Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques
du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste
appartient à l'histoire.
La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système
plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son
ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il
suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le
travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à
des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la
scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards
encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt
principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles.
Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de
populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu
à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.
Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le
principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche
gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale
remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit
ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la
célèbre école anglaise de Locke.
Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur
l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire
sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité
spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données
expérimentales sans produire aucun élément nouveau.
Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses
la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience
sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence
et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était
naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de
nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée
dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni
grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de
l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions
avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir.
Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons
pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos
idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier,
l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En
effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se
serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa
philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à
l'endroit de son scepticisme.
De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la
succession à la causalité, du _post hoc_ au _propter hoc_. Hume, lui,
prétend que le _propter hoc_, la cause ne signifie autre chose que la
succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui
viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une
succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses
se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être
convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas
difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause
du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la
causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin
d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des
causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre
longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il
faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais
nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est
inutile d'insister.
Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en
faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de
la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même
point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est
une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être
rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans
les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique
aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière
inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer
leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout
un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet
aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des
ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être
tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours?
Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il
n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à
nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous
voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au
berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.
Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas
subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur
manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée.
Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments
sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive.
Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière
dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient
pénétré profondément son esprit.
Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la
pensée humaine, les vérités _a priori_ que nous devons tous reconnaître
et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il
s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités _a priori_ et de
mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer
la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
qu'il désigne sous le nom de philosophie _critique_.
Au premier coup d'oeil, il ne semble pas que la solution du problème
kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque
jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit,
appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une
et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition,
que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec
Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La
question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la
possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être
considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout
entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.
Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de
la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin
de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous
cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le
criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire
ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une
critique de l'esprit humain.
Depuis la publication de l'_Essai sur l'entendement_, de Locke, auquel
Leibnitz avait opposé ses _Nouveaux Essais_, la question de l'origine
des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de
l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit
du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est
irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en
elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la
connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des
autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir?
pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement
certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si
cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où
l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne
demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont
mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'oeuvre
critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont
répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde
Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au
moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il
est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout
exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais,
si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est
supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas
pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés
plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se
comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il
est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait
arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème
de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus,
Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du
moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire
et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des
choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel
ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour
fonder la psychologie.
Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en
guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son
principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui
fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se
fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le
poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour
juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les
diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique,
d'expérience et de raisonnement _a priori_, qui fait au kantisme pris en
lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.
À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le
comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la
couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre
étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me
borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique
et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.