Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes
entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de
ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance:
cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui
n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est
pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à
rendre compte du fini.
Messieurs,
La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le
système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions
vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un
emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans
la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien
pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.
Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la
notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors
de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe
par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que
Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il
fallait partir pour continuer le cartésianisme.
Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait
la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir
uniquement sur l'évidence rationnelle.
Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui
existe par elle-même est une et infinie.
De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des
êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions
naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique.
S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système
n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous
voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en
partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le
principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe
réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
comme dit Spinosa, _causa sui_. Telle est en effet la conclusion où nous
contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats
inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à
la méthode pour arriver à un résultat quelconque.
La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un
peu équivoque, comprend une infinité d'_attributs_. Qu'est-ce à dire,
Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et
qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire
que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
qu'elle est _causa sui_, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une
nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il
faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces
attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des
substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis.
Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux
pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et
l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la
pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la
pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.
Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace.
Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est
empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui
généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa
pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la
Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa
pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et
l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais
elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une
substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de
Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les
attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et
que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?
Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du
moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des
êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela.
Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des
êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers
relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres
particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se
particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans
le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée
comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement,
comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là,
il les appelle des _modes_, c'est-à-dire des manières d'être de la
substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la
substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée
sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme
conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y
aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une
hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le
texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
est vague et insuffisante.
Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus
récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y
trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés
l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue
dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme
n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans
la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité
logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la
géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que
Spinosa se contente d'affirmer le sien.
Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses
parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le
disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du
monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer _a priori_.
La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions
sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes;
ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa
source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec
elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le
fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses
yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même
principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se
débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a
pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il
en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui
s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une
franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont
horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel
de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa
philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les
faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement
certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que
l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est
pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au
genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la
vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel
et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut
reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée
pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr,
en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent
que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le
scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi
qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée
par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les
démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus
répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:
Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de
la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des
propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la
quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois
principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la
raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels
attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes.
Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors
elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres
conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme
nous obligerait à repousser celui-ci.
Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce
que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la
solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans
leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme
résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé
sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le
principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à
concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être
des motifs et des actions libres.
Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements
formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion;
mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de
sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être
abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette
conception résume un point de vue qui ne se développe, même
incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
l'esprit aussi bien que ceux du coeur.
Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une
incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être
qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette
détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les
premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à
des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.
La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens
absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement,
c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour
nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux
commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité
_pour nous_, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
première vérité _en soi_, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est
parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est
le _cogito_; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu
est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme
nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série
de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés
successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup
d'oeil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous
conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à
reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au
sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être
en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité
certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu.
Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être
parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait
nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au
contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en
penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède
cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente
que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a
besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus
nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de
l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de
lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la
substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de
l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La
substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus
le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le
véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il
ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir
lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause
d'elle-même, _causa sui_;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute:
«c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette
explication fait de l'attribut _causa sui_ une désignation extérieure et
accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause
n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on
eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
dessous, ce qui produit, _producit_. Proprement, dans le système de
Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable
substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré
comme _objet_. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de
signaler.
Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire
dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être?
C'est le principe, le fondement, le _sujet_ de l'existence une ou
multiple, finie ou infinie.
L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans
l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort
d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse
absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme
l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la
pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe
manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte
de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa
manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas
moins comme essence ou comme substance[34]. La substance est susceptible
d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la
_puissance_ de l'existence. La substance et la puissance sont
identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas
d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son
contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et
la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La
puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je
l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum;
mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède
l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la
pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée
fortement dans les mots _causa sui_.
[Note 34: Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
ont distingué, sont considérées ici comme identiques.]
Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa
source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement
l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série
de nos conceptions métaphysiques.
Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa
réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la _natura
naturans_ et de la _natura naturata_. La _natura naturans_ est la
source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la
puissance. La _natura naturata_ désigne l'existence dans la variété de
ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent
nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait
purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point
distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à
l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement
marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées
sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et
l'existence, entre la _natura naturans_ et la _natura naturata_, une
différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue
seulement. La différence serait réelle si la substance produisait
véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
Elle n'est pas cause de l'existence, de la _natura naturata_; elle n'est
pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
l'existence elle-même. La distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_ est donc purement subjective, comme la terminologie
habituelle de Spinosa le marque assez clairement[35]; c'est-à-dire que
la _natura naturata_ n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le
système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique
sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son
effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à
faire.
[Note 35: Le _quatenus_, qui revient sans cesse.]
Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de
l'avoir nettement saisie.
Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air
moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré
plus de parti des travaux de l'antiquité.
On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout
entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être
immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence.
Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès
l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu
existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais
comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant
que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer
réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se
particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors
il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en
refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que
la sienne, c'est nier le fini.
Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la
substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence
_objective_, tandis que la véritable substance ne peut être conçue que
comme _sujet_. Ces deux mots, un peu barbares, mais précieux,
s'expliquent par leur étymologie. Le sujet, comme la substance[36], est
au dessous, au fond; au fond de quoi? évidemment au fond de l'être.
L'objet, c'est l'être devant nous, vis-à-vis de nous, l'être déployé,
l'être manifesté, l'existence[37]. La base de l'être est distincte de
l'être lui-même, du moins pour la pensée. La base de l'être, c'est la
substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dépouille la
substance de toute subjectivité et par là de toute spiritualité. Il
n'échappe au matérialisme que par l'abstraction. Ce défaut eût été
prévenu, et le spinosisme aurait pris un caractère tout différent, s'il
fût resté fidèle à sa propre définition de la substance: _causa sui_.
L'esprit de la philosophie spéculative exigeait que cette définition fût
prise au sérieux, dans un sens positif et énergique, c'est-à-dire que la
substance, qui est sa propre cause, fût revêtue d'une véritable
causalité ou devînt un principe actif, car il n'y a de causalité
positive que dans l'activité. Cette définition de la substance n'est
plus celle de Spinosa; elle appartient à Leibnitz.
[Note 36: Sub-stare, sub-jicere.]
[Note 37: Ex-stare, ex-istere.]