Fonction de la philosophie dans l'humanité. Son rapport avec la
religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
celle-ci. Coup d'oeil sur la philosophie grecque. Ioniens,
Pythagoriciens, Eléates: ces derniers posent le problème: l'absolu;
reste à le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
surmonte par un appel à la conscience morale.--Platon résume la
philosophie antérieure. Lacune au sommet. Il arrive à l'unité de
Parménide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
la pure pensée, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
origine. Il ne s'élève pas au-dessus du dualisme.--Les Néoplatoniciens
combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
l'émanatisme qui a l'idéalisme à sa base, mais qui renferme une
contradiction. Importance universelle du néoplatonisme.--Philosophie
chrétienne. Les Pères de l'Église formulent le dogme à l'aide de la
philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le démontre.
Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
entre les vérités démontrables et les vérités indémontrables, et par là
ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.
Messieurs,
Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pensée
humaine, nous n'entendons pas ce progrès comme le panthéisme idéaliste,
pour lequel la philosophie est la réalisation de l'esprit absolu.
L'intelligence n'est à nos yeux que la réflexion de la volonté sur
elle-même. Cette réflexion suppose un premier exercice, un premier
déploiement, une première détermination de la volonté qui donne à l'être
tant entier son caractère et fixe la nature de l'intelligence.
Puis la volonté humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
principe de l'être, elle se déploie dans des conditions qu'elle n'a pas
produites et dont il ne dépend pas d'elle de s'affranchir. De là résulte
pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
reconnaître plus tard, lorsque les circonstances ont changé. La
philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
lui-même; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
d'une époque répond à la condition générale de l'humanité durant cette
époque; elle répond à ce qui fait la réalité de la vie, c'est-à-dire au
rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
d'abord par la religion.
La doctrine de la nécessité plane sur les religions antiques, parce que
l'Humanité s'est asservie à un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
la philosophie ancienne se soit réellement élevée au-dessus de l'idée de
la nécessité. La liberté de Dieu y apparaît un instant, mais on ne sait
d'où elle vient, elle n'est point justifiée et contredit tout le reste.
La condition de la philosophie chrétienne est différente. Le rapport
essentiel entre l'homme et Dieu, la substance même de l'humanité est
changée par les faits qui ont constitué le christianisme; l'homme est
rendu à la liberté; aussi peut-il s'élever désormais à la conception de
la liberté. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanités; dès lors
aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
dans le même lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
entrelacées, indispensables l'une à l'autre, l'une est la philosophie
chrétienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilité toujours
plus prononcée, tout en le servant par cette opposition même. Nous
distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les séparer.
Le but de ces études nous conduit, Messieurs, à nous attacher
essentiellement à la philosophie moderne, à partir du moment où elle
s'est constituée comme science indépendante. Nous rappellerons en
quelques mots les périodes antérieures, pour faciliter par ce
rapprochement l'intelligence de la dernière. Laissant de côté les
doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est réelle
sans doute, mais difficile à nettement apprécier, jetons d'abord un coup
d'oeil sur la Grèce.
L'école d'Ionie ne conçut pas le problème de la science dans toute sa
généralité. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phénomènes dont elle
doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
fait du même ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la répulsion.
Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phénomènes, non plus du
monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pensée est
assez mûre pour comprendre que les vrais principes des phénomènes ne
peuvent pas appartenir eux-mêmes à l'ordre phénoménal; aussi ne les
cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
morales, mais dans le pur élément de la forme et de la pensée, qui
semble appartenir également à toutes les sphères de la réalité. Ce ne
sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
pair: la monade, principe de l'unité, de la concentration, de la forme
et de la pensée; la dyade, principe de la pluralité, de l'expansion et
de la matière.
L'école d'Élée eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
en lui assignant pour tâche le développement de l'idée de l'infini.
L'infini existe: ce mot est le drapeau des Éléates; c'est aussi,
Messieurs, à peu près tout leur système.
La philosophie des Éléates a pour objet le déploiement d'une seule idée.
Cette idée, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
s'agit d'expliquer le monde, Parménide est obligé de recourir à d'autres
principes.
Le sensualisme ionien, en laissant la vérité sans critère certain, la
spéculation d'Élée, en niant les phénomènes, favorisèrent le
développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales
blessèrent le noble coeur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
vérité, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme, il parle à ses amis de
l'immortalité, d'un Dieu personnel et libre, sans résoudre les
difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.
Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en
l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant,
sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide.
Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses
idées: celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'être.
Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de
cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide est
bien celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne.
Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de
redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à
redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer
la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des
intermédiaires, qu'il a découverts en s'élevant des faits au principe.
Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les _Idées_, il voit les
puissances réelles du monde intelligible et, jusqu'à un certain point,
de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
participation des choses terrestres aux Idées qui fait des choses ce
qu'elles sont et joue un si grand rôle dans l'économie du système
platonicien.
Les Idées essentielles sont le principe de l'identité ou de la réalité
générale, et le principe de la différence ou de la privation: le _même_
et l'_autre_; on trouve en elles une ressemblance un peu équivoque,
indécise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommées également
l'illimité et le limité, lui fournissent les explications les plus
profondes des phénomènes. Enfin, Messieurs, dans le célèbre dialogue où
Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent
du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de
Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
que sa dialectique ne lui permettrait pas de considérer comme le
principe premier, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui
agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un [Grec dêmirgos], excellent
ordonnateur d'une matière préexistante. Platon retombe donc, comme son
maître Parménide, dans un dualisme que ses maîtres pythagoriciens
n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur sincère effort. Platon
n'explique pas, comme l'ont essayé les néoplatoniciens, ses très-libres
interprètes, le rapport entre ce démiurge et l'unité absolue; non: il
substitue purement et simplement le démiurge à l'ineffable unité. Il y a
donc une lacune, une grande lacune, Messieurs, entre la métaphysique
platonicienne et le récit de la création contenu dans le _Timée_. Ce
récit exprime peut-être, dans ses grands traits du moins, les
convictions personnelles de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa
philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en coûte, Platon n'a pas pu
s'avancer jusqu'à la philosophie progressive;--pourquoi? parce que son
travail régressif était insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il le
cherchait, il ne l'a pas trouvé, du moins sur le chemin de la pensée.
Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure
analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule
possible.
Cette différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.
Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer.
Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un être
particulier et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait,
qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être,
il le conçoit comme la forme pure et sans matière, comme l'activité pure
ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre
objet qu'elle-même. La pensée qui se contemple elle-même: tel est le
Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des
naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment
naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se
met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur
hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
Dieu le parfait régulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
accomplissement de l'être; ainsi tout être imparfait, tendant à sa
réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses
étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa
philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre, et si nous
cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver sans doute la raison
d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de
l'être en puissance; mais on ne voit point comment l'être en puissance,
le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'être
parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
Le péripatétisme ne donne aucune réponse à la première question que se
pose l'esprit lorsqu'il se met en quête d'un système: quel est le
principe de l'être? Dans ce sens, le péripatétisme n'est pas un système,
et c'est peut-être pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
harmonie avec la théologie chrétienne. Comme la question de la création
n'est pas touchée dans Aristote, on fut longtemps sans paraître
s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu créateur.
Cependant la science marche. L'idée de l'être inconditionnel se
détermine peu à peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compensées
par des progrès supérieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
des oppositions, la source des idées; il a rompu tout lien avec la
pluralité; en revanche, il a acquis la conscience de soi-même, qui est
ici clairement comprise et formellement enseignée. Tout en conservant
avec soin cette précieuse conquête, Plotin lui rendra sa fécondité et
complétera la notion de l'intelligence.
Le néoplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrêter aux
systèmes d'Épicure et de Zénon, qui n'ont pas de métaphysique originale,
le néoplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
choses. Il la résout par l'émanation. Les puissances inférieures et les
choses particulières découlent du principe suprême par émanation,
c'est-à-dire par l'effet d'une production nécessaire, éternelle. Il
appartient à l'essence de l'être réel de produire son semblable; sa vie
se passe à produire son semblable, ou plutôt la réalité de son être
consiste en cela, car l'être c'est l'activité; être c'est agir, c'est
produire. L'être premier produit donc un être semblable à lui. J'ai dit
semblable et non identique. Ils sont profondément distingués par cela
seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
second déjà ne l'est plus; or, comme être c'est produire, la production
du second est moins parfaite, il se réalise moins complètement dans son
image, en sorte que le troisième terme diffère plus du second que le
second ne diffère du premier; la distance qui sépare les échelons
grandit toujours. Ainsi de l'unité absolument simple, incompréhensible,
procède un principe moins pur, où nous trouvons déjà la dualité du sujet
et de l'objet, du savoir et de l'être, sans laquelle il n'y a pas
d'intelligence possible. De l'intelligence absolue naît à son tour le
principe du mouvement, de la vie et de la volonté, c'est l'âme divine,
le créateur. De l'âme universelle vient enfin le monde, c'est-à-dire la
hiérarchie des esprits du monde, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe
trop imparfait, trop dépouillé pour pouvoir produire encore une image de
lui-même. Cet être inerte et privé de l'être, c'est la matière.
Si l'on demandait aux néoplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
leur unité absolue et leur principe d'émanation, ils répondraient que
c'est un mystère, un miracle, un suprême élan de l'âme contemplative qui
s'élève à l'enthousiasme par la prière et s'unit immédiatement à Dieu
dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
avec l'excellent historien de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
l'unité absolue de Plotin, le simple, le Dieu supérieur à l'être, n'est
autre chose que l'Être des Éléates et le Bien de la dialectique
platonicienne, tandis que le second degré, la seconde hypostase de la
divinité, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
doctrine platonicienne du monde idéal. Enfin, dans l'âme universelle,
nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Timée. Le principe du
mouvement progressif, l'idée d'émanation ou de production nécessaire, se
trouve également en germe dans la philosophie antérieure, qui avait
aperçu et proclamé que l'activité est l'essence de l'être.
Le néoplatonisme a donc mis à profit toutes les conceptions précédentes,
qu'il s'est efforcé de concilier. Il l'a fait avec une extrême grandeur.
Résumant l'Orient et la Grèce, la pensée antique tout entière, il pèse
d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
en langage chrétien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
s'infiltrant par de secrets canaux dans la pensée de saint Augustin,
dont il forme la logique et la méthode, il circule comme une sève amère
dans toute la théologie scientifique du moyen âge, dont la nôtre n'est
qu'un débris. Il a brillé d'un nouvel éclat aux temps féconds de la
Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition néoplatonicienne de
Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
obstacles à l'avènement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'à
certains égards le néoplatonisme l'ait peut-être servie.
Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
mot, que je livre à vos réflexions:
Une étude attentive de l'idée d'émanation fait voir qu'elle conduit à
l'idéalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme véritable. Si
toute activité est idéale, les produits ne peuvent être que des images,
savoir: des images du principe actif. Les êtres dérivés seraient des
ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute création serait
nécessaire, et l'activité créatrice se confondrait avec celle de la
conscience. Mais le principe de l'idéalisme est gratuit. Nous pouvons
admettre, comme nous le faisons, qu'être soit agir, qu'agir soit
produire, sans arriver encore à l'image. L'acte constitutif de l'être
n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-même.
Puis, même en accordant que l'être n'existe qu'en créant incessamment un
produit distinct de lui-même, nous n'arrivons point encore à la
hiérarchie des émanations. L'explication néoplatonicienne du monde
repose sur l'axiome que l'image est inférieure à son modèle, l'oeuvre à
l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
manifeste contradiction. S'il est vrai qu'être signifie: produire son
image, la perfection de l'être réside dans la production parfaite;
l'image de l'être parfait est une parfaite image, c'est-à-dire, une
image égale au modèle, ce qui nous conduit non point à la série
décroissante des émanations de Plotin, mais à la trinité d'Athanase.
L'élément vrai peut-être, de la pensée émanationiste ne contient pas
l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
problème de la création; il n'efface pas le caractère accidentel du
monde; il n'exclut pas la solution chrétienne, la liberté, que les Grecs
ont entrevue sans pouvoir la saisir.
La philosophie ancienne n'a surmonté ni la fatalité ni le dualisme. Elle
s'éteint, laissant la tâche inachevée. Tout est à recommencer, mais rien
ne sera perdu.
L'Église chrétienne dans le monde ancien travaille à l'élaboration du
dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hérésies, et
cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
philosophie païenne. Il n'en reste que trop dans la pensée des Pères les
plus orthodoxes. Cependant l'idée chrétienne se formule en même temps
que la chrétienté prend racine. Cette idée, les auteurs chrétiens ne
l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent à
l'énoncer. La pensée chrétienne est très profonde; elle n'est pas libre.
Elle forme un système, non une science.
Quand l'humanité chrétienne fut constituée par la formation de nouveaux
peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
contenu, du dogme et de l'intelligence, se rétablit. Il ne s'agit pas de
déterminer le dogme, il est arrêté, il est debout; il s'agit de le
justifier aux yeux de la pensée, de le démontrer. Le dogme et la raison
sont en présence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'oeuvre
de la philosophie du moyen âge, de la scolastique, dont l'apparente
uniformité recouvre de profondes oppositions. La plus générale s'établit
d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
intimement chrétienne que sa rivale et plus indépendante par l'effet de
cette intimité. L'une et l'autre reconnaissent l'autorité et la valeur
absolue de la Révélation. Saint Anselme est à quelques égards leur
auteur commun.
La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, «le
docteur subtil,» la pousse au delà de ses propres limites et la conduit
au mysticisme d'un côté, de l'autre à la libre spéculation. Le caractère
particulier de la scolastique pure nous paraît marqué par la
distinction, devenue si populaire, entre les vérités chrétiennes
démontrables par la raison, et les vérités qui la passent. Cette
distinction peu solide favorisait l'autorité de l'Église, dans l'intérêt
de laquelle on l'imagina peut-être. Aussi longtemps que la divinité du
christianisme était placée au-dessus du doute, il importait de
soustraire à l'examen de la raison individuelle les vérités nécessaires
au salut. Plus tard la raison s'étant graduellement émancipée, cette
division fut conservée dans un esprit bien différent. Les principes que
l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
religion naturelle; le reste fut éconduit, d'abord avec des révérences,
puis autrement. La scolastique fit ainsi une oeuvre à laquelle ses
fondateurs ne songeaient point.
De toute cette métaphysique religieuse, rien n'est resté plus populaire
que les preuves de l'existence de Dieu, groupées depuis longtemps sous
trois chefs: la preuve ontologique ou _a priori_,--la preuve
cosmologique, tirée de l'existence du monde en général, la preuve
expérimentale, tirée de la considération des merveilles de la création.
Anselme a trouvé la première chez saint Augustin. Descartes se l'est
appropriée, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la résumer ainsi: Nous
avons l'idée d'un être parfait; mais la perfection de l'être implique
son existence réelle, l'idée d'un être parfait existant serait plus
parfaite que celle d'un être parfait, abstraction faite de son
existence; donc l'être parfait dont nous avons l'idée, existe. Un
contemporain de saint Anselme objectait déjà, comme Kant, que la
conclusion est exorbitante. La conclusion légitime serait seulement:
Nous avons l'idée d'un être parfait qui existe. S'il est vrai que
l'existence réelle soit une perfection de l'idée, ce que je ne veux pas
examiner, il en résulterait que l'existence de l'être parfait est
nécessaire, s'il existe, ou que nous avons l'idée d'un être existant;
mais parce que nous trouvons en nous l'idée d'un être existant, la
réalité de cette existence n'est pas encore établie. Cependant, comme
Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle à une certitude
immédiate. De ce que nous pensons nécessairement une chose, il ne
résulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
ressort à cette nécessité de penser les choses. La vérité de la logique
elle-même n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
question sérieuse serait de savoir si nous possédons réellement _a
priori_ l'idée déterminée d'un être parfait. À cette question nous
sommes obligés de répondre: Non. Si l'idée de l'être parfait était
immédiatement déterminée dans notre esprit, les religions et les
philosophies ne la développeraient pas dans les directions les plus
opposées.
La preuve _a priori_ nous laisse en face de l'idée abstraite d'un être
inconditionnel, d'un être existant de lui-même, quel qu'il soit, car
c'est là ce que la pensée affirme immédiatement. Par ce résultat elle se
rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
contingente implique un être nécessaire. Tous les êtres ne peuvent pas
avoir leur cause hors d'eux-mêmes; il y en a nécessairement un qui est
sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
chose sur la nature de l'être premier, il ne résout point les
difficultés entre le panthéisme et la religion.
Enfin, l'harmonie, la beauté de l'univers fournissent un texte à des
considérations très-vulgaires ou très-spéculatives, selon le tour des
esprits; elles nous conduisent à l'idée d'une sagesse excellente, mais
non pas à celle d'un être infini; car le monde susceptible d'être connu
par l'expérience est nécessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
n'est pas indispensable n'est pas légitime non plus.
Les preuves que nous rappelons supposent l'idée de Dieu déjà présente,
elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas à elles seules pour
nous faire connaître le Dieu des chrétiens.
Ceci s'applique à la religion soi-disant naturelle du dernier siècle
plutôt qu'aux grands et sérieux travaux des docteurs du moyen âge. La
nature divine fait l'objet essentiel de leurs réflexions. Ces études
atteignirent un degré remarquable d'élévation et de profondeur chez
ceux-là même qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
limites plus étroites.
Une grande idée domine la théologie de saint Thomas, c'est l'idée de
saint Augustin, la nécessité de la perfection. Thomas la présente avec
beaucoup de sagesse et de précautions, mais les distinctions et les
réserves dont il l'entoure n'ont pas empêché le principe de porter ses
fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la _Théodicée_ de
Leibnitz, ouvrage de scolastique ingénieuse que nous pouvons bien
rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'après
saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activité, se produit lui-même par
une volonté nécessaire, qui peut être connue _a priori_ parce qu'elle
résulte de son idée même; cette nécessité est absolue. La perfection de
la volonté dont Dieu se veut lui-même, est la cause de la création, car
Dieu se veut tel qu'il est, comme l'être parfait, comme la bonté
suprême: la suprême bonté consiste à se communiquer. Dieu veut donc se
communiquer, parce qu'il veut être. Ainsi la création est nécessaire,
mais d'une nécessité dérivée, tandis que l'existence de Dieu est d'une
nécessité absolue, bien qu'elle résulte de sa volonté comme la création.
Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de
Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se
confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être
créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui
ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la
complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être.
Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa
bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien,
nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal,
et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué
dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est
nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le
mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la
pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout.
Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et
comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par
là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en
lui pure et parfaite.
La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la
suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a
décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré
qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde
corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel
le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est
déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la
possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu.
L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de
l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La
question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements
étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à
l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence;
celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut
d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible,
c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la
bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque
saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il
faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la
vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz
je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.
Le rival de saint Thomas au moyen âge, Jean Duns Scot, nous semble
effectivement avoir posé dans la forme la plus simple et la plus
précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la
doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule: Dieu est l'être,
l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'être est
Dieu[8]. Il y a une grande différence entre ces deux idées, qui
conduisent à deux méthodes contraires. Saint Thomas et sa grande école
s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les
rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée
abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la
pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce
qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le
caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse
par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que
l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une
seule conception, enfin il démontre que cette idée totale ne convient
qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être
souverainement parfait; mais chacune de ces primautés (_primitates_)
implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la
totalité de ses attributs divins; telle est la thèse fondamentale, et
toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer l'idée de
l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur la
nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans
la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause
absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement
les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une
parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée
dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune
nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite
simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de
l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces
attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des
êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à
Dieu. Scot ne se borne pas à répéter cette assertion un peu vague; il la
prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une
netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la
volonté, en faisant observer qu'avant la création il n'est point
nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme existant
avant la création. Dieu crée l'espace sans que pour cela son essence ait
subi d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
volonté. Tout en lui se résout en volonté. Si le savant minorite n'a pas
donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la
portée infinie.
[Note 8: Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
infinitas sine deitate.» SCOT.]
Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini par l'intermédiaire de
l'idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de
la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité
indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des
causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas là, la question
est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien!
dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été
réfuté: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur; car si la
cause première agit nécessairement, elle imprime à la seconde une action
nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier
principe, s'étend jusqu'aux extrémités. Si le monde n'est pas tout
entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté
dans le monde[9].
[Note 9: _Opus oxoniense_, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
Venet. 1519.]
Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à
l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des
limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre
volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais
elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du
temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les
contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La
sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette
absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un
monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal
distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition
non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.
La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est
déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu
ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule
raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut.
Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à
la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux
qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.
Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point
que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus
expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu
pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne
prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de
bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer
et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est
libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre
amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt
l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première
intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.
J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte,
Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée
par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au
siècle qui bâtit les cathédrales.
Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs,
alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de
réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où
la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de
l'infini.