Nous avons acquis la certitude de la liberté divine, mais non
l'intelligence de cette liberté; pour l'obtenir, il faut arriver à la
liberté par le développement de l'idée de l'absolu.--Objection critique:
l'idée de l'absolu est inhérente à notre raison, mais il ne s'en suit
pas qu'elle corresponde à la réalité.--Réfutation.--La théorie de la
connaissance, fixée par les systèmes successifs de Descartes, de Locke,
de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
foi de l'esprit en lui-même. On n'est pas en droit de douter de la
raison sans douter du témoignage des sens et de toute vérité quelconque,
scepticisme irréfutable, mais impossible.--Nous croyons donc à la raison
et par conséquent à la réalité de l'absolu.--Nous étudierons le
développement de l'idée de l'absolu dans l'histoire.
Messieurs,
La morale n'est pas une science indépendante, parce qu'il n'y a qu'une
science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
la science de l'unité, la philosophie première; mais il y a quelque
chose de primitif dans la morale, et la philosophie première ne saurait
se développer dans une direction certaine sans tenir compte de cet
élément moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
son développement, la semence se retrouve dans le fruit mûr. La volonté
morale cherche à se comprendre afin de se réaliser, et pour arriver à
cette intelligence d'elle-même, elle produit la science universelle,
qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
l'oeuvre de la volonté. La part de l'élément moral à la recherche du
principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le système
qui peut seul répondre à ses besoins. Nous ne marchons donc pas à
l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
liberté commence par un acte libre.
Cependant, Messieurs, parce que le but est marqué d'avance, il ne
faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
à faire. Notre métaphysique n'est pas achevée, disons mieux, elle n'est
pas même commencée, quoique nous en connaissions le but, qui est la
liberté de Dieu. Pour notre conscience, pour notre coeur, la liberté de
Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
C'est là ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-à-dire qu'il nous faut
déterminer _a-priori_, spéculativement, l'idée d'absolue liberté dont
nous avons établi la valeur réelle par un raisonnement _a posteriori_,
en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons à bon droit à
la liberté de Dieu; il faut chercher à la comprendre, il faut voir tout
au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
essayer. Il n'y a rien eu de spéculatif jusqu'ici dans nos
raisonnements. En prouvant la liberté de Dieu par la nôtre, et celle-ci
par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
connus d'avance, de sujets donnés également, sans acquérir par là aucune
intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spéculative, au
contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-même
dans son cours les idées qu'elle emploie. C'est la grande faute de
Descartes d'avoir rapporté aux jugements seuls son doute régénérateur en
en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne
provenaient pas elles-mêmes du jugement.
Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué,
qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les
conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement
que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être
absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion
de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même
toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté.
Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité
dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à
l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet
d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette
difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur
la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans
son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il
s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors
naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès
l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous
n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les
systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de
savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh
bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la
force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la
volonté.
La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre
que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous
comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est
sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité
d'un tel être.
On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de
départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente
nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en
creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus;
mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre
raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître
son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela
même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du
scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence
rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme
dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement.
Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
de vous conduire dans la moisson.
La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur
lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement
concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la
solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant
arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.
La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de
leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une
série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne
circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne
mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne
soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la
vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que
Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait
dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme
l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au
philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le
commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit
fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle.
Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le
témoignage des sens[7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la
Raison a raison dans ses jugements.
[Note 7: Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système
cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et
embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports
des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort
bien jugées par M. Damiron: _Essai sur l'histoire de la philosophie en
France au XVIIme siècle_. Tome Ier, p. 131-145.]
Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à
s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du
XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en
plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à
considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme
une cause et comme un principe réel.
Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit
les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines
idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il
démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les
idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de
nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution
intellectuelle, elles sont en nous _a priori._ Kant rétablit donc contre
le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées
nécessaires _a priori_; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas
l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où
l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur
origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de
valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles
qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il
est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un
oeil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les
facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui
sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de
Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la
subjectivité de nos idées _a priori_, de nos idées nécessaires. Elles ne
nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument
paraissait sans réplique.
Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même
direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter
l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.
Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et
à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on
suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition
cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de
Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il
conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir
que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une _chose en soi_
(c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement
nécessaire, un jugement _a priori_ de l'esprit humain, par conséquent un
jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons
pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous.
Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe
de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la _chose en
soi._ La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du
principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors
de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose
est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient
l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait
limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche
philosophique très-sérieuse.
La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance
est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées et l'on est arrivé à un
résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré, mal gré, de
s'arrêter. La théorie de la connaissance, telle que la science l'a
faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que
renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
elle-même agissant selon ses lois.
Cette manière de voir est la seule compatible avec l'opinion que
l'esprit est une force pure, immatérielle; elle est la seule qui
s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activité
pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
sensible elle-même, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en
connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La
sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur
l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que
dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en
convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se
reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extérieurs
auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum
d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
Messieurs, la physiologie elle-même constate cette spontanéité dans
l'activité des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage.
L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de
lui-même.
Ces réflexions n'ont pas la portée dangereuse qu'on pourrait leur
attribuer au premier coup d'oeil. L'idéalisme en psychologie et
l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De
ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de
l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette
conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
serait légitime; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait
même la seule conclusion légitime; mais nous n'avons pas besoin ici
d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
démonstration, la nature y a mis ordre.
Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le
démentir: la tâche est de le comprendre et de le concilier avec la
science, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre
activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage
scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement
conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et
l'expriment fidèlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
soient aussi les lois de la réalité hors de nous ou de l'Univers. Cette
opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception;
elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement,
mais à toutes nos facultés et à leurs produits. Elle est sans preuve, et
nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation
sans preuve, c'est-à-dire, par un acte de volonté, ou par un acte de
foi: la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une
vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le
voyez, est à la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
de tout.
Mais la volonté ne saurait être contrainte. Si quelqu'un refuse de
croire que ce qui paraît évident à lui-même et à tout le monde soit
vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. À quoi
s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le
scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, Messieurs, il est
impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être
sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté;
ajoutons que cette volonté appartient à notre essence: on n'est pas
homme sans l'avoir.
Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend
pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente
à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre
raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au
milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité du monde.
Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la
connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée
des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens
affirme que les choses sont; il est tout à fait incompétent pour décider
comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.
En revanche, cette théorie idéaliste nous rend un grand service, en
faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse
sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il
n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette
adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la
foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
rapportons à des objets extérieurs dont nous affirmons l'existence.
Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage de
l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
irréfutable, il n'en est pas de même du scepticisme partiel qui nie
l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles.
Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine en le forçant d'être
conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.
Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du
soleil qui nous éclaire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en
vertu du même principe; le second comme cause des phénomènes accidentels
de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, le premier comme
cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres
particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car
si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y
réussirions jamais.
Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un
principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus élevées,
vous devez en douter également dans ses applications les plus
ordinaires; vous devez douter également de l'expérience, vous devez
douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant à nous, nous passons
outre.
La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
qu'il est.
La philosophie régressive en cherche l'idée, la philosophie progressive
applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de
l'histoire et du coeur humain. Tous les systèmes ont une partie
progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient
de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au
moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive
est donc la contre-épreuve de la régressive, et les systèmes imparfaits
dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent de valeur que
dans leur partie analytique. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit
humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut
leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des
phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en
sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire
que le chiffre soit trouvé.
Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
peut pas savoir. Une école de littérateurs indifférents y admire le
retour périodique des mêmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
une nuance indécise. Lorsqu'on l'étudie avec un esprit convaincu, on y
trouve un constant progrès.
Ce progrès, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout système de
philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
lui-même. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à
des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit
expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre lui-même en règle avec
eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté
devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés, qu'il donne la réponse à
la question demeurée suspendue. À cet effet, il importe d'établir
d'abord où l'on en est.
Nous consacrerons quelques séances à relever les comptes de la
philosophie, dont les systèmes principaux vous sont familiers. Nous ne
les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
intimité la pensée qui les a produits. Nous en grouperons les traits
principaux, afin de voir comment l'idée de l'absolu s'est lentement
élaborée durant le cours des âges, et comment nous sommes conduits par
le courant de la pensée spéculative à concevoir aujourd'hui l'absolue
liberté.
Les limites étroites dans lesquelles nous sommes obligés de nous
renfermer rendent cette étude difficile. Je n'invite à m'y suivre que
ceux d'entre vous qui s'y trouvent préparés; elle n'est pas
rigoureusement indispensable à l'intelligence de mon point de vue. Si je
l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir
en quelque sorte la légitimité. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
nous amène à poser le problème de la même façon que nous l'avons déjà
fait en réfléchissant à sa nature éternelle.