Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot
sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du
mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il
est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor.
Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la
trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence
absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée
sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle
établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la
création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême
de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui
d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du
christianisme. Cette identité de la conscience morale et du
christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie
chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire
de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge,
restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano
Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction
partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être
créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive
dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.
Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances,
deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut
tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa,
M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M.
l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin
d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait
lieu de beaucoup d'autres.
La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de
Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de
cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de
la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à
montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est
volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les
degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se
donne elle-même.
Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où
elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi
la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde,
déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette
essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit
être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout
entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui
acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la
fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.
Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les
deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie
mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité
sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme
qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.
Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la
manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que
dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot
envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, _non sub ratione
infinitatis, sed Deitatis_. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours,
on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par
opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire
voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte
sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être
absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une
philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par
excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur
anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de
Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de
l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et
plus intuitive.
La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les
différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener
les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais
pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont
il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens
de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens
indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à
tous les objets de notre pensée.
Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait
expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul
existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe
universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience.
La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et
cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons
l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi
n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer
comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée
après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une
vérité d'expérience.
Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement
enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous
l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de
l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la
nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve
primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même
assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres
de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était
possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de
la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si
vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en
elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle
est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre
substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un
phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté
sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la
volonté dont elle procède.
Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans
une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité
de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe
de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur
les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par
d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que
nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût
semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des
Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de
Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de
leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils
méritaient tous une meilleure mémoire.
Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont
l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la
révision.
Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter,
on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des
intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette
famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs
contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à
tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou
faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus
claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les
scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité
ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que
cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc
pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti
le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences
intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de
toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession,
insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire
accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats
obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité,
c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui
demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une
explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne
rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain
n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses
froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris,
l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme
siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines.
L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse
des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui
philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.
Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la
pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté
d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par
des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères
inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les
intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du
lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la
contemplation pure et parfaite. Les livres _de l'Âme_ de Hugues forment
un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
_Benjamin major et minor_ de Richard rappelle à la fois le _Banquet_ de
Platon, la _Phénoménologie_ de Hegel et la _Critique de la Raison pure_.
Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu
l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.
La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la
Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce
dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ
entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités
accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante
sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce
qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de
vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui
sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant
l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à
se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère
de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il
n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité
d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des
similitudes qui ne donnent aucune intuition.
Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est
beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le
problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles
conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce
problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de
l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la
puissance de l'infini.
L'intelligence absolue est cause d'elle-même, elle se produit par sa
pensée. L'acte constitutif de la Divinité, pour ainsi dire, est la
conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
conscience, le sujet pensant de la pensée elle-même ou de l'objet pensé;
mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnaître en même
temps que la pensée est parfaitement identique à son sujet,
substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
l'identité du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
deux termes ne l'est pas moins. Il est donc nécessaire de considérer
Dieu à la fois comme unité et comme dualité. Une fois cette nécessité
comprise, on aperçoit également l'impossibilité de s'arrêter là. La
conscience de l'unité persiste dans l'éternelle distinction, et cette
unité n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
distingués pas l'acte éternel de la conscience, le Père et le Fils se
réunissent incessamment par l'acte de la volonté. Cette volonté commune,
c'est la volonté d'être un, volonté féconde, volonté absolue, dont
l'effet possède par conséquent, lui aussi, l'absolue réalité. Ce produit
éternel de l'amour réciproque du Père et du Fils, identique à l'acte
même de son éternelle production, c'est le Saint-Esprit[10].
[Note 10: Quelques explications ne seront pas déplacées: Les
scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'idée de
l'infini, il faut le revêtir des qualités des êtres finis, en les
affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
transformation, il faut l'accomplir. C'est là ce qu'Anselme a essayé
pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mêmes l'image imparfaite de
l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
aussi, nous semblons être cause de nous-mêmes et produire le moi en le
pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en réalité,
nous avons notre cause hors de nous; nous sommes posés avant de nous
poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
n'est chez nous qu'une production idéale, une image, et non pas une
production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
réflexion n'est en nous qu'à l'état d'ébauche impuissante. Elle ne va
jamais à fond; le moi pensé n'est qu'une ombre effacée du moi pensant,
dont il devrait être l'image sincère. La chose se passe autrement dans
l'être qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
conscience qu'il a de lui-même est une véritable production, puisqu'il
n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idéal et substantiel
en même temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est égal
au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
conscience est une distinction, une opposition au sein de l'être; nous
distinguons en nous-mêmes le moi qui pense du moi pensé; mais en nous
l'opposition ne va pas jusqu'au fond, précisément par la même raison qui
empêche la parfaite identité des deux termes, parce que nous sommes _un_
naturellement avant de produire en nous cette dualité. Dans l'absolu, au
contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
entièrement, attendu que l'être absolu n'existe que par elle; et l'unité
véritable ou substantielle de l'_être_ ne se réalise que dans la trinité
personnelle de _Dieu_. La dualité sort de l'unité virtuelle, mais elle
précède l'unité réelle. L'unité divine n'existe que par la commune
volonté des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
_personnes_ en produisant la troisième. L'homme se sent un, malgré les
contradictions qui le déchirent, par le fait d'un principe supérieur à
lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unité absolue où se
résolvent toutes les oppositions.--Il y a deux méthodes pour concilier
les contradictions de la pensée: l'une consiste à les neutraliser, dans
le vague, dans l'abstraction, dans l'indifférence; c'est le procédé du
faux mysticisme payen, du panthéisme, où toute idée distincte
s'évanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
la plus concrète, la plus riche, la plus vivante et la plus articulée où
l'esprit puisse s'élever; c'est le procédé de la philosophie chrétienne,
qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
du moins jamais de vue. Notre jugement sur la théorie d'Anselme et des
Pères grecs est implicitement renfermé dans ce que nous avons déjà dit
plus haut; il ressortira plus complètement de ce qui nous reste à dire;
mais, sans adopter cette théorie, on est obligé de reconnaître qu'elle a
droit au sérieux examen des métaphysiciens. En effet, elle se présente à
nous comme le résultat de la méthode philosophiquement légitime, disons
mieux, philosophiquement nécessaire, qui applique la raison, ou la
notion de l'infini, aux données de l'expérience intérieure.]
Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans
Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en
particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme
s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La
forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas
immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition
d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente
naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette
théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par
sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La
doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement
naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une
intelligence infinie.
Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu
fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de
nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être,
par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité.
Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est
exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: _Dieu est
amour_.
Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre
dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de
Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour
absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour
parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la
perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside
également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme
exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à
une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un
amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et
nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première.
L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son
essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il
réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui.
Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il
peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais
il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la
recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour
de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans
chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
personnes.
«_Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo
quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ
in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit_.»
Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le
dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde
est peut-être évident pour le coeur, qui abrège les calculs de la pensée,
mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant
voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard,
est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception
les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait
conçues dans les grands siècles de la foi.
Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la
liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin
d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite
l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu
est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son
éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit
depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant
l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la
spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.
La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la
période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la
consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer
dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une
décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
scotistes; laissons-les dormir en paix.
Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course
à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars
de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen
âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue
sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par
Montaigne, essaya dans sa _Théologie naturelle_ de prouver, même aux
incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le
point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison
qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la
nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la
nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de
ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre
médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un
critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se
trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs.
C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou
croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.
S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être,
deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée
excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait
remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode
certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la
logique est l'instrument des démonstrations. Le coeur fournit le thème,
l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera
accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
propre force, sans l'appui du coeur. Le coeur ne demanderait rien à
l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.
Ce que nous appelons ici le coeur pourrait également se nommer la foi, de
sorte qu'en les généralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait naître dans
l'âme des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrétienne
est devenue celle de l'humanité; mais, quoiqu'un rationalisme
superficiel s'efforce de les séparer, la morale chrétienne est
inséparable du fait chrétien. Celui qui accepterait la morale tout
entière, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner créance aux
promesses de l'Évangile, ne pourrait aboutir qu'au déchirement et au
désespoir. Au désespoir, parce que les pensées de son coeur le
condamnent; au déchirement, parce que sa condition inexplicable
contredit l'idée de Dieu. Telle était l'idée fondamentale de l'apologie
dont Pascal a laissé les débris magnifiques, et que notre maître, M.
Vinet, a reprise[11]. Le côté positif de cette vérité, c'est qu'il y a
dans l'âme humaine un raccourci de christianisme que la fidélité morale
peut faire sortir de son obscurité, une lumière qui éclaire tout homme
venant au monde, pourvu que la volonté mauvaise ne l'éteigne pas. Le
christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un répond à
l'autre et le complète. Croire à l'intimité de la conscience morale ou
croire au christianisme est donc la même chose. Mais pour que la science
chrétienne soit véritablement une science, il faut que la subjectivité
de son inspiration disparaisse entièrement dans le produit.
[Note 11: Il a dû, lui aussi, la laisser inachevée.]
Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine
à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La
science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain.
L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la
négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les
docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et
de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne
manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette
assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne
pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous
n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.
Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
dans la profondeur.
La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une
restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la
Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être
qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à
l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.
La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté
fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant
d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup,
mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et
le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales
aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général
de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni
d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et
légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au
commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer
du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus
haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et
compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
péripatétisme sur un point capital.
L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à
le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les
conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause
efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien
l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but;
toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la
puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est
l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces
notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière
primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est
que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes
les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les
principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus
haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du
panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au
panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le
développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les
siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa
vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne
portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
à cette indication rapide.
Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une
confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure
une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en
oeuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une
restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les
métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
la profondeur spéculative:
L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se
retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de
la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à
vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les
innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de
la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon
elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création
est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une
affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse,
comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits
spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient
au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la
complétant.
Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de
l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents
pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent,
se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de
leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est
l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen
âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des
besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en
se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus
populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute
germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le
théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu
métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus
original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus,
ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement
affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz,
nommé par les siens _philosophus teutonicus_, ont exercé sur la pensée
de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande
qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans
beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons
Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans
toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque
temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de
Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence,
mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié,
partiellement du moins, le fond même de sa pensée.
Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses
visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous
pouvons les traduire en pensées:
Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté; cette production
fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui
est divin sans être Dieu. Ce principe, c'est l'être-néant de Hegel[12],
c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare
de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu
veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la
production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
et lumière, le feu du premier principe se transforme lui-même en lumière
et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est
satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le
Fils produit la personnalité, et la divinité dans le Père en même temps
que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père
aime le Fils comme il en est aimé. Il s'aime lui-même dans le Fils, et
ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit,
lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'autre,
se possèdent et s'aiment l'un l'autre.
[Note 12: Böhme l'appelle lui-même le néant, _das Nichts_.]
Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la
comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit
avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme
servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait
infini.
L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est
celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et
du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux
personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte
absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par
laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.
Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient
l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne
prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de
Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser
que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa
perfection absolue.
Böhme, en revanche, s'attache au _comment_ plutôt qu'au _pourquoi_. Il
décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment
renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme
nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le
désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même.
La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de
l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité
primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la
perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la
perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu.
L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation
suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la
doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.
Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu,
j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont
peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude
de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte
de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme
appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la
Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au
Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa
destinée.
Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel
et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son
tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu
possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se
trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte
même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le
Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien
substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
qui est la nature en lui, _centrum naturæ_, base divine, mais divine à
condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit
s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la
Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous
parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se
réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer
lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté,
qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la
dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt
particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens
mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'oeuvre que
nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui
intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la
liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont
essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données
primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à
apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le
monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les
résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé
de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré
l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être
même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de
suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai
pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de
la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées
détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les
dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que
nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront
naturellement à nous dans le développement de notre principe.