Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que
l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il
conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke
fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre
la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter
simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
Problème de la philosophie critique.
Messieurs,
Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but
de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant
la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz
est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans
celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif,
l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les
premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par
ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la
base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue
immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner
que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas
d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle
définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne
demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
le sous-entendre.
Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée
génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la
subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects
divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet;
par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel
est le sens intime de la distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet
acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans
laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système
une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie
existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière
alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
le fond ne sont pas d'accord.
Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a
scrutées jusqu'au fond avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit
sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une
forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu
tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, à
l'absence d'une méthode qui l'obligeât à se rendre un compte rigoureux
de sa propre pensée. J'ai exposé ailleurs le système de Leibnitz[38]; il
serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les détails vous en sont
familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
attention, de donner une forme à la prémisse tacite de son système et de
vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en
unit les diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des
autres, Leibnitz fait souvent allusion à cette idée sans l'énoncer
jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du
texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine ésotérique du grand
philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spéculatif de
ses écrits dans une forme spéculative explicite.
[Note 38: La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
(Bridel).]
La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son
acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se
transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la
fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès
lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience.
Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
frais.
Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise
elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de
Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester
substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la
puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son
épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et
se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte
constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de
l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se
produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même,
elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il
n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans
discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec
elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne
peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme
pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du
principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence
n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un
principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant,
donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres
réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste
qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je
crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.
Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
la peine de les enchaîner:
1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.
2° Il existe une multitude infinie de substances.
3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie;
elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe
spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure
(monades).
4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série
des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison
suffisante).
5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les
autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des
indiscernables).
6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en
quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au
développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un
monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son
individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde,
dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).
Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant,
à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience,
mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des
colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont
Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant
de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de
l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que
personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il
réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et
démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une
forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment,
Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
chose à faire.
Nous avons trouvé, semble-t-il, le noeud de l'énigme en rapprochant
Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement
accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre
leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément
une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre
plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une
manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz
aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que
cette réalisation implique nécessairement la multiplication.
Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette
substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance,
qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une
métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par
conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si
souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait
implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant
l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur
lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres
réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son
exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette
nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa
applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais
néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en
s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la
pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante
poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de
réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à
la pluralité absolue.
C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que
l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin,
que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote en
rétablissant dans le [Grec n8s] divin la pluralité des idées.
L'intelligence discerne, son activité interne produit dans l'unité
virtuelle de l'être les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte
essentiel de l'être est la réflexion, il se différencie par là-même. Il
suffit de pousser cette donnée à l'infini, comme la précédente, pour
trouver le principe des indiscernables.
Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite
elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des
produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous
les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité
est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la
monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de
la matière première inhérente à la monade. De cette matière première,
c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la
nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la
succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les
éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière
phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple
limite de l'activité.
Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la
définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance
est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une
pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
conséquent l'universelle réalité.
Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout
système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité
universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui
aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie.
Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause
d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.
Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à
cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous
les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les
monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même
impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et
universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en
se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de
l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux
autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il
est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce
fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée
par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point
une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans
la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.
L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une
méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité
supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut
dire que l'harmonie n'est pas établie.
La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de
produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de
soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons
de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour
ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence
ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des
preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade
centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la
monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus
décisif:
Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement
interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une
monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la
pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances.
S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la
force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la
base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi
que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme
idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le
but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente
ordinairement comme l'oeuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
Dieu lui-même: _Amor Dei sive harmoniæ rerum_.
Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence
par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le
complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque
force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à
mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut
nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait
point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La
seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en
concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le
courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa
source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.
La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
monade, car elle n'_existe_ pas; mais elle est la base, le sujet de
toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa
propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de
spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du
divers.
Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées
pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par
conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre,
mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel,
l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité;
l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
éternelle, comme la _série des possibles_ (c'est une autre définition de
Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée,
comme le but, comme l'_harmonie des choses_. L'unité n'est pas réelle,
elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs:
dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La
_série des possibles_, c'est le Dieu virtuel; l'_harmonie des choses_,
c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu
n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de
réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades.
En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette
donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis
que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.
Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux
systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type:
l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité
de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées;
il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est
plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne
s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse.
L'_Éthique_ de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement
de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son
système est celle de _but_. L'unité virtuelle se réalise dans la
pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme
l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime
de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le
principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce
que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici;
or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu.
L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz,
s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la
liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que
celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de
contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité
intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de
vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans
l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais
s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention
qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin
de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à
celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit
avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en
s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion,
ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la
substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément
systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante,
mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le
rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On
peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au
réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme
ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne
peut subsister qu'en se transformant.
Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les
résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque
système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.
Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans
la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui
se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la
substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle
permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens
spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de
la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle
se limite et se différencie à l'infini.
Ainsi: