Le système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit
pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y
arriver. Caractère de cette méthode: Toute notion abstraite appelle son
contraire. La vérité est dans la conciliation des termes opposés. La
vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de
l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté
d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de
philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté
humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanité.--La nécessité
providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes est
marquée par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
églises établies et de l'autorité traditionnelle.--Nouveau système de M.
de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se
présente comme résultat de la _philosophie de la Nature_.
Messieurs,
Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la
loi logique, qui régit le Monde et se manifeste successivement dans la
nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de
poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au delà de ce
point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des
notions de substance et de loi prépare à l'intelligence lorsqu'il s'agit
d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal
de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
négatif, matériel, le [Grec: mê on] y est déguisé, il n'en est
pas extirpé; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en
affranchir. La manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel
ressemble plus à de la prestidigitation qu'à de la dialectique
sérieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de
justifier ces allégations, non plus que d'examiner dans leur ensemble
les conséquences du hegelianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe,
la question de la liberté. Il est clair, Messieurs, que si le principe
de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette idée
intelligible, au risque de l'altérer, une force dont le développement
n'a d'autre règle que la logique, et d'autre fin que de manifester la
majesté des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit à cet
effet; le système de l'univers est un système de nécessité où la liberté
n'a point de place, car la nécessité logique est la nécessité par
excellence. À la vérité, Hegel parle fréquemment et non sans quelque
affectation de la liberté de l'Idée; mais il entend par là simplement
que le développement de l'Idée est tout spontané; le mot _liberté_ ne
signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non
l'absence de nécessité. Au contraire, la liberté véritable se confond
pour lui avec la nécessité absolue. La métaphysique de Hegel ne nous
donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons à celle de
Schelling et surtout à celle de Fichte, loin de voir en elle un progrès
dans le sens de la liberté, nous serions porté à la considérer comme un
pas rétrograde. Cependant, Messieurs, il ne faut rien exagérer, et
surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une oeuvre positive. Il apporte
mieux qu'une pierre à l'édifice, il apporte un levier nouveau pour aider
les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le grand côté de son système
n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le résultat de Hegel est la
négation de toute liberté, d'où suit, par une conséquence qu'il a
désavouée, mais qui n'apparaît que trop manifestement aujourd'hui, la
négation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude
que la méthode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour
en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'épreuve; mais d'abord
il faut chercher à se faire une idée exacte de cette méthode célèbre.
Permettez-moi donc de l'examiner un moment.
Si nous considérons la méthode de Hegel en elle-même, abstraction faite
de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle
consiste dans l'application de l'idée du _procès_, de Schelling, à la
pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit,
ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La
vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de
l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les
catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de
l'esprit qui les fait être; au lieu d'en constater simplement la
présence, il faut les créer une seconde fois.
Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre,
la plus vide possible, de ce minimum de pensée sans lequel il n'y aurait
point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, après qu'on
l'a vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne
peut pas ne pas être pensé, du moment où l'on pense, c'est l'être dans
la pure abstraction de son idée élémentaire. Le principe de mouvement
qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui
oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa
propre négation ou le contraire d'elle-même; l'esprit se meut
nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent
réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut
abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables.
Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la
vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste sans réussir
toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le
premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vérité
simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
impossible que + A et-A subsistent à la fois s'ils ne sont compris dans
B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de
deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un
troisième.
L'opération de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque
idée et tend ainsi pour son compte à la détruire, s'appelle la
_dialectique_. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée
supérieure dans laquelle ils coexistent, est la _spéculation_, dans le
sens le plus étroit de ce mot.
Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être abstrait est une
conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous
est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il
est. C'est la thèse commune à tous les esprits.
Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous
ne saurions dire en quoi l'être consiste, sans lui donner des attributs
qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être
absolu ne comporte aucune négation; il est donc absolument impossible de
dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse
dialectique.
L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
quelque chose; l'être et le néant coexistent dans le _devenir_. En tant
qu'absolu, l'être n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative qui, vous
le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que
nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que
cette puissance du devenir dont la notion se complète et se précise par
l'indication de la forme et des phases de son développement.
C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique
intérieure par laquelle les idées universelles _a priori_ surgissent,
pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée
que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la
proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces
contraires,--cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue
dans tous les temps. Les Éléates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'à
Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec
vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est
la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
de l'admiration des Hegeliens pour l'école d'Alexandrie.
La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle
revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applications
remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une méthode
constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il
vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
devanciers.
Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé
dont nous venons d'indiquer le mécanisme, à la solution du problème
métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel
Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user
ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être
parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de
l'être parfait se trouve en nous-même, mais non pas, je l'ai déjà dit,
au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée
que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète
de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément; loin d'être la plus
parfaite des idées universelles, cette première notion _a priori_ est la
moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter, ceci
est une donnée du bon sens, du plein développement de l'élément _a
priori_ de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
de s'élever. La première notion ontologique est celle de l'être dans son
abstraction; la dernière sera celle qui a surmonté toutes les
contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une
manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la
définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante.
Ainsi la dernière idée de la métaphysique est celle de l'être qui
possède en lui-même toutes les conditions de l'existence ou de l'être
inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa
légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant au
résultat il n'a rien d'absolument définitif. Il est fort possible que le
terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de
la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il
passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans
l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
n'aurait pas aperçue et qui nous forcerait à pousser au delà,
suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.
Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jugé.
Élevés dans la discipline de Hegel et dominés par l'influence
irrésistible de sa découverte, ils ont espéré s'avancer plus loin que
leur maître en suivant le même chemin, parce que la valeur de la méthode
dialectique était devenue évidente à leurs yeux par l'habitude de s'en
servir, tandis que d'autres considérations, plus ou moins scientifiques,
de l'ordre de celles que nous avons présentées au début de ce cours, les
portaient à croire que le but est effectivement plus éloigné. Ils ont
donc, les uns poursuivi, les autres recommencé le travail de la logique
spéculative, pour établir que la seule idée de l'Être dans laquelle il
ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue nécessité de
l'intelligence, mais l'idée d'un principe moral, d'un principe de
volonté libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
ici dans aucun détail sur leurs doctrines, il paraît superflu de les
énumérer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la méthode de
Hegel peut être un moyen d'arriver à la philosophie de la liberté.
Les hommes qui, les premiers dans notre siècle, ont dirigé de ce côté la
pensée métaphysique, sont F. Baader, commentateur ingénieux et bizarre
du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
cette transformation du principe premier et par là de la philosophie
tout entière, est un progrès véritable; nous essayerons de le démontrer.
Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
brusque en apparence, mais en réalité préparé de diverses manières, à la
vérité substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
la pensée moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hâte
à son insu l'élaboration, alors même qu'elle s'en éloigne et qu'elle la
renie. Avant qu'un tel retour eût lieu, il fallait, semble-t-il, que
toutes les autres voies eussent été tentées. L'esprit moderne n'est
revenu à son origine que par la nécessité constante d'avancer, et par
l'impossibilité de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
doute, la nécessité n'est qu'une forme que revêt l'action de la volonté
divine. La restauration du principe chrétien dans la philosophie est un
fait providentiel. En rapprochant cet événement du mouvement général des
pensées et des choses dans notre époque, on en découvre le sens. Nous
vivons au milieu d'une révolution dont le commencement date de la
jeunesse de nos pères. Une révolution, c'est l'histoire qui finit et qui
recommence. La pensée moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
révolution; mais, incapable de se donner un point de départ à elle-même,
elle ne saurait, sans se détruire, répudier absolument celui qu'elle a
reçu.
La substance de notre pensée, la source féconde de nos moeurs, de nos
lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu ébranler, mais
qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
sans prévention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
événement et sur cette grande doctrine.
Le christianisme a régné longtemps comme fait social sur le fondement de
l'autorité, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend à
s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorité sont ébranlées.
L'oeuvre que la Réforme a commencée sans le vouloir, en proclamant le
droit de chaque fidèle à interpréter les saintes Écritures, la
philosophie et la Révolution française l'ont menée à fin. La philosophie
du XVIIme siècle a repoussé la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
en tenir compte. La philosophie du XVIIIme siècle a repoussé la
tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
imposture. La philosophie du XIXme siècle repousse la tradition, parce
qu'elle croit l'avoir absorbée. Elle se flatte de posséder dans ses
formules l'éternelle vérité du christianisme, et nie le fait historique,
qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme éternel. À ses
yeux il ne saurait y avoir de révélation dans le sens d'un dialogue
entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, à elle, n'acquiert la
faculté de parler qu'en devenant lui-même l'esprit humain; mais la
tradition chrétienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
élaboré selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
premier mouvement, saisit toujours la vérité sous la forme de mythe. Je
suis loin d'accepter les thèses de la critique négative destinées à
justifier cette interprétation en prouvant que les livres de l'Évangile
ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
suggérer un doute à des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
renonçant à toute autre autorité que celle de la Révélation écrite, le
protestantisme s'est imposé la tâche de prouver scientifiquement
l'authenticité de cette Révélation et de fixer son contenu; en faisant
du christianisme une affaire individuelle, il a imposé le même devoir à
tous les chrétiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
de l'Église soit capable d'accomplir une oeuvre pareille, elle surpasse
peut-être les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
Réforme du XVIme siècle, en se fondant sur l'autorité et en établissant
la Révélation écrite comme autorité exclusive, se plonge dans des
embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espèce
d'autorité. Les hommes sincères se mettront facilement d'accord sur ces
faits, mais ils n'en tireront pas tous les mêmes conséquences.
En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
subit l'Église romaine et du mouvement général des esprits, les
incrédules seront fondés à penser, en dépit de quelques réactions
passagères, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
christianisme immortel jugeront que la crise présente n'atteindra pas la
substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
société et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
une question pour eux, mais bien l'Église et la théologie, graves
problèmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarité. Si le
christianisme légal et social se décompose, s'ils voient les efforts
tentés pour arrêter cette dissolution conspirer à la rendre plus rapide,
ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
l'établissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
tentative de légitimer scientifiquement la valeur de l'autorité commune
à tous les fidèles, ils se réfugieront sur le terrain où leur conviction
personnelle s'est affermie, et concluront de la foi à la Bible comme on
a conclu jusqu'ici de la Bible à la foi. Le chrétien protestant qui veut
demeurer fidèle au protestantisme, est obligé de chercher les raisons de
sa croyance au-dessus de la sphère où se meut la critique. Et la
question n'est pas particulière au protestantisme: Ce que la philosophie
conteste, c'est la possibilité même d'une Révélation. Si la religion
veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
encore une science de la religion, c'est la possibilité d'une Révélation
qu'il faut prouver. À cet effet il est besoin d'une philosophie assez
élevée, assez compréhensive, pour mettre le principe de la religion
révélée, la libre personnalité de Dieu à l'abri des objections du
panthéisme; en établissant la supériorité de ce principe sur le principe
du panthéisme. Qu'il s'agisse de la Révélation comme fait historique, ou
du contenu de cette Révélation qu'il faut concilier avec elle-même pour
l'accepter sérieusement et tout entière, c'est toujours au principe
universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
acquérir. La preuve traditionnelle a pour corrélatif une religion
sociale; la preuve d'expérience personnelle, indispensable à la réalité
de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
ses titres dans des vérités universellement démontrables, c'est-à-dire
que la philosophie reproduira, sans l'altérer, le principe de la
religion, et que la théologie, à son tour, se fondera désormais sur la
philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manière dont le
christianisme puisse rester debout dans la situation présente de
l'humanité et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
parfaitement individuel. Si le christianisme est éternel, cette marche
sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pensée chrétienne s'apprête à la
suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
d'autorité. Les fondements de l'autorité s'ébranlent, il est vrai, mais
pourquoi? Tout simplement parce que l'autorité n'est plus nécessaire du
moment où l'esprit humain est arrivé au point de reconnaître librement
dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
aussi bien que ses besoins moraux.
Le passage de la foi d'autorité à cette libre soumission fondée sur des
motifs intérieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remède, c'est-à-dire un
développement plus ou moins complet de la conscience morale d'où suit
qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le préjugé plaidait
pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
toujours une position difficile que d'avoir le préjugé pour ennemi.
Cependant une foi sincère verra là plus de sujet de se réjouir que de
s'affliger, et n'aura pas de peine à s'expliquer comment il arrive qu'au
moment où les institutions chrétiennes s'ébranlent et s'affaissent, la
pensée philosophique retourne au principe chrétien.
Les convictions philosophiques dont je parle se sont formées par un
mouvement assez naturel.
La philosophie idéaliste où le criticisme vient aboutir, est comme un
tourbillon formé par des vents opposés. Elle était nécessairement
obscure, cette philosophie, parce qu'elle était équivoque; elle pouvait
se développer dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
directions devaient être suivies, toutes les possibilités devaient se
manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
panthéisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vérité,
n'avaient été jetés par Kant à une distance infinie l'un de l'autre que
pour se réunir aussitôt plus étroitement de l'autre côté. Cette réunion
fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
viennent de nous-mêmes, que le sujet produit l'objet, que la pensée crée
Dieu comme elle crée le monde. En dégageant cette doctrine de l'analyse
sur laquelle elle se base, pour nous attacher au résultat, seul
intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais
cela même est obscur. La raison est théogonique, à la bonne heure!
l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une
création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La
question reste en suspens. L'idéalisme pouvait se développer dans le
sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de
la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification
suivante: «Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
pas de pensée.» L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction;
aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des
systèmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
l'ont tirée des premiers travaux de Schelling; hardiment prêchée par une
fraction puissante de l'école hegelienne, elle est devenue la religion
des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'était pas
très-difficile de prévoir ce qui devait sortir de là.
Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir son évolution
autrement, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet
instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu pour ne pas
rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à le faire,
mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver
d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une
religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence
spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion
fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
qui s'élève sur la base du panthéisme.
Le nouveau système de M. de Schelling forme une articulation importante
dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une
attention très-sérieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
étendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je
rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter,
mais le plan que nous nous sommes tracé m'empêche de profiter
aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur précieuse. Je suis
obligé de m'attacher, ici encore, au point central du système, sans
aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait à la
philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions
métaphysiques dont vous me reprochez peut-être déjà l'excès. C'est
presque une injustice vis-à-vis de mon noble maître, qui voit avec
raison dans l'interprétation des faits la pierre de touche de son
principe. Que la nécessité soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
bien doux de réparer le plus tôt possible.
Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, à
proprement parler, l'oeuvre de toute sa vie. Il en fit connaître les
bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, qui
jusqu'alors avait été son collaborateur, entrait dans une direction plus
indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les tendances
actuelles de M. de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation
étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la
métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté
humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la
vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la
liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en
partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le système actuel de M.
de Schelling est donc contemporain du système de Hegel. Ils se proposent
l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de
l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches
psychologiques; mais, dans sa _Phénoménologie_, Hegel s'attache au
développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
concentre sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins
qu'indifférente.
La philosophie de l'identité reposait sur l'intuition et résumait dans
une idée sublime l'expérience universelle. L'ensemble des faits, le
Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
puissances: le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le
principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité,
et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
sur la matière. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
une chaîne; la Nature et l'histoire sont un développement continu;
l'idée qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
réalisation de l'humanité. L'homme résume le Monde, l'homme est le Dieu
du Monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est
le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des
choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en
servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'à un certain point nous
croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
formulait bien la loi du phénomène; elle laissait la question de la
cause en suspens.
Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question, sans
faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui sont donnés dans le
fait lui-même. Si le principe idéal l'emporte constamment sur le
principe de résistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel; le
principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit
elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de
les surmonter, ou plutôt, Messieurs, hâtons-nous de corriger ce langage,
l'Idée n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
l'essence même de l'Idée de se développer par la synthèse des
contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une
équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai qu'une détermination
de la pensée appelle la détermination contraire dans l'intelligence,
comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est
encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés,
de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais
de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pensée en
général produise d'elle-même le contraire de la pensée: la matière ou
l'objectivité, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit
vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres; elle
nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à
la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son
élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire,
ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
comprenons pas comment la Pensée dans son abstraction (l'Idée en soi),
peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout
d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette
Pensée dans son abstraction. Le défaut de l'idéalisme ne peut être
corrigé par aucun appareil d'argumentation; son défaut, c'est d'être
l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle
qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est
l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible
non-seulement de se représenter, mais d'admettre. À ce vice capital de
la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
démontrée.
M. de Schelling, je le répète, chercha la réponse à cette question du
_pourquoi_ en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait
indépendante des travaux hegeliens. Dès le commencement de ses
investigations il fit rentrer dans les données du problème un élément
que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief,
mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laissé dans
l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. Le hegelianisme
fond ensemble dans un panthéisme absolu la théorie idéaliste de Fichte
sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous
allons nous occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le
panthéisme, mais dans le monothéisme, les grands résultats de la
philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui
résume l'expérience dans une intuition spéculative. Le point de départ
est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est généralisé par le
système de l'Identité: «Lutte constante de deux principes, le réel et
l'idéal; triomphe graduel du principe idéal.» La tâche est d'expliquer
cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté.
J'ai déjà fait sentir, Messieurs, que dans ma pensée la solution
idéaliste devait se présenter la première, parce qu'elle était plus ou
moins impliquée dans la manière dont M. de Schelling posait
originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
de la puissance et de la subjectivité, la pure existence ou la matière
première. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
redouble, parce qu'elle est infinie, et que dès lors l'existence
passive, même l'infinité de l'existence, ne saurait l'absorber
entièrement. M. de Schelling obtient par là deux facteurs, une substance
et une cause, identiques dans leur essence, opposées dans leur
manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
en déduit bientôt tout le reste. Mais, il est à peine besoin de le dire,
tout ceci n'est pas la généralisation du fait, tout ceci n'est pas donné
dans l'intuition du Monde; c'est une manière d'expliquer le fait fourni
par l'intuition; c'est une hypothèse, hypothèse contestable, et dont
l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au
commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour
expliquer le moi de l'expérience et pris par M. de Schelling dans un
sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour
lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions dont la
nécessité préalable n'est rien moins qu'établie. Il est donc permis de
douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères
de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement
idéale. Il n'est pas prouvé qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie,
elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.
Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence
extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
dans l'existence; l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la
réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat
d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne
puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si
l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqué jusqu'ici,
deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlevé tout moyen de
comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La
philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et
en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz.
Le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la
monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la
dialectique est plus évidente, et la grande idée du progrès joue un rôle
plus important.
Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
fait, et les efforts tentés pour remonter au delà du fait. La conception
intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans
l'esprit qui l'a conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important.
C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du
progrès.
Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous
apercevons deux principes opposés: la substance et la cause, l'esprit et
la matière, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
est le rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre
entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphères de la réalité,
nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours
plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement
qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est
affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans
lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les
résistances et fait évanouir dans ses rayons l'opacité du principe
matériel.