Kant (suite). _Critique de la raison pratique_. Caractère absolu de
l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut
inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître
théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la
base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à
venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi
la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le
mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté
comme le principe et le fond de l'être.--_Critique du jugement_. Elle
constate la présence d'un principe intelligent dans la nature.
L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la
raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des
limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme
subséquent.--Résumé.
Messieurs,
Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il
existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la
conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en
partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant
du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le
devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté?
Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté
d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation
générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un
caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la
hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être
universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de
Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une
contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne
voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route,
l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir
lui-même, ou l'_impératif_ (l'impératif catégorique), ne se concevrait
pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et
l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient
au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité
nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien
d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le
vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est
celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois
intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et
comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions
sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde
objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée
de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous
sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement
croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté
n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et
voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.
L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison
pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à
régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu
mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à
ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit
possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous
devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir.
Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de
Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à
l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le
devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous
devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la
science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de
départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant
insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu;
l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
testament philosophique.
Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du
déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux
parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue.
La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment
séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un
attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science.
Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la
dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la
Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y
voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde
même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon
serait plus pardonnable que celui de l'auteur des _Reisebilder_ contre
la bonne foi de l'honnête Kant.
La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
la Critique de la raison pure, que le gros livre de la _Raison pure_ a
pour but unique de fonder la _Raison pratique_. Ainsi que son
contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée
métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la
négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la
guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes
protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé
son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances,
il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est
évidente.
Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant
tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous
comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous
proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne
peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un
tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière
particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral.
Kant est personnellement trop sérieux, le coeur est chez lui trop
profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce
point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision
de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de
Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne
peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son
_intérêt_, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé
par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution
qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la
réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à
déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un
intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la
liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite
absolument et sans restriction.
Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le
monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé
d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les
barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement
dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une
méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux
facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La
science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes
de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi
surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la
vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison
pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression
philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici
négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par
l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel
et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le
mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé
la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à
l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le
premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la
religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées
avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge
peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale
fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une
activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la
force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se
détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la
science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui
fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa
pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de
s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait
essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il
a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non
plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle
hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce
qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.
Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en
opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une
science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour
ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part.
Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui
impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en
subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une
complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice
scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après
lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les
besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés
par le kantisme.
Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait
avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à
rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, _la
Critique du Jugement_. Le mot Jugement désigne ici une faculté de
l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc
pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car
celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant
fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les
phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois
propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la
raison pure.
Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
régis par le même principe absolu, dernier _a priori_, condition de
toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux
mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.
Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la
raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus
frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des
choses.
Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse
à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence
forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la
langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à
l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la
constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux
catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce
que nous ne pouvons que constater et non comprendre.
Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à
comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport
du monde phénoménal et de notre intelligence.
La preuve que cette supposition n'est point chimérique se trouve d'abord
dans tout cet ordre de phénomènes ou de jugements que nous appelons le
Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
pas quelle propriété des objets nous oblige à les trouver beaux. Le
jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime
donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une
relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés.
Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer,
puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
lui-même. En y réfléchissant mûrement nous sommes conduits à reconnaître
que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont
belles et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne
peuvent se fonder que sur quelques affinités entre leur objet et nos
facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
prononçons, par l'énoncé même de notre jugement, que les personnes d'un
goût différent n'ont pas bon goût; c'est ainsi que nous sentons,
quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent
toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut
se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même
partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre
réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par
lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le
même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique
donc cette circonstance caractéristique de la nécessité qui nous pousse
à imposer notre opinion aux autres en matière de goût, en disant que,
par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet
beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés
intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence
est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au bout, nous demandons
d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement
les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à
l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous
constaterions ainsi la présence dans les objets naturels[41].
[Note 41: Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans
l'objet phénoménal? Évidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à
celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon
l'hypothèse générale du criticisme, que nous trouvions quelque affinité
avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La Critique
du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de
l'Esthétique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la Critique du jugement
suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien
l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée
les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie
(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à
reconnaître deux _moi_ (Schelling), vu la difficulté de soutenir
sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de
l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie
spéculative des Allemands est préformée dans Kant, mais on y trouve
aussi le germe d'une philosophie différente et meilleure.]
Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre
nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en
nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres
tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En
parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient
le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de
l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de
l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre
force véritable.
L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure
suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.
Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en
nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la liberté[42]. Le
sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances
supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment
du sublime quelque chose de religieux.
[Note 42: Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres
de grandeur.]
On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis
que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau
de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner
quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à
notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté
plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.
La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît
intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la
comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre coeur,
nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous
démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et
mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet
pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de
chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est
donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de
l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de
supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de
chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.
La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous
demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se
trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des
autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au
delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée.
L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est
le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire
l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des
autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen
pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée
s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le
rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses
yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la
Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature
elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne
saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au
sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut
chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière,
dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son
propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur
absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans
le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut
chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que
l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que
le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la
science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine
par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur
des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent
sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient
à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»
Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux
routes qui mènent à la vérité.
L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il
n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est
pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
savons certainement _a priori_ que tous les phénomènes de la nature se
produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut
tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à
lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à
réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à
considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration
solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un
être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur
la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité
morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la
croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du
devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute
notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la
moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est
la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un
ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière
de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être
dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre
moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas
le droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la
comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que,
par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une
Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la
vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la
fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être
moral.
Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à
l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de
notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à
croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison
pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique,
pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système.
Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de
la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la
question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les
philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les
infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun
qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la
science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des
choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses
propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu
d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les
successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez
d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais
la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement
régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta
pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système
tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas
que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur
pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les
moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors,
Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu _la perfection
existante_, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après
le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met
Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent
sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif
et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que
coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant;
c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du
système de Fichte le prouve surabondamment.
La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions
opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but
absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de
l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits
nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas
moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois
l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons
nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et
même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur
absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but
universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier
véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences
opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.
La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de
nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le
fatalisme.
La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi
qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la
liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la
rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.
Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la
manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à
l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est
raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité
universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au
fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le _pour_ et le _contre_
se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace
permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la
nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité
appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la
vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité
pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le
dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les
plateaux restent en équilibre.
Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres
principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires,
amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit
cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système.
C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut
se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de
rencontrer la vérité.
Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant
et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en
trouve le germe chez lui.
Elles contiennent la liste des vérités _a priori_ qui dirigent nos
diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à
quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
ces vérités.
La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité
de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et
subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous
le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet,
donne pour résultat le _noumenon_ ou _la chose en soi_, c'est-à-dire
l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos
représentations autre chose que la représentation. La Critique de la
raison pure ne nous en dit pas davantage.
La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à
joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont
les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la
liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée
d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
Elle nous conduit à penser que le _noumenon_, l'être objectif, est
probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître
en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive,
car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le
monde de nos représentations.
Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir,
la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de
choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont
le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
_vrai moi_, le moi objectif ou l'être intelligible (_noumenon_) qui est
au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue.
Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.
La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle
établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des
catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le
domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà
proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique
de Kant n'est pas chose non avenue.
Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque
involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité
métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que
leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la
nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les
résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression
philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.
Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:
La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la
raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la
Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique
nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui
domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport
avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.
Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure
moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné
le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.