissances les puissances du procès.
[Note 51: M. de Schelling l'appelle _fausse_ parce qu'elle se
présente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
appelée à jouer ce rôle définitivement. L'adoration de ce principe
constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions
mythologiques.]
Mais tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe,
c'est-à-dire sur une base hypothétique ou, si vous le préférez, sur la
base de la foi en Dieu.
S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
encore établi scientifiquement le fait de son existence. Pour le
démontrer, qu'y a-t-il à faire, Messieurs? Il n'y a qu'à voir si les
faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose,
s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser _a priori_
l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et
comparer les phases diverses du procès que le développement de cette
idée _a priori_ nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères
de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par
lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la
spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité
l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce
procès n'est point une chimère, mais la base même de l'expérience, d'où
nous concluerons nécessairement que les facteurs de ce procès existent,
et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des
puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
Procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie
progressive, qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en
interprétant par leur moyen la Nature et l'âme humaine, la religion et
l'histoire.
La philosophie régressive nous fournit donc l'idée de Dieu; la
philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
faire abstraction de la réalité; mais dont la marche est _a priori_,
comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle
qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence
de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se
perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science
expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers
l'accomplissement de ses destinées.