Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui,
la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais
en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen
d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le
système de Fichte, part d'un _moi_ générique, antérieur à l'acte de
réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se
réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la
dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans
le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la
réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du
progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de
l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par
l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée,
parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme
insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité
du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est
l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est
l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible
à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce
terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme
de l'intelligence.
Messieurs,
Au commencement de ce cours[43], en exposant les conclusions auxquelles
la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance,
nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte
se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison
pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficultés.
Il est évident que la _chose en soi_ de Kant est une hypothèse imaginée
pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère
de ses représentations. Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal
compris est l'idée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne
relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte résume
dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle
Leibnitz, il ramène aussi Spinosa: c'est par là surtout qu'il nous
intéresse.
[Note 43: Leçon III, page 44.]
Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se
déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le
commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première
vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en
soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit,
parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la
méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être,
mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe
de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement
général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui
peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que
puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette
intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté
que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement
effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être
existant, l'être fixé. Ainsi le mot de _causa sui_ n'a pas chez lui de
sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente
pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de
cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité
d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
l'illimité, l'infini excluant le fini.
Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la
subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être
qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être,
qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en
général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce
qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le
principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la
puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se
concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute
existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de
l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et
pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est
intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des
substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que
dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans
le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette
différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance
ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se
trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans
l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
pluralité.
Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme
spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous
l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le
système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux
dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est
presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise
dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à
percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être
qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le
philosophe n'a plus d'oeil pour l'être, il ne voit partout que loi.»
Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.
Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la
substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité
chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors
tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès
l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite
revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de
l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que
Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire,
précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a
compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité
est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence
n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte
dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à
la morale.
Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il
accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa
philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne
fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la
définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
Leibnitz, un embryon de _moi_, mais un moi véritable; elle n'est plus
seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement
dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une
pluralité de _moi_ et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide
de laquelle ces _moi_ entrent en rapport les uns avec les autres et
deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance
détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de
l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
monde spirituel, _l'autre Monde_, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.
Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il
ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son
point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et
autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons
d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une
activité libre, comme une activité morale, comme un _moi_. Mais, sous un
autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres,
puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la
première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte,
en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir,
dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la
science. Les autres _moi_ ne sont eux-mêmes que des représentations
auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité
est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant
abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à
saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du
Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de
_moi_ qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement
réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité
du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit
l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
harmonie de Leibnitz, à laquelle la _Critique du jugement_ semble
vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez
Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr,
l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de
Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité
morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux
vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant
l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au
commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir
l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la
rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette
forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que
l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà
des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la
philosophie religieuse où nous tendons.
Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.
Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte
péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature.
Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est
bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations,
évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature.
Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de
Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de
préciser et de compléter le criticisme de Kant.
Au moment où la conscience s'éveille, nous nous trouvons au sein d'un
Monde absolument déterminé, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
Monde, comme on le prétend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
moins faut-il reconnaître que le moi l'a produit bien innocemment ou,
pour rester dans la gravité du sujet, qu'il l'a produit par une activité
représentative involontaire, inconsciente, antérieure au premier réveil
de la réflexion, antérieure au moment où le moi dit moi, et qui conserve
après ce moment son caractère primitif de nécessité inconsciente. Pour
expliquer le monde extérieur dans l'esprit de l'idéalisme et de Fichte,
M. de Schelling se trouva donc conduit dès l'entrée à l'étude d'une
activité antérieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
primitive, le monde extérieur et le moi de la conscience doivent être
l'un et l'autre des résultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
simultanés d'un même acte, on comprend qu'ils soient nécessaires l'un
pour l'autre; or l'apparente objectivité du Monde n'est autre chose que
la nécessité qui nous oblige à l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
retour sur moi-même que je dis moi et que je me distingue de vous.
Schelling était donc amené naturellement à se représenter ce moi
antérieur à la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
un principe universel, comme la source commune de tous les _moi_. Ce
point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
monde extérieur de la même manière, sans sortir de la donnée idéaliste.
C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
l'avons conçue par une activité idéale et son existence n'est qu'idéale;
nous l'avons produite en rêvant, mais quand nous dormions ce sommeil
magique, nous n'étions pas distincts les uns des autres, nous formions
un seul et même être. Ce grand songeur, père et substance de la Nature
et de tous les esprits, c'est l'être inconditionnel, l'être absolu du
système de M. de Schelling, du moins dans ses premières formes. La
modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
philosophie précédente, peut s'exprimer d'une manière très-simple et pas
trop infidèle en disant que, pour lui, la réalité ne consiste plus dans
les individus, mais dans l'espèce. Ainsi Schelling se retrouve en
possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
pure activité; c'est une activité représentative comme les monades de
Leibnitz; mais l'idée de la représentation ou de la perception est plus
approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait été par Leibnitz. Le
dualisme essentiel à toute perception est mieux compris, le rapport de
la production proprement dite à la réflexion mieux analysé. Schelling se
replace à l'origine du mouvement de la réalisation de l'être que la
spéculation doit reproduire[44]. Son point de départ est l'Être qui
_n'existe_ pas encore, l'infini qui n'est pas encore réalisé, la
subjectivité infinie ou la virtualité infinie. En se réalisant, en
s'affirmant, l'infini se détermine, il devient fini, c'est-à-dire inégal
à lui-même, le contraire de lui-même. L'infini ne saurait se réaliser
qu'à ce prix, car se réaliser c'est se déterminer. Mais comme la
virtualité primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
s'absorber dans cette première détermination. Le sujet infini ne se
transforme pas en objet ou en existence, non, mais en séparant de
lui-même l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilité, il se
maintient néanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
placée désormais vis-à-vis d'un objet, c'est-à-dire comme l'intelligence
de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'être indéterminé,
l'être qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons à l'opposition
féconde de deux principes: le principe de passivité, d'objectivité,
d'existence, le réel; et le principe de l'activité, de la subjectivité,
de l'intelligence, l'idéal; et nous retrouvons ainsi les idées de la
Grèce.
[Note 44: La spéculation n'est pas autre chose que cette
reproduction.]
L'Idéal et le Réel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposés
l'un à l'autre. L'idéal placé hors du réel ne peut se réaliser qu'en
pénétrant le réel pour le transformer; le réel, à son tour, ne peut
reconquérir l'infinité, qui est sa primitive essence, qu'en
s'idéalisant. L'opposition primitive de ces deux éléments rend donc
nécessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
_procès_, idée qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
résume. Ce procès, Messieurs, c'est le Progrès. Ainsi la croyance du
XVIIIme siècle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
convenir, reçoit en Allemagne une consécration spéculative. La
philosophie de Schelling, généralement désignée sous le nom de
philosophie de l'Identité[45], pourrait s'appeler, avec non moins de
justesse, la philosophie du Progrès. Le progrès dont nous parlons
consiste proprement en ceci: que la subjectivité absolue, qui ne peut se
réaliser immédiatement sans devenir le contraire d'elle-même, se réalise
enfin, par une série de gradations successives, comme absolue
subjectivité, comme esprit, comme Dieu.
[Note 45: Identité du réel et de l'idéal dans leur principe.]
La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire
marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif,
réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité
vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la
matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la
Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant
d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la
matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par
conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se
relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à
l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un
instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le
principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour
l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi
comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence
de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à
nous.
Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore
épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à
son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se
prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de
ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans
l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa
nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans
l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit
humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de
son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.
Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux
conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les
individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité,
l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais
nous ne trouvons pas encore la liberté.
Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité,
toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la
puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à
un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne
peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute
existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y
a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La
philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du
principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité
qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir
déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se
manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel
reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le
subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est
autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe
réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel
que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté
n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la
subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa
vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est
donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de
Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction
considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition,
parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à
l'en affranchir.
Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté
conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou
plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se
manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du
procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce
sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son
activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa
propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc
la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc
dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus
favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne
peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution
créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend
l'accomplissement de tous ses voeux, quand elle ne présente aucun
inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement
de tous les voeux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature.
Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà
réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle
est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte.
Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas
encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le
Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est
nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle
part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.
Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
fonde la possibilité de la création ou du procès tel qu'il est conçu par
elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en
définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
résulte, dira-t-on, de la prépondérance de la subjectivité sur
l'objectivité.--Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle
rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question.
À cette question M. de Schelling répondrait hardiment: «Non. Il n'y a
pas _a priori_ de nécessité absolue à reconnaître la prépondérance de la
subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans
sa réalisation éternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne fût
par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela
n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne
rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme
éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance
de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la
vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la
nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le
progrès est le résumé de l'expérience; et le triomphe de l'esprit sur la
matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler
l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît
l'intelligence.»
Voilà ce que répondrait M. de Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il
déclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne présente
avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa
philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait
pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif
de M. de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a
dicté, en cherchant à démontrer la nécessité _a priori_ de la
prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif,
qui est proprement son principe. Pour fortifier le système il faut
l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
la tâche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque
entièrement celle de son maître.
Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste
uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
termes, qu'il la ramena plus près de son point de départ, je veux dire
des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, Messieurs, nous
le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa
nécessité. La pensée forme une totalité impénétrable; il n'existe aucun
point de contact entre elle et les choses, mais son activité régulière
correspond à la réalité des choses. Du même coup Hegel s'efforça de
saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire
le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet,
c'est-à-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrès, qui est
selon Schelling l'explication, selon lui l'énigme du Monde. Ainsi le
problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment
Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe
régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que
vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée
elle-même. La distinction entre la chose existante et la chose pensée
n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée
elle-même. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la
pensée. Hegel dit: celle qu'y met _la_ pensée, et non pas: ce que nous y
mettons par _notre_ pensée; et cette distinction est essentielle, car le
moi lui-même, la particularité des différents individus n'est, elle non
plus, qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue,
qui est l'essence de tout. Mais cette pensée, Messieurs, n'est pas la
pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses
en se les représentant; elle n'a pas une intelligence pour antécédent,
elle est elle-même la substance universelle et le principe.
Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous répondrai
pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le
saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance,
on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui
a fait naître au sein de l'école hegelienne de profondes divergences sur
le sens du maître. En réalité les expressions de Hegel sont constamment
équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour
l'humanité.
Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais
enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la
substance universelle ou que le vrai nom de l'être est la pensée,
donnait au système de Schelling la base dont il a besoin.
L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être,
l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est,
dans son essence, idéal. Le principe que la pensée est obligée de
concevoir au commencement de toutes choses est absolument réel, et
cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai,
le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité,
le point de vue hegelien; dans cette généralité même il fait assez
comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-à-dire le mouvement qui tend
à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le
veut M. de Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.
Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
qui ne fût déjà dans celle de Schelling, sans que peut-être il s'en
rendît parfaitement compte. (Cette prémisse idéaliste est l'attache qui
lie M. de Schelling à son prédécesseur). Le système de Hegel n'est autre
chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de
lui-même; ce progrès de la réflexion en fait l'originalité. Du reste, il
ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre.
Dans toutes les phases de sa pensée et jusqu'à la dernière, M. de
Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux,
Messieurs, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé.
Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci
pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.
Je dis, Messieurs, que l'idéalisme est resté au fond du système de
l'identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme.
J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
discussion pourra présenter d'étrange et de difficile. Cette discussion
n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:
L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance
qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
philosophie, l'_indifférence_ primitive du sujet et de l'objet, premier
principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pensée de M. de
Schelling, car ce n'est pas une chose d'expérience; or rien ne saurait
être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent
absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que
dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première
des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais, quoiqu'il ne soit à
proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
mais réelle, et non pas dans le sens d'une abstraction métaphysique.
Quand il parlait de l'Être, soit de l'être existant, soit de l'être en
puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être,
il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme
substantif, de _ce qui est_. Sa pensée était: l'Être premier, _ens
primum_, ce qui est à la base de toute expérience, c'est une puissance
infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à
l'existence[46] ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à
l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se
manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
Voilà le sens que M. de Schelling attache à sa thèse. Mais sur quoi
repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion
n'est-elle pas simplement une hypothèse à l'aide de laquelle il espère
donner une explication _a priori_ de l'ensemble des phénomènes?--Oui,
dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas
arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la première des
idées abstraites, la première des catégories.
À première vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
parler de l'être dans le sens de _ce qui est_, du [Grec: to on], de
l'être comme substantif, mais seulement de l'être dans le sens de
catégorie ou d'attribut, du [Grec: to einai]. En effet, nous ne sommes
pas sûrs de connaître, par la pure pensée, le [Grec on], l'être réel,
mais bien le [Grec einai], car le [ Grec einai], c'est-à-dire le fait,
la qualité d'être, n'est que pensée. Nous ne savons pas ce qui est sans
l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas ignorer ce que c'est qu'être.
Pour maintenir la philosophie dans la sphère de la pure pensée ou de la
pure déduction _a priori_, il fallait donc identifier [Grec on] et [Grec
einai], c'est-à-dire l'être réel, ce qui est, avec l'être dans la
pensée, l'être comme attribut, ce que c'est qu'être. Eh bien, Messieurs,
cette identification est le fond même de l'idéalisme; c'est, à le bien
prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la
philosophie de Hegel.
[Note 46: Existence signifie existence extérieure, _ex-stare_.]
Schelling entendait par l'_Être_ plus que la qualité abstraite d'être,
et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il
parle était pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulait
rendre la méthode rigoureuse et, à cet effet, il réduisit l'être dont la
métaphysique parle en débutant, à ne signifier que la qualité abstraite
d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa
philosophie fût objective, il établit en axiome: Ce qui est, c'est le
fait d'être; l'Être réel contient précisément ce qui est compris dans
notre pensée lorsque nous prononçons le mot _être_. C'est un paradoxe
effroyable; mais une fois ce paradoxe constaté et compris, autant que la
chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
l'on s'y meut avec liberté. Ce paradoxe: L'être réel n'est autre chose
que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être, il
est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se
croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je
vous ai résumée, et dont le résultat véritable, c'est qu'il n'y a
d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même
théorie, conformément aux besoins de son système, dans son livre de la
Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
l'interprétation de Hegel était logiquement trop naturelle pour ne pas
se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, [Grecto ontôs o],
c'est ce que nous entendons par être, car ce que la pensée voit dans les
choses constitue l'intimité de leur substance.
Cependant, Messieurs, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer votre
attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé
comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec
Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et
de la notion abstraite d'être que se fondent ces vers fameux:
[ Poème Grec.][47]
[Note 47: Écoute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
les seules voies de l'investigation qui restent à connaître? celle-ci,
que tout est, et que le non-être est impossible; tel est le chemin de la
certitude, car la vérité s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
pas, le non-être est nécessaire, je te la signale comme la voie de
l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-être ne peut être ni
connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.]
Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais
il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le
premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualité d'être. Pour être
juste, il faut compléter la pensée comme suit: Ce qui est, c'est la
qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique
montre impliquées dans celle d'être, c'est-à-dire dont une bonne logique
fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être
pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le
résultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le système de Hegel,
la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théologie
spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire
établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque
absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après
Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de
s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
illusion: tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose
que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur
enchaînement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualités d'un être
s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un
être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.
Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités
que sa définition renferme. L'être réel est le concept. L'être absolu
est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour
concevoir l'être existant par lui-même, le concept absolu ou l'Idée.
Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base, la
première qualité de l'Être parfait, qui est l'Idée. La logique se
compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de
Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans
le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
car la succession des systèmes revient à la succession de ces
définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la
pensée humaine, reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet
que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la
logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être;
mais l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
bien qu'il soit; mais l'être et le néant se concilient dans le
_devenir_, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu, n'est
pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
lui refuser toute existence: l'absolu est donc le _devenir_. La
contradiction se manifestant dans l'idée abstraite de devenir, comme
elle s'est produite dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles
déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En
voici, Messieurs, le résultat définitif, dans une forme imparfaite
peut-être, mais saisissable: «L'absolu est l'activité infinie qui se
particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
là son infinité en détruisant ces formes passagères et en se comprenant
elle-même par cette destruction comme la réalité de toutes, comme
l'activité infinie, qui les produit et les engloutit tour à tour.»
Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel, de
concevoir l'Être existant par lui-même. Toutes les définitions
précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des
contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les
transformant. Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle
nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de
l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou
plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous
reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être
et ne voit partout que des lois. L'idée de Hegel est une loi, la loi des
lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
reconnaît d'autre Dieu que celui-là.