alia innumera in Deo sint, quae ..._« Kuno Fischer
übersetzt: »Und der Begriff des Unendlichen wird
dadurch nicht gehindert, daß etwa in Gott noch zahllose
andere Wesen sind, die ...« Danach würde gegen die
=Unendlichkeit= die Schwierigkeit erhoben, daß in Gott
zahllose unfaßbare =Wesen= seien; dies entspricht nicht
dem Sinne Descartes und giebt auch überhaupt keinen
klaren Sinn!
[39] D. h. »_formaliter_« oder »_eminenter_« in ihm enthalten
sei.
[40] Die französische Ausgabe hat hier folgenden Wortlaut:
»Nun könnte ich wohl annehmen, ich sei immer gewesen,
wie ich jetzt bin. Dadurch entziehe ich mich aber nicht
der Macht dieser Gründe und erkenne gleichwohl die
Notwendigkeit, Gott als Urheber meines Daseins
anzunehmen.«
[41] Dies ist der Descartessche Gottesbeweis. Er ist kurz
folgender: »Die =objektive= Realität einer =Vorstellung=
kann nicht größer sein als die =formale= Realität ihrer
Ursache.
Nun habe ich eine Gottesvorstellung. Ihre objektive
Realität ist unendlich groß, also größer als =meine
formale= Realität. Sonach kann =ich= nicht die Ursache
dieser Vorstellung sein. Nur ein unendliches Wesen,
Gott =selbst= kann die Ursache sein: Gott =existiert=!«
Über die Voraussetzung, auf der der ganze Beweis beruht,
daß die objektive Realität nicht größer als die formale
Realität der Ursache sein kann, vgl. S. 56 Anm.
Weiter unten giebt Descartes noch einen zweiten
Gottesbeweis, der dem ontologischen Beweise Anselms aufs
engste verwandt ist (fünfte Betrachtung).
Vierte Betrachtung.
Wahrheit und Irrtum.
Es ist mir in der letzten Zeit zur Gewohnheit geworden, meinen Geist
von den Sinnen abzulenken; ich habe es ganz deutlich bemerkt, wie wenig
wir wirklich über die Körper erfahren, wieviel mehr aber über den
menschlichen Geist, noch weit mehr aber über Gott; und so vermag ich nun
ohne alle Schwierigkeit mein Denken von den Dingen der Anschauung weg
und den rein begrifflichen und gänzlich immateriellen Gegenständen
zuzuwenden.
In der That ist meine Vorstellung vom menschlichen Geiste als einem
denkenden Wesen, das keine Ausdehnung nach Länge, Breite und Höhe hat
und auch nichts Anderes mit dem Körper gemein hat, viel deutlicher, als
die Vorstellung von irgend einem körperlichen Wesen.[42] Bedenke ich
nun, daß ich zweifle, also ein unvollkommnes, abhängiges Wesen bin,
so stellt sich mir ganz klar und deutlich die Vorstellung eines
unabhängigen und vollkommnen Wesens, d. h. Gottes dar, und völlig
überzeugend folgere ich aus dieser einen Thatsache, daß ich jene
Vorstellung habe oder mit derselben existiere, die Existenz Gottes und
die Abhängigkeit meiner ganzen Existenz von ihm in jedem einzelnen
Moment. Daher bin ich der Überzeugung, der Menschengeist könne überhaupt
nichts einleuchtender, nichts sicherer erkennen!
Nun glaube ich auch einen Weg zu sehen, um von der Betrachtung des
wahrhaften Gottes, in dem alle Schätze der Wissenschaft und Weisheit
verborgen sind, zur Erkenntnis der übrigen Dinge zu gelangen!
Erstlich nämlich erkenne ich, daß Gott mich unmöglich je täuschen kann;
in allem Lug und Trug findet man eine Unvollkommenheit. Wenn auch die
Fähigkeit zu täuschen ein Zeichen von Scharfsinn und Macht zu sein
scheint, so beweist doch die =Absicht= zu täuschen ohne Zweifel Bosheit
oder Schwäche und kann sich darum bei Gott nicht finden.
Zweitens bemerke ich bei mir ein Urteilsvermögen, das ich sicherlich
ebenso wie alles andere, was ich habe, von Gott erhielt. Da nun aber
Gott mich nicht täuschen will, wird er mir wahrlich kein solches gegeben
haben, das mich bei richtigem Gebrauche jemals zu Irrtümern führen
könnte.
Hierüber würde nun auch gar kein Zweifel mehr obwalten, wenn nicht
hieraus zu folgen schiene, ich könne mithin =niemals= irren. Wenn ich
nämlich alles, was in mir ist, von Gott habe, und dieser gab mir kein
Vermögen zu irren, so kann ich dem Anscheine nach überhaupt nicht irren.
So lange daher meine Gedanken sich nur mit Gott beschäftigen und ganz
auf ihn gerichtet sind, so finde ich keinen Anlaß zu Irrtum oder
Unwahrheit. Wende ich mich dann aber zu =mir= zurück, so bemerke ich,
daß ich gleichwohl zahllosen Irrungen ausgesetzt bin. Forsche ich nach
der Ursache derselben, so finde ich, daß sich mir nicht nur die reale
und positive Vorstellung Gottes oder des vollkommensten Wesens
darstellt, sondern auch sozusagen eine negative Vorstellung vom Nichts
oder dem vollendetsten Gegensatz aller Vollkommenheit. Ich finde, daß
ich gleichsam ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts bin, oder
zwischen dem vollkommensten Sein und dem Nichtsein, und daß ich so
beschaffen bin, daß ich als Geschöpf jenes vollkommensten Wesens nichts
in mir habe, das mich zur Unwahrheit oder zum Irrtum führen könnte;
inwiefern ich aber auch am Nichts oder am Nichtsein teilnehme (d. h.
inwiefern ich nicht selbst jenes vollkommenste Wesen bin und gar vieles
mir =fehlt=), kann es nicht gerade wunderbar erscheinen, wenn ich
=irre=.
So sehe ich also klar ein, daß der Irrtum als solcher nichts Wirkliches,
von Gott Herrührendes, sondern nur ein =Mangel= ist; daß ich also, um zu
irren, keines besonderen Vermögens bedarf, das mir von Gott zu diesem
Zwecke verliehen wäre; vielmehr entspringt mein Irrtum =aus der
Beschränktheit des mir von Gott verliehenen Urteilsvermögens=.
Doch dies kann mich noch nicht ganz zufrieden stellen. Der Irrtum ist
nämlich nicht die reine Negation, sondern der Mangel, das Fehlen einer
mir gewissermaßen zukommenden Erkenntnis, und wenn ich das Wesen Gottes
betrachte, so scheint es mir unmöglich, daß Gott ein Vermögen in mich
gelegt habe, das nicht in seiner Art vollkommen wäre, oder dem eine ihm
zukommende Eigenschaft fehlt. Wenn die Werke, die von einem Künstler
ausgehen, um so vollkommner sind, je kundiger der Künstler ist, kann
dann Gott, der Urheber aller Dinge, etwas geschaffen haben, das nicht in
jeder Hinsicht vollkommen wäre?
Ohne Zweifel =konnte= doch Gott mich so schaffen, daß ich nie irrte;
ohne Zweifel auch =will= er stets nur das =Beste=. Ist es nun besser ich
irre, oder ich irre nicht?
Ich überlege mir dies genauer und finde erstlich, daß es gar nicht
auffallend ist, wenn Gott etwas thut, dessen Gründe ich nicht einsehe.
Auch darf ich nicht darum an Gottes Existenz zweifeln, weil ich etwa
irgend etwas bemerke, von dem ich nicht begreife, warum und wie er es
gemacht hat. Ich weiß ja, daß ich von Natur sehr schwach und beschränkt
bin, Gott aber ist unermeßlich, unfaßbar, unendlich! Darum weiß ich,
daß er Unzähliges vermag, dessen Gründe mir unbekannt sind.
Aus diesem einzigen Grunde glaube ich auch, daß jene ganze Gattung von
Ursachen, die man aus dem =Zweck= entnimmt, für die Physik von gar
keiner Bedeutung sind; denn es wäre verwegen, wenn ich die Absichten
Gottes ausforschen zu können meinte.
Zweitens finde ich, daß man nicht ein einzelnes Geschöpf im besonderen,
sondern die =Gesamtheit= aller Dinge in Betracht ziehen muß, wenn man
die Frage untersucht, ob Gottes Werke vollkommen sind. Ein Ding, das für
sich allein betrachtet mit Recht als sehr unvollkommen erscheinen
könnte, ist vielleicht =als Teil des Weltganzen höchst vollkommen=. Ich
habe zwar, seit ich mir vornahm, an allem zu zweifeln, noch nichts
weiter erkannt, als daß ich bin und daß Gott ist. Seit ich aber die
unermeßliche Macht Gottes erkannt, kann ich doch nicht leugnen, daß Gott
noch vieles andere geschaffen hat oder wenigstens hätte schaffen können,
und daß ich mithin in dem All der Dinge nur die Bedeutung eines =Teiles=
habe.
* * * * *
Trete ich nun näher an mich heran und prüfe, welcher Art meine Irrtümer
sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich,
daß dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind,
nämlich durch das Erkenntnisvermögen, das ich habe, und durch das
Vermögen zu wählen oder die Willensfreiheit: d. h. also durch den
=Verstand= in Verbindung mit dem =Willen=.
Durch den Verstand =allein= gelange ich nur zu den Vorstellungen, über
die ich ein Urteil fällen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem
Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mögen wohl unzählige
Dinge existieren, ohne daß ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann
aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben =beraubt=; man kann nur
=negativ= sagen, ich =habe= dieselben =nicht=. Ich könnte ja mit keinem
Grunde beweisen, daß Gott mir eigentlich ein größeres Erkenntnisvermögen
hätte geben müssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so
erfahrenen Künstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, daß
er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten hätte
verleihen müssen, die er einigen verleihen kann.
Ich kann mich aber auch nicht beklagen, daß Gott mir keinen Willen,
keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug
sei; ich bemerke vielmehr, daß dieselbe in der That ohne alle Grenzen
ist.
Sehr bemerkenswert ist hierbei, daß =nichts anderes= in mir so
vollkommen oder so groß ist, daß ich mir es nicht noch vollkommener und
größer denken könnte. Nehme ich z. B. das Erkenntnisvermögen. Ich
bemerke sofort, daß es äußerst gering und eng begrenzt ist. Ich bilde
mir aber sogleich auch die Vorstellung eines anderen weit größeren, ja
des größtmöglichen, unendlichen Erkenntnisvermögens, und eben daraus,
daß ich imstande bin, mir dies vorzustellen, erkenne ich, daß es zum
Wesen =Gottes= gehört. Ebenso, wenn ich das Erinnerungs- oder das
Vorstellungsvermögen oder irgend ein anderes prüfe, so finde ich
überhaupt keins, das nicht in mir selbst gering und beschränkt, in Gott
aber unermeßlich wäre. Der =Wille allein= oder die Willens=freiheit= ist
es, die ich als so groß erkenne, daß ich sie mir gar nicht größer
vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzüglich, vermöge derer ich in
mir ein Ebenbild Gottes erkenne.
Freilich ist dieser freie Wille in Gott unvergleichlich größer als in
mir, sowohl hinsichtlich der Erkenntnis und Macht, mit der er verbunden
ist, und die ihn stärker und wirksamer macht, als auch hinsichtlich des
Objektes, da er eine viel weitere Ausdehnung hat. Gleichwohl aber
erscheint er, an sich genau betrachtet, seinem Wesen nach =nicht=
größer; er besteht nämlich nur darin, daß wir dasselbe thun oder auch
nicht thun (d. h. bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen)
können, oder vielmehr lediglich darin, daß wir uns von keiner äußeren
Macht dazu gezwungen fühlen, wenn wir das bejahen oder verneinen,
erstreben oder fliehen, was uns der Verstand vorhält.
Um frei zu sein, brauche ich nämlich keineswegs nach beiden Seiten in
gleicher Weise hinzuneigen. Im Gegenteil! Jemehr ich mich der einen
Seite zuneige -- sei es nun, weil ich in ihr das Wahre und Gute klar
erkenne, oder weil Gott in meinem Innersten so mein Denken lenkt -- um
so =freier= wähle ich diese Seite. Weder die göttliche Gnade, noch die
natürliche Erkenntnis beeinträchtigen je meine Freiheit, sondern mehren
und kräftigen sie vielmehr! Jene Indifferenz aber, die ich empfinde,
wenn nichts mich mehr nach der einen Seite hintreibt als nach der
anderen, ist die tiefste Stufe der Freiheit; sie darf nicht als Beweis
einer Vollkommenheit, sondern lediglich als ein Mangel im Erkennen, als
etwas Negatives angesehen werden. Sähe ich immerdar, was wahr und gut
ist, ich würde niemals schwanken, wie ich zu urteilen oder zu wählen
habe! Ich würde völlig =frei=, aber niemals indifferent sein!
Hieraus ersehe ich nun, daß weder die mir von Gott verliehene
Willenskraft, an sich betrachtet, die Ursache meines Irrtums sein kann;
denn sie ist von größter Ausdehnung und vollkommen in ihrer Art. Noch
auch kann es die Erkenntniskraft sein, denn da ich mein Erkennen von
Gott habe, ist zweifelsohne alles richtig, was ich erkenne und ich kann
mich darin nicht täuschen.
Woher also entstehen meine Irrtümer?
Offenbar nur daraus, daß der Wille sich weiter erstreckt als mein
Verstand, und daß ich ihn nicht in den nämlichen Schranken halte,
sondern auch =auf das Nichterkannte ausdehne=. Da er gegen dieses sich
indifferent verhält, weicht er leicht vom Wahren und Guten ab, und so
=irre= und =sündige= ich.
Als ich beispielsweise dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der
Welt existierte, und als ich bemerkte, daß eben daraus, daß ich es
prüfte, =mein Dasein= evident folgte, da =konnte ich= nicht anders
urteilen, als es sei =wahr=, was ich so klar erkannte, und zwar war ich
zu diesem Urteil nicht durch eine äußere Macht gezwungen, sondern diese
große Neigung meines Willens war eine Folge der großen Erleuchtung
meines =Verstandes=, und so war mein Fürwahrhalten um so =selbständiger=
und =freier=, je weniger ich dabei indifferent war.[43]
Nun weiß ich aber nicht bloß, daß ich (insoweit ich ein denkendes Wesen
bin) existiere, es schwebt mir auch eine Vorstellung der körperlichen
Natur vor, und so kommt es, daß ich im Zweifel bin, ob die Denknatur,
die in mir ist, oder die ich vielmehr selber bin, von jener Körpernatur
verschieden ist, oder ob beide ein und dasselbe sind.
Ich nehme nun an, mein Verstand finde noch keinen Grund, der ihm das
Eine wahrer erscheinen lasse als das Andere, und offenbar treibt mich
daher nichts an, das Eine oder das Andere zu bejahen oder zu verneinen,
oder mich überhaupt jeden Urteils darüber zu enthalten. Diese
Indifferenz erstreckt sich sogar nicht nur auf das, was der Verstand gar
nicht erkennt, sondern überhaupt auf alles, was er nur mangelhaft
erkennt zur Zeit, da er die Entscheidung in Erwägung zieht. Mögen noch
so wahrscheinliche Vermutungen mich nach der einen Seite hindrängen, der
Umstand allein, daß ich weiß, es sind nur Vermutungen und keine
sicheren, unzweifelhaften Gründe, dies allein ist mir Veranlassung
genug, meine Zustimmung dem Gegenteil zuzuwenden!
Das habe ich ja in diesen Tagen zur Genüge erfahren, als ich alles für
gänzlich falsch annahm, an dessen Wahrheit ich früher ganz fest geglaubt
hatte, und zwar aus dem einen Grunde, weil ich fand, man könne irgendwie
daran zweifeln!
Wenn ich nun die Wahrheit nicht klar und deutlich genug erkenne, und ich
enthalte mich des Urteils, so handle ich offenbar recht und bin vor
Irrtum bewahrt. Urteile ich aber »so ist es« oder »es ist nicht so«,
dann mache ich einen verkehrten Gebrauch von meiner Willensfreiheit!
Wende ich mich dabei dem Falschen zu, so =irre= ich eben. Im anderen
Falle treffe ich zwar zufällig das Richtige, bin aber doch nicht ohne
Schuld, da mir die Vernunft sagt, daß die geistige Auffassung stets der
Entscheidung des Willens vorausgehen müsse.
Diese verkehrte Anwendung der Willensfreiheit schließt jenen Mangel in
sich, der das Wesen des Irrtums ausmacht. In der =Anwendung=, sage ich,
die von =mir= ausgeht, liegt jener Mangel, nicht aber in dem Vermögen
selbst, das ich von =Gott= empfing; auch nicht in dem Gebrauche
desselben, soweit er von =Gott= abhängig ist!
Daß Gott mir keine größere Verstandeskraft, keine größere natürliche
Einsicht verliehen, als ich nun einmal habe, darüber kann ich mich in
keiner Weise beklagen, denn es liegt im Wesen des =endlichen=
Verstandes, vieles nicht zu erkennen, und im Wesen des =geschaffenen=
Verstandes, =endlich= zu sein. Ich bin dem, der mir nie was schuldig
war, zu Dank verpflichtet für das, was er mir schenkte, und ich darf
nicht etwa meinen, er hätte mir das vorenthalten, was er mir nicht gab,
oder er hätte es mir =weggenommen=!
Auch darüber darf ich mich nicht beklagen, daß er meinem Willen eine
größere Ausdehnung gegeben als meinem Verstande. Da nämlich der Wille
Eins und gleichsam unteilbar ist, so scheint es seiner Natur zu
widersprechen, daß von ihm etwas weggenommen wird, und fürwahr, je
größer er ist, umsomehr bin ich seinem Geber zu Dank verpflichtet!
Schließlich darf ich auch darüber nicht klagen, daß Gott beim
Zustandekommen jener Willensakte -- jener Urteile, in denen ich irre --
mitwirkt. Jene Akte sind, soweit sie von Gott abhängen, durchaus wahr
und gut, und meine Vollkommenheit ist in gewissem Sinne größer, weil ich
sie hervorzurufen vermag, als wenn ich dies nicht vermöchte, der Mangel
aber, in dem allein das eigentliche Wesen des Irrtums und der Schuld
besteht, bedarf keiner Mitwirkung Gottes, denn sie sind nichts
Positives, und können, in Beziehung auf Gott als ihre Ursache nicht als
ein Fehler, sondern nur als etwas Negatives bezeichnet werden. Es ist
keine Unvollkommenheit Gottes, daß er mir die Freiheit gab, auch Dingen
zuzustimmen oder nicht, deren klare und deutliche Erkenntnis er meinem
Verstande versagte. Zweifelsohne aber ist es eine Unvollkommenheit
=meinerseits=, wenn ich jene Freiheit mißbrauche und über Dinge urteile,
die ich nicht recht verstehe.
Doch meine ich, Gott hätte es wohl leicht so einrichten können, daß ich
=nicht= irrte und dabei doch frei und von beschränkter Erkenntnis
bliebe. Er hätte nur meinem Verstande eine klare und deutliche
Auffassung alles dessen zu geben brauchen, das ich je in Erwägung ziehen
könnte; oder er hätte es nur meinem Gedächtnis unvergeßlich einprägen
sollen, daß ich nie über etwas ohne klare und deutliche Einsicht
urteilen dürfe. Hätte Gott mich so geschaffen, so ist leicht einzusehen,
daß ich, wenigstens =als Ganzes für sich= betrachtet, viel vollkommener
wäre, als ich jetzt bin!
Gleichwohl aber kann ich nicht leugnen, daß das =All= der Dinge, wenn
einige seiner Glieder nicht frei sind von Irrtum, andere aber frei sind,
eine größere Vollkommenheit besitzt, als wenn alle einander ganz
ähnlich wären,[44] und ich habe kein Recht, mich zu beschweren, weil
Gott wollte, daß ich in der Welt nicht das vorzüglichste und
vollkommenste Wesen darstelle.
Kann ich nun aber auch nicht auf jene erste Weise mich vor Irrtum
bewahren, nämlich durch den klaren Einblick in alles, worüber ich mich
zu entscheiden habe, so kann ich es doch auf die andere Art, indem ich
nämlich darauf achte, mich stets des Urteils zu enthalten, wenn ich mir
über die Wahrheit der Sache nicht ganz klar bin. Wenngleich ich mich
auch zu schwach fühle, um stets mein Augenmerk auf einen und denselben
Punkt zu richten, so kann ich es doch durch aufmerksame und oft
wiederholte Betrachtung dahin bringen, daß ich daran denke, sobald es
nötig wird, und mich so gleichsam daran =gewöhne=, nicht zu irren.
Darin nun besteht die größte und hauptsächlichste menschliche
Vollkommenheit, und ich glaube daher, nicht wenig durch meine heutige
Betrachtung gewonnen zu haben, da ich die Ursache des Irrtums und der
Falschheit erforschte. Diese Ursache kann gar keine andere sein, als die
oben entwickelte, denn sowie ich den Willen beim Urteilen so zügele, daß
er nur auf das klar und deutlich Erkannte sich erstreckt, so ist ein
Irrtum gänzlich unmöglich; denn eine jede klare und deutliche
Vorstellung ist ohne Zweifel doch =Etwas=, kann also nicht von =Nichts=
kommen, sondern hat notwendigerweise =Gott= zum Urheber, -- Gott, das
vollkommenste Wesen, das weder irren noch lügen kann![45] Und somit ist
die Vorstellung ganz unzweifelhaft =wahr=.
Ich habe nun heute nicht nur gelernt, wovor ich mich zu hüten habe, um
nie zu irren, sondern auch, was ich zu thun habe, um zur Wahrheit zu
gelangen. Ich werde dahin gelangen, wenn ich nur auf alles hinreichend
achte, was ich völlig einsehe, und dies von dem anderen absondere, das
ich weniger klar und deutlich erfasse. Dies soll in Zukunft mein ernstes
Bestreben sein!
[42] »_sane multo magis distinctam habeo ideam mentis
humanae, quatenus est res cogitans, non extensa in
longum, latum et profundum, nec aliud quid a corpore
habens, quam ideam ullius rei corporeae_.« Kuno Fischer
und Kirchmann beziehen irrtümlicherweise das »_quam
..._« auf _aliud_, statt auf »_multo magis_«, wie wir
es (in Übereinstimmung mit der französischen Ausgabe)
thun. Kuno Fischer übersetzt: »ohne etwas vom Körper zu
haben, als die =Idee= eines körperlichen Wesens.«
[43] Man sieht hier deutlich, wie der Streit um die
Willensfreiheit lediglich ein =Wort=streit ist.
Descartes nimmt die Willens»freiheit« an, weil nicht
=äußere= Ursachen den Willen bestimmen, sondern der
+Verstand+, unsere =eigene Erkenntnis=, =das +Ich+=.
Weil der Wille =bestimmt= wird durch den Verstand (der
selbst wieder bestimmt wird durch die +Objekte+),
nennen andere den Willen =unfrei=. Beide Behauptungen
sind ihrem =Sinne= nach =nicht= widersprechend!
[44] Es ist schwer verständlich, warum ein Ganzes, um
=vollkommner= zu sein, =un=vollkommnere =Teile=
enthalten soll. Das Ganze verliert offenbar nichts von
seiner Vollkommenheit, wenn seine Teile =vollkommen=
sind; zudem schließt ja auch das Vollkommnere
_implicite_ das Unvollkommnere schon in sich. Descartes
scheint die =Mannigfaltigkeit= als zur Vollkommenheit
des Weltganzen erforderlich anzusehen. Angenommen, das
wäre richtig, so könnte doch diese Mannigfaltigkeit
auch in anderer Weise erzeugt werden, als durch
Einfügung von =Un=vollkommnem zwischen das Vollkommne.
(Ein solches Verfahren widerspräche dem Wesen eines
allervollkommensten Gottes offenbar am allermeisten!)
Müssen denn Dinge, die auf gleicher Stufe der
Vollkommenheit stehen, einander notwendig »ganz
ähnlich« sein? Kann man sich nicht denken, Gott habe
Wesen ganz verschiedener Art schaffen können, die
dennoch jedes für sich den höchsten Grad der ihm,
seinem Wesen nach, möglichen Vollkommenheiten besäße?
[45] Hier bezeichnet Descartes =Gott= als Urheber unserer
Vorstellungen. Es entstand nun bald die Frage, ob Gott
jede einzelne Vorstellung durch einen besonderen Akt in
uns errege und uns gewissermaßen fortwährend mitteile,
was außer uns vorgehe, oder ob er uns von vornherein
so geschaffen habe, daß jene bestimmte Folge von
Vorstellungen in steter Übereinstimmung mit den äußeren
Vorgängen in uns sich entwickeln müsse. Ersteres
behauptete der Occasionalismus, letzteres die Lehre von
der prästabilierten Harmonie.
Eine gewisse Einschränkung erleidet übrigens die
Descartes'sche Behauptung durch die Ausführungen der
letzten Betrachtung. (Vgl. bes. S. 97.)
Fünfte Betrachtung.
Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes.
Vielerlei bleibt mir nun noch zu untersuchen übrig bezüglich der
Eigenschaften Gottes, vielerlei auch bezüglich meines oder meines
Geistes Wesen. Doch darauf werde ich an andrer Stelle zurückkommen.
Jetzt (da ich gesehen, was ich zu meiden und zu thun habe, um zur
Wahrheit zu gelangen) scheint es mir viel dringlicher, daß ich aus
meinen Zweifeln herauszukommen suche, in die ich während der letzten
Tage geraten bin, und zusehe, ob sich etwas Gewisses über die
=materiellen Dinge= ausmachen lasse.
Bevor ich jedoch untersuche, ob irgendwelche derartigen Dinge außer mir
existieren, muß ich ihre Vorstellungen, soweit dieselben in meinem
Denken sind, betrachten und zusehen, welche von diesen =deutlich= und
welche =verworren= sind.
Deutlich stelle ich mir die Größe vor, welche die Philosophen gewöhnlich
»stetig« nennen, oder die Längen-, Breiten- und Tiefen-Ausdehnung dieser
Größe oder vielmehr des Dinges, das eine gewisse Größe hat. Ich
unterscheide darin verschiedene Teile; jedem dieser Teile schreibe ich
eine gewisse Größe, Gestalt, Lage und Ortsbewegung zu und jeder Bewegung
eine gewisse Dauer.
Doch nicht allein, was ich so allgemein betrachte, ist mir ganz bekannt
und klar, ich nehme auch bei einiger Aufmerksamkeit unzählige
Einzelheiten an Gestalt, Zahl, Bewegung u. s. w. wahr, deren Wahrheit so
offenbar und meinem Wesen entsprechend ist, daß ich nichts Neues meine
kennen zu lernen, wenn ich sie zum erstenmal bemerke, sondern scheinbar
nur dessen mich erinnere, was ich längst schon wußte, oder erst
aufmerksam werde auf etwas, das längst schon in mir war, wenn ich auch
früher den Blick meines Geistes noch nicht fest darauf gerichtet hatte.