Kant (suite). Coup d'oeil sur la _Critique de la raison pure_. Dans cet
ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément _a priori_ dans nos
connaissances. Il fait l'inventaire des idées _a priori_. Il ne leur
attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors
de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la
formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à
l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la
liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées _a priori_ dépend de
celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour
rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu
et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de
l'obligation morale.
Messieurs,
Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
l'inventaire des vérités _a priori_ d'après lesquelles l'esprit se
dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail
d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au
début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il
étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses
écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division,
inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.
Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés
théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de
Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.
Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure.
L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les
différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les
perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions
nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et
l'espace sont en nous _a priori_. Ils forment l'élément _a priori_,
l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit
intérieure. Kant les nomme des _intuitions a priori_; cette expression a
des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi
les _formes a priori_ de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce
sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond;
mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans
son système. Rien, à ses yeux, n'est _a priori_ sinon les formes.--De ce
que le temps et l'espace existent en nous _a priori_, comme la manière
dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur
subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là
résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et
temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques.
Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette
cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
d'une telle conclusion, dont la portée est immense.
Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre
les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur
impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence
relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure,
en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle
_aperception du moi_. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour
une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu
des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi;
nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en
lui-même? nous n'en savons rien.
L'acte par lequel l'entendement _synthétise_ les intuitions,
c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale,
s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce,
ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le
caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous
donnons le nom déjà consacré de _catégorie_. L'idée de substance, par
exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet
persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La
rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit:
L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur,
appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte
d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments _a
priori_ de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont
les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des
sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.
L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière
donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories,
doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il
n'y a pas d'autres intuitions.
C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées.
Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à
l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant
qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de
l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus
avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre
qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais
d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur
origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à
l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles
et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes
les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux.
Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les
perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
notre entendement, la Critique était nécessaire.
L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la
constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit
dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique,
qu'elle nommera Dieu.
Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au
delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles
des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la
Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant
ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent
converger.
Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument
simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.
La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements
comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est
le Monde.
Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument
déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou
négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet
se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être
possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon
Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les
possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette
idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à
l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande,
plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons
d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier
pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité.
L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait
pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de
la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.
La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ
d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance
simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des _Idées_ dans le sens
platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui
appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne
sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons
par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées;
cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement
certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que
leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées
dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la
pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa
vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point
capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite
infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint
pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de
l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos
facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est
organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines
solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais
qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les
atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander
par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je
n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme
suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de
l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses:
l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.
Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en
partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre
esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est
pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans
les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous
du tout?
Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont
qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre
intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.
Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des
catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc
elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que
nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une
manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée
dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un
peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les
catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la
perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément _a priori_ de
l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il
est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues
de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du
temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine
subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition
elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu.
Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules
vérités certaines _a priori_ que l'analyse de la raison nous enseigne,
sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des
catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison
est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses
lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de
continuité.
Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément
très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.
Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives.
Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité
philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction
établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de
toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous
connaissons _a priori_ les lois générales qui régissent l'exercice de
ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels
nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que
relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après
les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore;
ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste
indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés
nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la
connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon
l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il
n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne
nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant
de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de
nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui
agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos
fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde _des choses en
soi_, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en
faire la moindre idée.
Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte
aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la
philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie
jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion
féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.
D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme
authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie
avec puissance à son éternel objet, à l'élément _a priori_ de la pensée,
aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces
données _a priori_; encore peut-on contester l'exactitude de son
dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle
déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de
la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'_a priori_ et le
rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence
contre les négations du scepticisme.
Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme
extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans
Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions
de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.
La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de
Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance
ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du
premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne
fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on
pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme
n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.
Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme
_sujet_, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est
l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz
est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à
ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son
système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le
transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie
(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme
pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée
que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute
théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler,
parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences,
n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,»
dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi
subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les
deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même
principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet
connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il
l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou
du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action
inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la _chose en soi_. Mais,
Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un
pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une
leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes
les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité
d'expliquer par les lois _a priori_ de la raison l'élément accidentel et
variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt
qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de
nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe
de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de
l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve
d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de
l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais
enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution
idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le
principe de tout[39]. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est
précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien
que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique
force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce
résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.
[Note 39: V. Leçon III, page 45.]
Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique
au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe
subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue
spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une
déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il
veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans
la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément
intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver
dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément
moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
l'opposition du _phénomène_ et du _noumène_, de la connaissance sensible
et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition
intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement
accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à
la recherche de nouvelles méthodes.
Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours
heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au
besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu
conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous
obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de
l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les
difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa
dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas
d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de
connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent
infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à
l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique
ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À
l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force;
il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de
fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et
de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de
recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits
du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la
raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière
à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos
recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.
Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui
oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité
de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre
où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec
l'intuition du temps (_schématisme de la raison pure_), est l'un des
plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse.
Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à
volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à
volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas
même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace
infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la
pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée,
mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
plus l'espace.
Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait
pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories
débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes
catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait
qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la
nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une
exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un
phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette
priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la
cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il
est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.
L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a
proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la
succession[40]. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause,
et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si
nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de
succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à
comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce
qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination,
non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au
commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale se
compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle,
c'est-à-dire indépendante du temps. Or, Messieurs, cette causalité
intemporelle ne serait plus la causalité que nous comprenons. Il
faudrait la comprendre, cette causalité intemporelle, pour comprendre
notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est
indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la
sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination,
l'intuition intérieure forme un élément essentiel. L'intelligence pure,
dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne
pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que
l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc
pas notre liberté. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
du devoir.
[Note 40: Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.]
La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité
incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible
avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par
conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas
moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins
que la vérité ne se contredise elle-même.
Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les
catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme
un monde de pure apparence.
Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble
s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition
intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait
précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait
cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses
théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le
reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au
contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation
morale.
Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le
prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa
sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel
motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de
devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous
dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une
volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en
cessant d'être un axiome.
La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de
l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée,
celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement
du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté
et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent
personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif
et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans
le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la
pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.
Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la
philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce
qui revient au même, à la métaphysique.
Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des
réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.