La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce
principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire le
seraient également. La connaissance du premier principe est le but de la
philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates,
savoir: les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience
psychologique, les vérités nécessaires de l'ordre rationel et les
vérités nécessaires de l'ordre moral.--L'expérience sensible consultée
seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de
l'être; les vérités nécessaires de l'ordre rationel se résument dans la
notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'idée de l'être
inconditionnel est le point de départ de la philosophie.--Il faut
déterminer cette idée de manière à ce qu'elle rende compte des faits
d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre
moral.--Celles-ci nous obligent à reconnaître la liberté du premier
principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
liberté.
Messieurs,
L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe
supérieur à nous. Le second point n'est pas moins nécessaire que le
premier. Nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la
règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être
réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué,
l'élément essentiel, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique
suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un
principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites
au fond de notre âme; nous pouvons espérer dès lors que la science
expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationelle et la conscience
morale nous fournissent sur le principe suprême avant toute recherche,
sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins d'une
discipline précise et rigoureuse. Il est nécessaire avant tout de les
concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle
aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa
réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à
entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. C'est une pierre
brute; nous ne pouvons employer que des pierres taillées. La vraie
science est celle des effets par leur cause; notre liberté a une cause,
il faut l'y chercher. Nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître
que si nous la trouvons à sa place dans l'ordre universel, si nous
l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté
humaine. Faisons des voeux pour qu'elle y réussisse, car la morale est à
ce prix.
La liberté humaine suppose, Messieurs, l'absolue liberté, ou, si vous me
permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté
divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de
toute chose, parce que nous nous sentons limité; or le principe absolu
étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est
nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
aucun autre.
Les conséquences de ce principe illimité sont des actes libres ou bien
elles résultent d'une nécessité intérieure de sa nature. Il n'y a pas
d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la
liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas.
Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité
nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de
perfection si l'on veut, mais enfin c'est la nécessité.
Eh bien, si nous concevons le monde comme résultant de l'action
nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être
infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité
nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes
particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement
dans le temps de cette essence déterminée.
Cette conséquence est inévitable; en vain chercherait-on à l'éluder en
expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini.
Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
l'oeuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est;
or la présence de la liberté implique dans un monde qui ne peut être que
ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci: que
le monde puisse être autrement qu'il n'est, si les agents libres le
veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire
évanouir comme une fumée.
Je désire être bien compris, je ne prétends pas que de la liberté divine
on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que
sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté
humaine.
On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une
activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à
l'accomplissement du devoir, à la vérité de la conscience morale que
nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
importante, nous ne la tirons pas encore d'une manière expresse. Nous
établissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base à la morale
ou nous donner une morale, la métaphysique doit démontrer la liberté du
principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut
arriver à un résultat pareil. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'oeil
sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de
formuler l'idée du principe.
La marche de cette discipline est réglée par son point de départ et par
son but. Le but, nous le connaissons. Le point de départ est évidemment
l'ensemble des vérités immédiatement certaines. Nous appelons vérités
immédiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possède avant
tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais
toutes celles que nous possédons légitimement au début des recherches
philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la
philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières
sont assez complexes; elles embrassent des faits extérieurs perçus par
les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités
nécessaires de l'ordre rationel et des vérités nécessaires de l'ordre
moral.
Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
genres de vérités nécessaires dont nous venons de parler. Les quatre
membres de notre classification se ramènent donc à la dualité sous un
double point de vue. Quant à la manière de constater les faits, nous
opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure.--Quant à la
nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits
contingents, variables, _a posteriori;_ de l'autre des connaissances
nécessaires, immuables, _a priori_. Il importe de ne pas confondre ces
deux divisions, qui partent de principes bien distincts.
Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir
compte avec un égal souci de toutes les données du problème que nous
venons d'énumérer ou de toutes les vérités premières dans l'ordre de
l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
par la revue exacte dont nous l'avons fait précéder. Celle-ci n'a du
lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accordé la même
attention aux éléments qu'elle embrasse. Préoccupé tantôt des uns,
tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir
exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'édifice de la science. De là
vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour
tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien
que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des
mathématiques. Si les données sont trop insuffisantes, le problème ne
peut recevoir aucune solution; s'il manque une donnée, on arrive à une
formule applicable à plusieurs quantités entre lesquelles le choix est
arbitraire.
L'expérience sensible consultée seule ne fournit point de philosophie.
Et d'abord, Messieurs, les sens isolés, considérés d'une manière
abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Il n'y a point de
connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens
l'intelligence et les idées universelles nécessaires _a priori_ qui
constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point,
mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces
vérités-là sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
Messieurs, pour deux raisons: La science expérimentale n'est pas
certaine par elle-même, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.
La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins
dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
indépendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a douté. On a mis en
question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit
de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair
qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux
dans la science. Rigoureusement il faut une métaphysique pour légitimer
l'expérience sensible; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour
fonder la métaphysique.
La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et
nécessaire. Les faits que l'expérience constate directement ne peuvent
être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous
percevons sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés
de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de
l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le
magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à
expliquer. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être
deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des
manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus
générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
cause, et décidément la dernière cause ne peut résider dans rien
d'accidentel. Ni l'expérience ni la réflexion qui part de l'expérience
ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles
ne sauraient établir qu'il soit inconditionnel. L'expérience peut bien
nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde par exemple,
mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un
principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini; or dans
le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et
si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause
infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.
La plupart de ces considérations portent également sur les données de
l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes
passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on
désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers,
que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier
principe; nous ne pourrions pas même induire l'existence d'un tel
principe des données qu'elle nous fournit, si nous n'en étions assurés
d'avance.
Mais le mot _expérience_ est équivoque. Toute connaissance est
expérimentale en quelque façon, puisqu'en pensant nous sentons notre
pensée. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
concevoir sans concevoir en même temps leur nécessité. Les modifications
de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que
nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible.
Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous
connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que
nous ayons l'idée de cette unité permanente de notre être que nous
appelons _moi_. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est
pas une connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un
raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne
provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
permanente. C'est la forme pure de l'activité réfléchie. Par cette
intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins
cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
ait derrière le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de
substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir la même
intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
mais par une analogie instinctivement aperçue. Nous les appliquons avant
de nous en rendre compte et nous arrivons à les connaître dans leur
généralité par cet emploi. Nous les dégageons par l'abstraction des
propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque,
après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons
en elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles
l'élément nécessaire, immuable, _a priori_ de la science expérimentale
et de tous nos jugements. Les _catégories_ (c'est le nom qu'on leur
donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la
conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les
idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à
mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à
reconnaître une raison d'être de toutes les existences et de tous leurs
changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et
l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans
son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et
leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats
inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe résumé dans l'idée
de cause se traduirait comme suit: «tout ce qui est ou qui arrive a une
cause»; il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la
cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de
causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première,
car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au
principe et le renverserait. L'idée de cause et la vérité qu'elle
exprime n'ont donc qu'une valeur limitée et relative. Une première
observation de nous-même le constate: le premier besoin de la pensée et
sa suprême loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
par son essence même la raison affirme l'absolu, c'est-à-dire un être
qui existe par lui-même, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
est en même temps l'unité des choses et la cause première. Il existe par
lui-même et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
donc pas ce qu'on appelle le principe de causalité, car ce principe
n'est pas vrai; il conduit à une série infinie que l'intelligence
repousse. La véritable expression du principe fondamental est celle-ci:
«ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la réalité véritable; le réel
est l'inconditionnel, l'être qui possède en lui-même toutes les
conditions de son existence.» Nous appellerions ce principe le principe
de _l'inconditionnalité_, s'il était besoin pour le désigner clairement,
d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
nom est tout trouvé, c'est la Raison. En allant au fond de
l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-à-dire l'affirmation _a
priori_, nécessaire de l'unité et de l'absolu, le besoin de remonter en
toute chose à l'unité et à l'absolu. Les sens ne donnent que
l'accidentel et le limité, la logique partant des sens ne nous conduit
pas au delà du limité et de l'accidentel, mais la raison pose
immédiatement en face du limité et de l'accidentel l'infini et le
nécessaire. La tâche de la science est d'unir ces deux termes en
approfondissant l'un et l'autre.
Maintenant cet être inconditionnel ou nécessaire posé par la raison
est-il identique à l'être que la conscience du moi nous fait apercevoir?
L'idéaliste tend à les confondre, et cette réduction paraît d'abord
plausible, car, relativement à nous-même, l'être attesté par la
conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
simplification du problème est une erreur. En effet, l'objet de la
conscience du moi est limité, tandis que l'être absolu ne saurait être
limité, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini à côté du moi
fini comme l'être inconditionnel qui est sa cause à lui-même à côté du
monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
inconditionnel, infini, n'expriment pas deux idées, mais deux aspects
d'une seule et même idée.
Nous trouvons dans ces lois nécessaires de l'intelligence, dans ces
vérités _a priori_ que l'observation de l'esprit nous fait découvrir, le
point de départ que la philosophie régressive demande vainement à
l'expérience. Ce point de départ, Messieurs, c'est l'ensemble des
vérités immédiates _a priori,_ c'est-à-dire l'esprit humain tout entier.
La conscience nous donne l'intuition de l'être. La raison nous suggère
le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de la science se pose
ainsi: «Déterminer l'idée de l'être absolu.» Je dis: en déterminer
l'idée, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possédons pas
encore l'idée, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu,
tandis que nous sommes certains de son existence dès l'entrée; et si
nous n'en étions pas certains dès l'entrée, nous ne la démontrerions
jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
en accidentel, sans jamais atteindre le terme.
On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La
conscience du moi nous donne l'intuition de l'_être,_ mais de l'être
fini; l'être fini est limité par son contraire, en dernière analyse la
limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne,
l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
d'une manière pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
avance, c'est-à-dire, sans le nier. Mais la contradiction répugne à la
raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci:
concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans
contradiction. Voilà, Messieurs, l'objet de la métaphysique, considérée
comme une science purement rationelle, purement _a priori._
La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la
raison pure; l'être ou l'acte, l'être absolu. Mais elle ne saurait
demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de
tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde
fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience
n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point
de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
problème se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être
absolu sans contradiction; il s'agit de déterminer l'idée de l'être
absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits en en faisant
comprendre la nécessité, ou du moins la possibilité réelle. La science
que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière
du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre
de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils
rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais ils
n'acceptent pas tous cette tâche dans la même étendue, et ils n'y
réussissent pas également.
La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être
susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit
d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et
la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de
connaissance se confondent dans le même fleuve. Les données de
l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
trouver un principe nécessaire que dans la pensée _a priori;_ on ne
saurait déterminer, enrichir, développer cette idée _a priori_ de l'être
sans consulter l'expérience.
Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique, ou plutôt,
Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
terme, sera-ce la métaphysique que nous cherchons, une métaphysique
propre à servir de base à la morale, une métaphysique qui nous fasse
comprendre que le principe absolu des choses est un être libre?
Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous
est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
affirmant qu'il y a une contradiction dans l'idée que l'être absolu est
nécessairement ce qu'il est et qu'il agit nécessairement comme il agit.
Et quant à l'expérience, il ne s'entend pas non plus de soi-même qu'un
Dieu libre soit indispensable pour rendre l'expérience intelligible.
Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi
pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne
comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
avec les lois écrites dans notre propre coeur. Rarement la couronne du
bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
lieux qu'il a quittés. États, religions, langues et races, tout cela
naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde, mais cette
raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
voulu?--Ignorants et savants sont égaux en face de cette question
solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne
nous dicte pas de réponse. L'histoire, la nature même nous suggèrent
sans doute l'idée de liberté, mais elles n'en contiennent aucune trace
irrécusable. Pour trouver la liberté il faut descendre dans notre propre
coeur.
Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait
certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action
était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement
reconnues, le sentiment que nous avons d'être libres suffirait à peine
pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la
réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que
nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments: la
spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour
concentrer son attaque sur le second. Il dirait: «nous sommes le
principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle;
nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec
raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant
l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous
pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais
c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature que nous
ne connaissons pas entièrement; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y
en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs,
et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons
pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante,
parce nous sommes un mystère pour nous-mêmes.»
Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait à répliquer, mais je crois
que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au
sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire
défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque
jour dans un repli de son propre coeur. Nous sommes ingénieux à fuir le
sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous
excusent.
Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
psychologique, les données _a priori_ de la raison pure semblent
insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la
métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le
choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut
concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi,
pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon
cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être
autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manière
même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y
a plus, Messieurs: un préjugé naturel s'élève contre le système de la
liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en
effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est
précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose
qu'on ne puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après
coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procèdent pas de leur
cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas pour les
manifester dans leur cause.
L'idée de la liberté dans le premier principe vient donc troubler
l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
singulièrement la difficulté de la tâche. La pensée veut tout embrasser
dans l'unité d'un système; les plus forts liens ne sont-ils pas les
liens de la nécessité?
Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire,
et cette idée peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé
instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant
dans les nobles coeurs. Quels que soient les rapports qui unissent
entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier
peut n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la
créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la
solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité; il vaudrait la
peine de la sonder. À la première vue du moins, la raison n'a pas
d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté, car cette
idée ne contient pas de contradiction. L'expérience ne saurait réfuter
directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la
dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec
certitude, il faudrait bien en passer par là.
Ainsi la pensée demeure indécise entre deux routes divergentes, nulle
conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
philosophe[6], que si nous nous décidons pour le système de la liberté,
c'est que nous le voulons ainsi.
[Note 6: M. de Schelling, dans ses leçons inédites.]
Cependant nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui
fixent le problème. Dans l'énumération des vérités immédiatement
certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui
fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Parlons
mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve parce qu'elle est d'une
nature tout à fait particulière. Cette donnée primitive, c'est la
conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y
lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons
à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le
contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être
question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde
implique la liberté dans son principe.
Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est
donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dicté par un motif
impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont
pas présents, la direction à suivre reste incertaine; lorsque chacun est
mis à sa place, la ligne est déterminée, il n'y a plus qu'à les réunir.
Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?
Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne
peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
dissiper; le coeur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux,
elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le coeur:
«Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
l'accueillir.»
Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou
facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour
les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une
réalité et non pas comme une illusion.