Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Résumé de l'exposition
précédente.--Idée de Dieu et de la Création, de l'homme, de la Chute, de
la Restauration.--Appréciation du système. La théorie des puissances
repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté
absolue. La liberté de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une
liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous
obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous
portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au
delà du système de M. de Schelling.
Messieurs,
Nous avons vu comment M. de Schelling cherche à saisir l'infinie
spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté
vis-à-vis d'elles, puisque, sans altérer son unité, il peut, s'il le
veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux
autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un
principe divin qui, sans être précisément Dieu, forme cependant la base
de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce
sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création.
Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il
s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à
l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce qu'en effet
nous ne l'apercevons jamais pur; l'expérience ne nous le montre jamais
sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque façon
modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de
l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
pensée, mais une force réelle. Nous chercherons donc à suivre l'analogie
la plus exacte possible, et nous l'appellerons _Volonté_. En effet sa
nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.
Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa
volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la
possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
puissance consiste à la posséder; c'est en elle qu'il se sent vivre,
c'est en elle qu'il trouve la félicité, qui est proprement l'acte
éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède
dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son
existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette
puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
cette harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui
réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance
de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volonté, aussi longtemps
qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence
autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance
qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle
est l'attrait qui invite l'Éternel à créer. Cependant cet attrait n'est
pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
est esprit. S'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de
multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de
l'acte créateur ou du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait
être semblable à l'existence divine; ce qui la caractérise, c'est
qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable à la première
sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations
et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance
infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime
nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte; car
il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
infinis existant actuellement.
Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de
l'Univers; l'Univers est l'_unité renversée_. La puissance infinie
d'être, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
devient, à son tour, dans le Monde du moins, dans la Création, puissance
ou sujet; mais, comme cette position est contraire à sa nature
essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet,
à regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence
spirituelle, à l'esprit créé, comme elle est, avant tout acte, base et
substance de l'esprit incréé.
Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en
lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
l'unité de fait des puissances universelles (en réalité, tout esprit et
même tout être réel, à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente
une telle unité de fait); mais il est leur unité nécessaire, l'unité des
puissances supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur
harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Liberté.
Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être
créé, c'est une volonté divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même.
La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est
constamment active dans le procès qui produit et maintient l'existence
du Monde, dans la création, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
sous sa forme propre. L'être du Monde n'est donc pas le même que l'être
de Dieu, mais le mouvement du Monde tend à assimiler, en les unissant,
l'être du Monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout
en tous.
Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le
Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'état de puissance, et c'est
précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif, de cause
du progrès; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
cause _motrice_, selon l'analyse si juste des péripatéticiens, car le
mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui
tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à
s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans
le Monde, et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur;
toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
seconde puissance qui _existe_ ou qui occupe la surface, ce n'est pas
elle qui est manifestée; elle n'existe que dans son identité avec la
première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement
assimilée à la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-à-dire,
Messieurs, pour exprimer enfin la vérité de la chose, ce qui existe
n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du
procès est une nouvelle unité des trois puissances, dans laquelle la
troisième, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne à l'être
son caractère. Ce terme de la création, c'est l'Homme, produit commun
des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image
du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les
autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la
paix dans la Nature, parce qu'il est l'achèvement de la Nature. Il est
libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui,
il peut devenir créateur à son tour. Mais sa mission n'est pas
d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère, car la Création est
terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus
grande que lui. Ce n'est pas _sa_ volonté, c'est la volonté de Dieu; il
en est le gardien, non le maître.
S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire; elle règne de
nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut
être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le
procès qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
de Dieu, le second Procès est un drame qui se joue dans le sein du
nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce
procès et qui en marquent les phases, correspondent aux créations
naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est
l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la
cosmogonie primitive.
Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté
incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un
effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir
que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui
fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un
renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous
prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité
et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les
religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord
collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par
l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les
songes; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement,
l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour
graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier Procès se
termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le
second Procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu,
du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.
Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le développement de ce système et la
démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la
Mythologie et dans la philosophie de la Révélation; ce que j'en ai dit
suffit à notre dessein.
Vous apercevrez au premier coup d'oeil que le style de cette
métaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffère entièrement
de celui du panthéisme rationaliste, auquel elle tend à se substituer.
Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi
de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi
des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule
existence de fait pour nous, c'est-à-dire le Monde, n'est plus
identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie
reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle.
Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause,
elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même
intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes
sont ici des puissances réelles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
devenir elles-mêmes un objet d'expérience, non-seulement dans ce sens
qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement.
En effet ce regard intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au
fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes
entretenus, et les saisit là dans leur énergie.
Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout
déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la
raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison
et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et
qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du
caractère.
Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son
ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des
formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez
Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La
philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la
porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de
mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En
effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les
écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont
précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse
aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont
tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette
prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de
mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à
celles que propose M. de Schelling.
Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire
des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le
monde, les principes _cosmiques_, et les principes constitutifs de la
Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent
se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici
unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et
opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment
l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la
contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on
reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et
qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne
le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini
de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois
l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par
l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se
concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie
morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la
créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini
dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu
comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle
est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
tous.
M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre
elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité
des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines.
La puissance qui proprement _existe_ dans le Monde, n'_existe_ pas en
Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance
qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même
que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception
générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme
formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que
son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La
racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies
est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est
pas de ce côté.
Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se
fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là,
il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent
incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit
nécessairement _a priori_. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent
peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient
d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la
mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
présenter:
La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté
qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une
autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève
l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la
considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas
son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la
puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa
propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de
l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant
il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des
puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de
fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux
puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur
contradiction.
Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur
contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la
seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet,
Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une
induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si
l'on admet que le monde réel est l'oeuvre des puissances telles que nous
les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux
puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de
supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles
s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part;
nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui
résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le
monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce
qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous
l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi
notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.
Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances
cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai
pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement
le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot,
je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen
difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable
une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.
J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais,
Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément
parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux
puissances, supérieur _toto coelo_. Toute autre méthode pour arriver à la
liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des
puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une
méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain
point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène
jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement
philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas
jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il
faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place,
c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu
n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la
pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons
pas Dieu dans son _prius_, comme M. de Schelling pense nous le faire
connaître[52]. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste
précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de
Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette
prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux
puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des
puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative,
légitime ou non, de remonter au _prius_ de la liberté divine.
[Note 52: Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction
allemande des _Fragments philosophiques_ de M. Cousin.]
Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté
divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances,
point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.
Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de
Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons
déjà; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la
spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du
principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. Comme
dans les philosophies panthéistes, toutes les phases de la Création sont
contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est
déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous
avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et
pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites
rigoureuses d'une alternative: un _oui_ ou un _non_; le _veto_ et le
_placet_. Dieu, peut, s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens
absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.
Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
que la liberté primitive de l'homme. Comme la liberté de Dieu est
déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature
primitive est déterminée par sa position. La créature spirituelle se
trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
réveiller ou ne pas réveiller la première puissance, rester immobile ou
se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
alternatives, et les conséquences, de l'une et de l'autre sont
absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe
dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où
résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le
rétablissement du théisme vrai.
Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espèce de conciliation ce
système établit entre les deux principes colluctans de la liberté et de
la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un noeud que la
liberté tranche: dès ce moment la nécessité reprend son empire, la
pensée _a priori_ tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
nouveau noeud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la
liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences; mais
rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le
crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la
liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le
hasard[53]. Mais, à la considérer en elle-même, la solution proposée par
M. de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement
affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa liberté à la manière de
M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une
manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette
question par le système de M. de Schelling lui-même, et M. de Schelling
lui-même ne saurait en méconnaître la légitimité. Le mouvement de la
pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son
système de liberté conditionnelle, le même mouvement, le même intérêt,
la même évidence, nous font douter de cette liberté conditionnelle et
nous poussent vers l'absolue liberté.
[Note 53: Voyez M. _Cousin_. Cours de Philosophie de 1828, Leçon X,
sur les grands hommes. Selon la théorie hegelienne développée dans cette
leçon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mêmes,
qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.]
En effet, Messieurs, dans la pensée de M. de Schelling, la liberté,
telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la liberté
est le trait distinctif de l'absolu; la liberté fait de l'absolu ce
qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne
s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme
restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le,
Messieurs: du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté
absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question;
elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que
M. de Schelling s'écrie avec courage: «Je ne veux rien du panthéisme; je
veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Créateur
libre;» du même droit nous pouvons dire, à notre tour: Je ne veux pas
d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à
se prononcer par _oui_ ou par _non_ sur les propositions qui lui sont
faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités
et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée,
insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit
s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
de la vérité. C'est là, Messieurs, la vraie méthode et la plus certaine,
qui se résume en un seul point: «Élargissez vos pensées!» Quelle est la
définition rigoureuse de la liberté? quel est le nom de l'absolu, le mot
suprême, le miracle évident, l'inévitable impossible? M. de Schelling le
sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il répondra: JE SUIS CE
QUE JE VEUX.
Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
en question sa vérité: nous devons définir Dieu par la liberté absolue,
parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous
soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce
qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le
paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite
et la plus concrète, la plus négative et la plus positive, la plus
insaisissable et la plus certaine.
Nous verrons bientôt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le sérieux de
cette ironie; mais, dès ce moment, nous acceptons la définition proposée
sur l'autorité de son évidence immédiate; nous en faisons le critère de
nos appréciations, et, sans méconnaître tout ce que M. de Schelling a
fait pour lui conquérir sa place, nous disons qu'elle nous oblige à
sortir du système de M. de Schelling, ou du moins à nous affranchir de
la forme qu'il a donnée à son système en le rattachant à ses travaux
précédents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
moins dissimulé le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses idées,
plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient à le supposer.
Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
sans doute imparfaite, le nouveau système de M. de Schelling nous semble
porter la marque d'une pensée dont le développement n'est pas encore
achevé; je veux dire que, comme dans tous les systèmes précédents, la
conclusion n'en coïncide pas entièrement avec le point de départ. M. de
Schelling est définitivement sorti du panthéisme, en faisant sa place à
la vérité incomplète sur laquelle le panthéisme se fonde; mais, d'un
côté, il prétend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
reconnaît que l'unité divine est supérieure aux puissances, ce qui
semble détruire la possibilité d'une telle explication. Plus
généralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
enseigne la liberté absolue de Dieu, d'où résulte à nos yeux
l'impossibilité de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice à
la grandeur de ce système, qui éclaire d'un jour puissant les problèmes
les plus mystérieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
même temps qu'il résume dans une pensée originale les spéculations
profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pères de l'Église et du
vieux mysticisme allemand; mais nous éprouvons cependant le besoin de
tenter une autre voie pour nous élever au but qu'il a signalé.
Comme le Monde résulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
nécessité de la nature divine, ainsi que l'implique l'idée de la liberté
que nous acceptons sur la foi de son évidence et que nous avons acceptée
dès l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
partant du Monde nous ne pouvons pas arriver à comprendre ce que Dieu
est en lui-même, mais seulement ce qu'il veut être relativement à ce
monde. M. de Schelling l'a bien aperçu, et nous avons vu que lorsqu'il
s'agit d'atteindre l'idée pure du Dieu absolu, il laisse de côté la
théorie des puissances fondée sur l'intuition, pour chercher un nouveau
commencement dans une définition de Dieu déjà philosophique: «l'essence
qui existe.» Mais le théisme seul accorde cette définition, et la
discussion métaphysique que nous avons imparfaitement résumée, n'a
d'autre but que de retrouver les puissances du monde réel découvertes
par l'analyse précédente, dans la notion de Dieu telle que la
fournissent le théisme et le christianisme, ou, ce qui revient au même,
de prouver aux croyants la vérité du système de M. de Schelling.
Nous concevons la tâche un peu différemment. Nous voulons, s'il est
possible, développer sous la forme d'une démonstration régulière cette
vérité immédiatement certaine, que l'être absolu est pure liberté. Nous
partirons donc, nous aussi, d'une définition de Dieu, ou, pour mieux
dire, d'une définition du principe des choses, mais d'une définition que
tout le monde soit obligé d'accepter. Nous partirons de la base commune
au théisme et au panthéisme, à l'incrédulité comme à la foi: «Le
principe universel est un être qui subsiste de lui-même;» et nous nous
efforcerons d'établir par la pure pensée que l'être existant de lui-même
ne saurait être conçu que comme pure liberté. Ce sera l'objet de notre
prochaine leçon. Nous examinerons ensuite la portée de cette définition
quant à l'économie générale de la science, et nous tenterons de
résoudre, au moyen de cette clef, les problèmes les plus importants que
l'expérience nous suggère.