Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première
vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif
immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des
choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe.
Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre.
Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est
un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce
qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature
de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il
la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne
conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de
soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme
inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une
application illégitime du critère subjectif de la vérité.
Messieurs,
La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales
idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression
régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série
suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les
accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
mais c'est le plus court.
La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan
d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux
derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné.
Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est
le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:
1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par
la première vérité certaine;
2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de
certitude;
3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à
la première vérité en soi, au principe universel.
4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité
supérieur, qui confirme le premier.
5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il
s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire
le monde réel avec ces données.
Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les
travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout
point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en
garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais
çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.
Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que
Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la
carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de
départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le
critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
C'était assez pour accomplir une révolution.
Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche
ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la
vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer
n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires
requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi
légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement
indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse
ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes
en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de
la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas
rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.
L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières,
n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort,
les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de
ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande
philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord
fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme
réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à
peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas
encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va
sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas
mettre en oeuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli.
L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un
spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et
l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme
dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les
convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une
préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans
l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses
moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment
vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme
exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de
laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une
restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée.
Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le
cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière
s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par
voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes
est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il
n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses oeuvres sont dans
toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il
faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.
Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous
exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute
influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le
développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette
découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la
doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la
protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son
drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité
cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est
pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que
le cadre d'une leçon les comporte.
Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a
déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le
critère, la méthode.
Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce
d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
qui bientôt réagira sur la religion.
Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans
contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il
est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute,
qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me
l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les
choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»
Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et
cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande oeuvre. Le moment
de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.
Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes.
Désormais ce qu'il vient d'avancer sera tantôt répété, tantôt
sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le
cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer
de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire
de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut
donc trouver Dieu dans le moi. «J'ai l'idée d'un être souverainement
parfait,» dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est
essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée
innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de
raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui
la conçoit. Il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais
si l'esprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait
s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas
davantage. Seulement, au lieu d'idées innées nous écrirons idées
nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement[13].
[Note 13: «Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous,
j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la
produire.» Réponse aux IIImes objections. Éd. Garnier, tome II, p. 104.]
L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son
existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de
l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une
perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement,
mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne
puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour
auteur un être réellement parfait.»
J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car
l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est
pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle
que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à
l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel
des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la
théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je
l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème;
mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute
la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir.
Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel,
qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand
réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au
lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme
l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et
n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le
projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi
d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous
ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que
nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur
nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute
existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
c'est-à-dire la _substance_, car c'est la définition cartésienne de la
substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être
inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier
attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans
la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime
de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il
n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent
problématiques.
Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
Dieu qui forme l'univers dans le _Timée_ n'est pas l'unité supérieure à
l'être où vient aboutir la dialectique du _Parménide_; du moins la
coïncidence des deux idées n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
de même, trouve dans son esprit l'idée d'un Dieu souverain, éternel,
infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel
de toutes les choses qui sont hors de lui[14]. Il trouve également dans
son esprit ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers[15],
l'idée de la substance, c'est-à-dire «d'une chose qui n'a besoin que de
soi-même pour exister.» La substance est, par sa définition,
indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus,
ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
définitions de l'absolu qu'il faudrait réduire à l'unité pour asseoir la
métaphysique. Cette réduction est demeurée imparfaite. Descartes établit
bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au
sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par
lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement
aux choses créées; mais il ne démontre pas inversement que la substance
soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède
nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance
créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la
divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut
fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commençant par son
idée de Dieu: c'est celle qu'il a tentée lui-même; l'autre commençant
par sa définition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements
ultérieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
d'insister sur le point, parce qu'elle seule était légitime. Descartes
veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son
idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, dont nous ne pouvons
pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire
abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
de Descartes, c'est la substance de Spinosa.
[Note 14: Méd. III. Éd. Garnier, tome I, p. 119.]
[Note 15: Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute
philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées et par
conséquent les définitions.]
La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
cartésien.
Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est
de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion
dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa
conception suprême et prévenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
haut degré; et s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût
prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette
liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment,
non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
tellement que les principes universels de la morale et de la logique
elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par
cet acte. «Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde
fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu créer le monde
dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans
le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il eût été créé dès
l'éternité. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve déjà la
nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée en Dieu[16].»
[Note 16: Éd. Garnier, tome II, p. 363.]
C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
cartésiens du jour et même celles de Leibnitz, contre cette doctrine
hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en
répondant à ses contemporains. Il écrivait à Mersenne le 15 avril
1630[17]:
[Note 17: Éd. Garnier, tome IV, p. 303.]
«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été
établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste
des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces
vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en
la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...
On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait
changer comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut répondre que oui,
si sa volonté peut changer.--Mais je les comprends comme éternelles et
immuables.--Et moi je juge de même de Dieu.--Mais sa volonté est
libre.--Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et généralement
nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
comprendre.[18]»
[Note 18: Comparez Réponses aux Vmes objections, Éd. Garnier, tome
H, p. 318, 319. Réponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
Lettres, tome IV. p. 123, 134.]
Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée
comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la
réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.
En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le
départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets
placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa
philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la
doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette
idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:
«Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à
Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle
fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne
peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la
puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considérant
que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir
comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement
possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
possibles _celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
voulu toutefois rendre impossibles_; car la première considération nous
fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût
vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par
conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
bien que cela soit vrai, _nous ne devons point tâcher de le comprendre_,
parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire
qu'il les ait nécessairement voulues; car, _c'est tout autre chose de
vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou
d'être nécessité à le vouloir_. J'avoue bien qu'il y a des
contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons
représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement
impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
les créatures ne fussent point dépendantes de lui; mais nous ne nous les
devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, _ni
concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa
volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
lui qu'une seule action toute simple et toute pure[19]._»
[Note 19: Éd. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.]
La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est
celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du
caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il
faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique
contradiction dans notre esprit.
Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a
voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du
possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités
qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution
définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est
critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par
exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les
trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on
répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa
pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain,
c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la
constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées
préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point
en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul
et même acte.
La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la
volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en
soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien
comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe
de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont
l'intelligence forme l'inséparable attribut.
Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La
pensée est «une substance,» l'âme «une chose qui pense.» L'homme ne sait
rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler
ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme
avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des
façons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme générique qui
désigne toute espèce d'activité intérieure. Par le nom de pensée,
dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
l'apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance
intérieure; _ainsi toutes les opérations de la volonté_, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées[20]. La
définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances
créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre
sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont
il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi
l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le
concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de
la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et
plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et
franche adhésion: même alors elle pourrait la refuser. En effet, «la
liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
pas[21],» et néanmoins «l'indifférence que je sens lorsque je ne suis
point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids
d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté[22].» Ainsi
l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il n'exerce sur elle
aucun empire. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son
rôle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en
effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté[23].
Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de
notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
«alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont
nous avons des idées claires et distinctes[24].» Je ne demande pas si la
théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable; je n'essayerai
pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend
paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à
relever son importance dans l'économie générale du cartésianisme.
[Note 20: Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
Principes, tome I, p. 231.]
[Note 21: Méd. IV, tome II, p. 140.]
[Note 22: Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la
puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
n'est pas toujours indifférente, etc.]
[Note 23: Tome IV. Principes, § 34, p. 245.]
[Note 24: Id. §§ 35 et 36. Comparez la IVme méditation tout entière
et surtout § 4, p. 137; § 7, p. 139; § 12, p. 143.]
Le point de vue qui domine la matière et dont jaillissent les doctrines
que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans
une lettre à son disciple Régis: «L'acte de la volonté et l'intellection
diffèrent entre eux comme l'action et la passion de la même substance;
car l'intellection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la
volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien
comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous
ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action[25].» S'il
est vrai, comme le veut un axiôme de métaphysique, qu'il y ait plus
d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur
l'entendement ne saurait être mieux exprimée. La lettre où nous trouvons
ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi l'âme est
une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que
l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est
l'essence même de l'âme. L'essence de l'âme, en effet, ne saurait être
que son action, et quand Descartes l'appelle une «chose qui pense,»
c'est bien par son action qu'il entend la définir; mais, dans cette
_pensée_ elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il
ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous
la seule chose absolue. «Si j'examine la mémoire, l'imagination ou
quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que
j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle
principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la
ressemblance de Dieu[26].» La possibilité de faillir elle-même est une
perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté[27].
[Note 25: Tome III, p. 393.]
[Note 26: Tome I, méd. IV, p. 140.]
[Note 27: Principes de phil. § 57, tome I, p. 276.]
Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous,
sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:
«Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de
l'âme se rapportent tous à deux choses, qui sont: l'une, de connaître,
et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont
nous puissions absolument disposer[28].»
[Note 28: Tome IV, p. 174.]
Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale.
Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si
l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le
rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
l'être est la volonté.
Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes
distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de
la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
bien et du mal dans la volonté divine.
La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement
Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne
connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
lui-même, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder
formellement «que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son
existence[29].» Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair
que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un
fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons
parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de
vérité nécessaire. Le caractère de nécessité est formellement exclu de
l'objet de notre connaissance.
[Note 29: Tome IV, p. 309.]
S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance
elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les
causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la
chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?
Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de
l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par
la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.
Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous
semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est
avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce
que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la
doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous
avons cité tout à l'heure.
Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de
l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans réussir à le
comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
souvent[30]. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté
divine: Volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse
indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue
liberté et d'acte immuable. En disant avec Descartes: «Les vérités
éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables
parce que cette volonté ne change point;» ne recule-t-on pas simplement
le _fatum_ qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu
l'immutabilité comme une loi de sa nature?--La difficulté est sérieuse,
mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux
propositions distinctes sans être contradictoires: L'absolu est ce qu'il
veut. La volonté absolue peut se manifester et se manifeste
naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
thèses sur l'autorité de l'évidence, bien que leur conciliation positive
nous échappe; il nous suffit que l'impossibilité de les concilier ne
soit pas démontrée. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité
comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette
immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le
caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous.
Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et
qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut
dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un
acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes,
Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être,
c'est que nous ne saurions le comprendre autrement[31]. Cette manière
d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur
la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans
toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.
[Note 30: Voyez en particulier Méd. III, tome I, p. 126. «Ceci ne
laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.»]
[Note 31: Comparez la XIXme leçon.]
La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder
l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances
étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité
de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre
intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique.
La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu
légères, repose également sur le même axiôme.
C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait
découler les lois du mouvement d'où sort toute sa physique, la
définition de la matière une fois accordée[32].
[Note 32: De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
toujours de même sorte, Descartes déduit d'abord que la quantité de
mouvement est toujours la même dans l'univers; puis: 1° qu'un corps
demeure naturellement dans le même état et ne change que par la
rencontre d'autres corps; 2° que tout corps tend à continuer son
mouvement en ligne droite. «Cette règle comme la précédente dépend de ce
que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par
une opération très-simple» (II, 39); 3° que si un corps qui se meut en
rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on
peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les
autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si
l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les _Principes de
la philosophie_, IIme partie, §§ 36 à 43. Éd. Cousin, tome III, p
150-158).
Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unité de la matière a été
posée comme une conséquence de sa définition, ainsi que sa divisibilité
à l'infini que Descartes infère de la toute-puissance divine. La
véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la
prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.]
Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction _a priori_, telle
qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.
Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le
nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique
que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il
semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout
parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement
formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est
proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous
ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
lui.
D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les
perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité ce n'est
pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans
la séparation absolue entre la substance pensante et la substance
étendue, séparation qu'il établit dès l'entrée, avant de connaître Dieu
et de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance
spirituelle comme celle de la matière et de l'étendue se fondent
exclusivement sur le _cogito ergo sum_ et sur le critère de vérité
renfermé dans ce célèbre enthymème: Ce que je conçois clairement est le
vrai; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la
pensée est mon essence; ce que je conçois clairement dans les objets
matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue,
donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos
facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur[33].
[Note 33: Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 123, éd. Garnier.]
Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire,
à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas
fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus:
si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit
clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a
d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité
l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La
confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un
après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi
régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même,
auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste;
sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être
invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme
l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige
l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien
sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de
l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs
permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour
en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons
clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les
choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement
séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler
dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que
la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances
opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans
l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est
absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs
étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en
un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir.
Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.
C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées,
que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul
instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en
physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être
infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du
fini disparaissent.
Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer
d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père
Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les
protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit
et le dualisme se transforme en idéalisme.
La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la
pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent
d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui
mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos
volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se
croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre
d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout
l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres
particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le
dualisme se transforme en panthéisme.
On arrive plus directement au même but en partant de la notion
cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que
Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec
celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.
Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la
connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère
définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère
provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa
faveur n'est réellement qu'une illusion.
Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est
brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes
s'était tracée à lui-même.
Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente
d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est
absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la
porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à
la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste
sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte
absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde
physique, mais en embrassant le fait universel.