den Verskuenstler zu patronisieren. Waehrend also das geistige und
literarische Leben wenn nicht die reineren, doch die vornehmeren
Elemente der beiden Nationen miteinander in Verbindung brachte, flossen
andererseits durch das massenhafte Eindringen der kleinasiatischen und
syrischen Sklavenscharen und durch die kaufmaennische Einwanderung aus
dem griechischen und halbgriechischen Osten die rohesten und stark mit
orientalischen und ueberhaupt barbarischen Bestandteilen versetzten
Schichten des Hellenismus zusammen mit dem italischen Proletariat und
gaben auch diesem eine hellenische Faerbung. Die Bemerkung Ciceros, dass
neue Sprache und neue Weise zuerst in den Seestaedten aufkommt, duerfte
zunaechst auf das halbhellenische Wesen in Ostia, Puteoli und Brundisium
sich beziehen, wo mit der fremden Ware auch die fremde Sitte
zuerst Eingang und von da aus weiteren Vertrieb fand.
--------------------------------------------------- ^1 Dass vor 608
(146) keine "griechischen Spiele" in Rom gegeben seien (Tac. ann. 14,
21), ist nicht genau; schon 568 (186) traten griechische "Kuenstler"
(technitai) und Athleten (Liv. 39, 22), 587 (167) griechische
Floetenspieler, Tragoeden und Faustkaempfer auf (Polyb. 30, 13).
-------------------------------------------------- Das
unmittelbare Resultat dieser vollstaendigen Revolution in den
Nationalitaetsverhaeltnissen war allerdings nichts weniger als
erfreulich. Italien wimmelte von Griechen, Syrern, Phoenikern,
Juden, Aegyptern, die Provinzen von Roemern; die scharf ausgepraegten
Volkstuemlichkeiten rieben sich ueberall aneinander und verschliffen
sich zusehends; es schien nichts uebrigbleiben zu sollen als der
allgemeine Charakter der Vernutzung. Was das lateinische Wesen an
Ausdehnung gewann, verlor es an Frische; vor allem in Rom selbst, wo
der Mittelstand am fruehesten und vollstaendigsten verschwand und nichts
uebrig blieb als die grossen Herren und die Bettler, beide in gleichem
Masse Kosmopoliten. Cicero versichert, dass um 660 (190) die allgemeine
Bildung in den launischen Staedten hoeher gestanden habe als in
Rom; dies bestaetigt die Literatur dieser Zeit, deren erfreulichste,
gesundeste und eigentuemlichste Erzeugnisse, wie die nationale Komoedie
und die Lucilische Satire, mit groesserem Recht latinisch heissen als
roemisch. Dass der italische Hellenismus der unteren Schichten in der
Tat nichts war als ein zugleich mit allen Auswuechsen der Kultur und
mit oberflaechlich uebertuenchter Barbarei behafteter widerwaertiger
Kosmopolitismus, versteht sich von selbst; aber auch fuer die bessere
Gesellschaft blieb der feine Sinn des Scipionischen Kreises nicht auf
die Dauer massgebend. Je mehr die Masse der Gesellschaft anfing, sich
fuer das griechische Wesen zu interessieren, desto entschiedener griff
sie statt zu der klassischen Literatur vielmehr zu den modernsten und
frivolsten Erzeugnissen des griechischen Geistes; statt im hellenischen
Sinn das roemische Wesen zu gestalten, begnuegte man sich mit Entlehnung
desjenigen Zeitvertreibs, der den eigenen Geist moeglichst wenig
in Taetigkeit setzte. In diesem Sinn aeusserte der arpinatische
Gutsbesitzer Marcus Cicero, der Vater des Redners, dass der Roemer, wie
der syrische Sklave, immer um so weniger tauge, je mehr er griechisch
verstehe. Diese nationale Dekomposition ist unerquicklich wie die ganze
Zeit, aber auch wie diese bedeutsam und folgenreich. Der Voelkerkreis,
den wir die alte Welt zu nennen gewohnt sind, schreitet fort von der
aeusserlichen Einigung unter der Machtgewalt Roms zu der inneren unter
der Herrschaft der modernen, wesentlich auf hellenischen Elementen
ruhenden Bildung. Ueber den Truemmern der Voelkerschaften zweiten Ranges
vollzieht sich zwischen den beiden herrschenden Nationen stillschweigend
der grosse geschichtliche Kompromiss; die griechische und die
lateinische Nationalitaet schliessen miteinander Frieden. Auf dem
Gebiete der Bildung verzichten die Griechen, auf dem politischen die
Roemer auf ihre exklusive Sprachherrschaft; im Unterricht wird dem
Latein eine freilich beschraenkte und unvollstaendige Gleichstellung mit
dem Griechischen eingeraeumt; andererseits gestattet zuerst Sulla den
fremden Gesandten, vor dem roemischen Senat ohne Dolmetscher griechisch
zu reden. Die Zeit kuendigt sich an, wo das roemische Gemeinwesen in
einen zwiesprachigen Staat uebergehen und der rechte Erbe des Thrones
und der Gedanken Alexanders des Grossen im Westen aufstehen wird,
zugleich ein Roemer und ein Grieche. Was schon der Ueberblick der
nationalen Verhaeltnisse also zeigt, die Unterdrueckung der sekundaeren
und die gegenseitige Durchdringung der beiden primaeren Nationalitaeten,
das ist im Gebiete der Religion, der Volkserziehung, der Literatur und
der Kunst noch im einzelnen genauer darzulegen. Die roemische Religion
war mit dem roemischen Gemeinwesen und dem roemischen Haushalt so innig
verwachsen, so gar nichts anderes als die fromme Widerspiegelung der
roemischen Buergerwelt, dass die politische und soziale Revolution
notwendigerweise auch das Religionsgebaeude ueber den Haufen warf. Der
alte italische Volksglaube stuerzt zusammen; ueber seinen Truemmern
erheben sich, wie ueber den Truemmern des politischen Gemeinwesens
Oligarchie und Tyrannis, so auf der einen Seite der Unglaube, die
Staatsreligion, der Hellenismus, auf der anderen der Aberglaube, das
Sektenwesen, die Religion der Orientalen. Allerdings gehen die Anfaenge
von beiden, wie ja auch die Anfaenge der politisch-sozialen Revolution,
bereits in die vorige Epoche zurueck. Schon damals ruettelte die
hellenische Bildung der hoeheren Kreise im stillen an dem Glauben der
Vaeter; schon Ennius buergerte die Allegorisierung und Historisierung
der hellenischen Religion in Italien ein; schon der Senat, der Hannibal
bezwang, musste die Uebersiedlung des kleinasiatischen Kybelekults
nach Rom gutheissen und gegen anderen noch schlimmeren Aberglauben,
namentlich das bakchische Muckertum, aufs ernstlichste einschreiten.
Indes wie ueberhaupt in der vorhergehenden Periode die Revolution mehr
in den Gemuetern sich vorbereitete als aeusserlich sich vollzog, so ist
auch die religioese Umwaelzung im wesentlichen dort erst das Werk der
gracchischen und sullanischen Zeit. Versuchen wir zunaechst die an
den Hellenismus sich anlehnende Richtung zu verfolgen. Die hellenische
Nation, weit frueher als die italische erblueht und abgeblueht,
hatte laengst die Epoche des Glaubens durchmessen und seitdem sich
ausschliesslich bewegt auf dem Gebiet der Spekulation und Reflexion;
seit langem gab es dort keine Religion mehr, sondern nur noch
Philosophie. Aber auch die philosophische Taetigkeit des hellenischen
Geistes hatte, als sie auf Rom zu wirken begann, die Epoche der
produktiven Spekulation bereits weit hinter sich und war in dem Stadium
angekommen, wo nicht bloss keine wahrhaft neuen Systeme mehr entstehen,
sondern wo auch die Fassungskraft fuer die vollkommensten der
aelteren zu schwinden beginnt und man auf die schulmaessige und bald
scholastische Ueberlieferung der unvollkommneren Philosopheme der
Vorfahren sich beschraenkt; in dem Stadium also, wo die Philosophie,
statt den Geist zu vertiefen und zu befreien, vielmehr ihn verflacht und
ihn in die schlimmsten aller Fesseln, die selbstgeschmiedeten, schlaegt.
Der Zaubertrank der Spekulation, immer gefaehrlich, ist, verduennt
und abgestanden, sicheres Gift. So schal und verwaessert reichten die
gleichzeitigen Griechen ihn den Roemern, und diese verstanden weder
ihn zurueckzuweisen noch von den lebenden Schulmeistern auf die
toten Meister zurueckzugehen. Platon und Aristoteles, um von den
vorsokratischen Weisen zu schweigen, sind ohne wesentlichen Einfluss auf
die roemische Bildung geblieben, wenngleich die erlauchten Namen gern
genannt, ihre fasslicheren Schriften auch wohl gelesen und uebersetzt
wurden. So wurden denn die Roemer in der Philosophie nichts
als schlechter Lehrer schlechtere Schueler. Ausser der
historisch-rationalistischen Auffassung der Religion, welche die Mythen
aufloeste in Lebensbeschreibungen verschiedener in grauer Vorzeit
lebender Wohltaeter des Menschengeschlechtes, aus denen der Aberglaube
Goetter gemacht habe, oder dem sogenannten Euhemerismus, sind
hauptsaechlich drei Philosophenschulen fuer Italien von Bedeutung
geworden: die beiden dogmatischen des Epikuros (+ 484 270) und des Zenon
(+ 491 263) und die skeptische des Arkesilas (+ 513 241) und Karneades
(541-625 231-129) oder mit den Schulnamen der Epikureismus, die Stoa
und die Neuere Akademie. Die letzte dieser Richtungen, welche von der
Unmoeglichkeit des ueberzeugten Wissens ausging und an dessen Stelle nur
ein fuer das praktische Beduerfnis ausreichendes vorlaeufiges Meinen als
moeglich zugab, bewegte sich hauptsaechlich polemisch, indem sie jeden
Satz des positiven Glaubens wie des philosophischen Dogmatismus in den
Schlingen ihrer Dilemmen fing. Sie steht insofern ungefaehr auf einer
Linie mit der aelteren Sophistik, nur dass begreiflicherweise die
Sophisten mehr gegen den Volksglauben, Karneades und die Seinen mehr
gegen ihre philosophischen Kollegen ankaempften. Dagegen trafen Epikuros
und Zenon ueberein sowohl in dem Ziel einer rationellen Erklaerung des
Wesens der Dinge als auch in der physiologischen, von dem Begriff der
Materie ausgehenden Methode. Auseinander gingen sie, insofern Epikuros,
der Atomenlehre Demokrits folgend, das Urwesen als starre Materie
fasst und diese nur durch mechanische Verschiedenheiten in die
Mannigfaltigkeit der Dinge ueberfuehrt, Zenon dagegen, sich anlehnend
an den Ephesier Herakleitos, schon in den Urstoff eine dynamische
Gegensaetzlichkeit und eine auf- und niederwogende Bewegung hineinlegt;
woraus denn die weiteren Unterschiede sich ableiten: dass im
epikureischen System die Goetter gleichsam nicht vorhanden und
hoechstens der Traum der Traeume sind, die stoischen Goetter die ewig
rege Seele der Welt und als Geist, als Sonne, als Gott maechtig ueber
den Koerper, die Erde, die Natur; dass Epikuros nicht, wohl aber Zenon
eine Weltregierung und eine persoenliche Unsterblichkeit der Seele
anerkennt; dass das Ziel des menschlichen Strebens nach Epikuros ist das
unbedingte, weder von koerperlichem Begehren noch von geistigem Streiten
aufgeregte Gleichgewicht, dagegen nach Zenon die durch das stetige
Gegeneinanderstreben des Geistes und Koerpers immer gesteigerte und
zu dem Einklang mit der ewig streitenden und ewig friedlichen Natur
aufstrebende menschliche Taetigkeit. In einem Punkte aber stimmten der
Religion gegenueber alle diese Schulen zusammen: dass der Glaube
als solcher nichts sei und notwendig ersetzt werden muesse durch die
Reflexion, mochte diese uebrigens mit Bewusstsein darauf verzichten, zu
einem Resultat zu gelangen, wie die Akademie, oder die Vorstellungen des
Volksglaubens verwerfen, wie die Schule Epikurs, oder dieselben teils
motiviert festhalten, teils modifizieren, wie die Stoiker taten. Es
war danach nur folgerichtig, dass die erste Beruehrung der
hellenischen Philosophie mit der roemischen, ebenso glaubensfesten als
antispekulativen Nation durchaus feindlicher Art war. Die roemische
Religion hatte vollkommen recht, von diesen philosophischen Systemen
sowohl die Befehdung wie die Begruendung sich zu verbitten, die beide
ihr eigentliches Wesen aufhoben. Der roemische Staat, der in der
Religion instinktmaessig sich selber angegriffen fuehlte, verhielt sich
billig gegen die Philosophen wie die Festung gegen die Eclaireurs der
anrueckenden Belagerungsarmee und wies schon 593 (161) mit den Rhetoren
auch die griechischen Philosophen aus Rom aus. In der Tat war auch
gleich das erste groessere Debuet der Philosophie in Rom eine foermliche
Kriegserklaerung gegen Glaube und Sitte. Es ward veranlasst durch die
Okkupation von Oropos durch die Athener, mit deren Rechtfertigung vor
dem Senat diese drei der angesehensten Professoren der Philosophie,
darunter den Meister der modernen Sophistik, Karneades, beauftragten
(599 155). Die Wahl war insofern zweckmaessig, als der ganz schandbare
Handel jeder Rechtfertigung im gewoehnlichen Verstand spottete; dagegen
passte es vollkommen fuer den Fall, wenn Karneades durch Rede
und Gegenrede bewies, dass sich gerade ebenso viele und ebenso
nachdrueckliche Gruende zum Lobe der Ungerechtigkeit vorbringen liessen
wie zum Lobe der Gerechtigkeit, und wenn er in bester logischer Form
dartat, dass man mit gleichem Recht von den Athenern verlangen koenne,
Oropos herauszugeben und von den Roemern, sich wieder zu beschraenken
auf ihre alten Strohhuetten am Palatin. Die der griechischen Sprache
maechtige Jugend ward durch den Skandal wie durch den raschen und
emphatischen Vortrag des gefeierten Mannes scharenweise herbeigezogen;
aber diesmal wenigstens konnte man Cato nicht unrecht geben, wenn er
nicht bloss die dialektischen Gedankenreihen der Philosophen unhoeflich
genug mit den langweiligen Psalmodien der Klageweiber verglich, sondern
auch im Senat darauf drang, einen Menschen auszuweisen, der die Kunst
verstand, Recht zu Unrecht und Unrecht zu Recht zu machen, und
dessen Verteidigung in der Tat nichts war als ein schamloses und fast
hoehnisches Eingestaendnis des Unrechts. Indes dergleichen Ausweisungen
reichten nicht weit, um so weniger, da es doch der roemischen Jugend
nicht verwehrt werden konnte, in Rhodos oder Athen philosophische
Vortraege zu hoeren. Man gewoehnte sich, die Philosophie zuerst
wenigstens als notwendiges Uebel zu dulden, bald auch fuer die in
ihrer Naivitaet nicht mehr haltbare roemische Religion in der fremden
Weisheitslehre eine Stuetze zu suchen, die als Glauben zwar sie
ruinierte, aber dafuer doch dem gebildeten Mann gestattete, die
Namen und Formen des Volksglaubens anstaendigerweise einigermassen
festzuhalten. Indes diese Stuetze konnte weder der Euhemerismus
sein noch das System des Karneades oder des Epikuros. Die
Mythenhistorisierung trat dem Volksglauben allzu schroff entgegen, indem
sie die Goetter geradezu fuer Menschen erklaerte; Karneades zog gar ihre
Existenz in Zweifel, und Epikuros sprach ihnen wenigstens jeden Einfluss
auf die Geschicke der Menschen ab. Zwischen diesen Systemen und der
roemischen Religion war ein Buendnis unmoeglich; sie waren und blieben
verfemt. Noch in Ciceros Schriften wird es fuer Buergerpflicht erklaert,
dem Euhemerismus Widerstand zu leisten, der dem Gottesdienst zu nahe
trete; und von den in seinen Gespraechen auftretenden Akademikern und
Epikureern muss jener sich entschuldigen, dass er als Philosoph zwar ein
Juenger des Karneades, aber als Buerger und Pontifex ein rechtglaeubiger
Bekenner des Kapitolinischen Jupiter sei, der Epikureer sogar
schliesslich sich gefangen geben und sich bekehren. Keines dieser
drei Systeme ward eigentlich populaer. Die platte Begreiflichkeit
des Euhemerismus hat wohl eine gewisse Anziehungskraft auf die Roemer
geuebt, namentlich auf die konventionelle Geschichte Roms nur zu
tief eingewirkt mit ihrer zugleich kindischen und altersschwachen
Historisierung der Fabel; auf die roemische Religion aber blieb
er deshalb ohne wesentlichen Einfluss, weil diese von Haus aus nur
allegorisierte, nicht fabulierte und es dort nicht wie in Hellas
moeglich war, Biographien Zeus des ersten, zweiten und dritten zu
schreiben. Die moderne Sophistik konnte nur gedeihen, wo, wie in Athen,
die geistreiche Maulfertigkeit zu Hause war und ueberdies die
langen Reihen gekommener und gegangener philosophischer Systeme hohe
Schuttlagen geistiger Brandstaetten aufgeschichtet hatten. Gegen den
Epikurischen Quietismus endlich lehnte alles sich auf, was in dem
roemischen, so durchaus auf Taetigkeit gerichteten Wesen tuechtig und
brav war. Dennoch fand er mehr sein Publikum als der Euhemerismus und
die Sophistik, und es ist wahrscheinlich dies die Ursache, weshalb die
Polizei fortgefahren hat, ihm am laengsten und ernstlichsten den Krieg
zu machen. Indes dieser roemische Epikureismus war nicht so sehr ein
philosophisches System als eine Art philosophischen Dominos, unter dem
- sehr gegen die Absicht seines streng sittlichen Urhebers - der
gedankenlose Sinnesgenuss fuer die gute Gesellschaft sich maskierte;
wie denn einer der fruehesten Bekenner dieser Sekte, Titus Albucius,
in Lucilius' Gedichten figuriert als der Prototyp des uebel
hellenisierenden Roemers. Gar anders stand und wirkte in Italien die
stoische Philosophie. Im geraden Gegensatz gegen jene Richtungen schloss
sie an die Landesreligion so eng sich an, wie das Wissen sich dem
Glauben zu akkommodieren ueberhaupt nur vermag. An dem Volksglauben mit
seinen Goettern und Orakeln hielt der Stoiker insofern grundsaetzlich
fest, als er darin eine instinktive Erkenntnis sah, auf welche die
wissenschaftliche Ruecksicht zu nehmen, ja in zweifelhaften Faellen sich
ihr unterzuordnen verpflichtet sei. Er glaubte mehr anders als das Volk
als eigentlich anderes: der wesentlich wahre und hoechste Gott zwar
war ihm die Weltseele, aber auch jede Manifestation des Urgottes
war wiederum Gott, die Gestirne vor allem, aber auch die Erde, der
Weinstock, die Seele des hohen Sterblichen, den das Volk als Heros
ehrte, ja ueberhaupt jeder abgeschiedene Geist eines gewordenen
Menschen. Diese Philosophie passte in der Tat besser nach Rom als in
die eigene Heimat. Der Tadel des frommen Glaeubigen, dass der Gott des
Stoikers weder Geschlecht noch Alter noch Koerperlichkeit habe und aus
einer Person in einen Begriff verwandelt sei, hatte in Griechenland
einen Sinn, nicht aber in Rom. Die grobe Allegorisierung und sittliche
Purifizierung, wie sie der stoischen Goetterlehre eigen war, verdarb den
besten Kern der hellenischen Mythologie; aber die auch in ihrer naiven
Zeit duerftige plastische Kraft der Roemer hatte nicht mehr erzeugt als
eine leichte, ohne sonderlichen Schaden abzustreifende Umhuellung der
urspruenglichen Anschauung oder des urspruenglichen Begriffes, woraus
die Gottheit hervorgegangen war. Pallas Athene mochte zuernen, wenn
sie sich ploetzlich in den Begriff des Gedaechtnisses verwandelt
fand; Minerva war auch bisher eben nicht viel mehr gewesen. Die
supranaturalische stoische und die allegorische roemische Theologie
fielen in ihrem Ergebnis im ganzen zusammen. Selbst aber wenn der
Philosoph einzelne Saetze der Priesterlehre als zweifelhaft oder
als falsch bezeichnen musste, wie denn zum Beispiel die Stoiker, die
Vergoetterungslehre verwerfend, in Hercules, Kastor, Pollux nichts als
die Geister ausgezeichneter Menschen sahen, und ebenso das Goetterbild
nicht als Repraesentanten der Gottheit gelten lassen konnten, so war
es wenigstens nicht die Art der Anhaenger Zenons, gegen diese Irrlehren
anzukaempfen und die falschen Goetter zu stuerzen; vielmehr bewiesen
sie ueberall der Landesreligion Ruecksicht und Ehrfurcht, auch in ihren
Schwaechen. Auch die Richtung der Stoa auf eine kasuistische Moral und
auf die rationelle Behandlung der Fachwissenschaften war ganz im Sinne
der Roemer, zumal der Roemer dieser Zeit, welche nicht mehr wie die
Vaeter in unbefangener Weise Zucht und gute Sitte uebten, sondern
deren naive Sittlichkeit aufloesten in einen Katechismus erlaubter
und unerlaubter Handlungen; deren Grammatik und Jurisprudenz ueberdies
dringend eine methodische Behandlung erheischten, ohne jedoch die
Faehigkeit zu besitzen, diese aus sich selber zu entwickeln. So
inkorporierte diese Philosophie als ein zwar dem Ausland entlehntes,
aber auf italischem Boden akklimatisiertes Gewaechs sich durchaus
dem roemischen Volkshaushalt, und wir begegnen ihren Spuren auf den
verschiedenartigsten Gebieten. Ihre Anfaenge reichen ohne Zweifel
weiter zurueck; aber zur vollen Geltung in den hoeheren Schichten der
roemischen Gesellschaft gelangte die Stoa zuerst durch den Kreis,
der sich um Scipio Aemilianus gruppierte. Panaetios von Rhodos, der
Lehrmeister Scipios und aller ihm nahestehender Maenner in der stoischen
Philosophie und bestaendig in seinem Gefolge, sogar auf Reisen sein
gewoehnlicher Begleiter, verstand es, das System geistreichen Maennern
nahe zu bringen, dessen spekulative Seite zuruecktreten zu lassen
und die Duerre der Terminologie, die Flachheit des Moralkatechismus
einigermassen zu mildern, namentlich auch durch Herbeiziehung der
aelteren Philosophen, unter denen Scipio selbst den Xenophonteischen
Sokrates vorzugsweise liebte. Seitdem bekannten zur Stoa sich die
namhaftesten Staatsmaenner und Gelehrten, unter anderen die Begruender
der wissenschaftlichen Philologie und der wissenschaftlichen
Jurisprudenz, Stilo und Quintus Scaevola. Der schulmaessige
Schematismus, der in diesen Fachwissenschaften seitdem wenigstens
aeusserlich herrscht und namentlich anknuepft an eine wunderliche,
scharadenhaft geistlose Etymologisiermethode, stammt aus der Stoa.
Aber unendlich wichtiger ist die aus der Verschmelzung der
stoischen Philosophie und der roemischen Religion hervorgehende neue
Staatsphilosophie und Staatsreligion. Das spekulative Element, von Haus
aus in dem Zenonischen System wenig energisch ausgepraegt und schon
weiter abgeschwaecht, als dasselbe in Rom Eingang fand, nachdem bereits
ein Jahrhundert hindurch die griechischen Schulmeister sich beflissen
hatten, diese Philosophie in die Knabenkoepfe hinein und damit den
Geist aus ihr hinauszutreiben, trat voellig zurueck in Rom, wo niemand
spekulierte als der Wechsler; es war wenig mehr die Rede von der
idealen Entwicklung des in der Seele des Menschen waltenden Gottes oder
goettlichen Weltgesetzes. Die stoischen Philosophen zeigten sich nicht
unempfaenglich fuer die recht eintraegliche Auszeichnung, ihr System
zur halboffiziellen roemischen Staatsphilosophie erhoben zu sehen, und
erwiesen sich ueberhaupt geschmeidiger, als man es nach ihren rigorosen
Prinzipien haette erwarten sollen. Ihre Lehre von den Goettern und vom
Staat zeigte bald eine seltsame Familienaehnlichkeit mit den realen
Institutionen ihrer Brotherren; statt ueber den kosmopolitischen
Philosophenstaat stellten sie Betrachtungen an ueber die weise Ordnung
des roemischen Beamtenwesens; und wenn die feineren Stoiker, wie
Panaetios, die goettliche Offenbarung durch Wunder und Zeichen als
denkbar, aber ungewiss dahingestellt, die Sterndeuterei nun gar
entschieden verworfen hatten, so verfochten schon seine naechsten
Nachfolger jene Offenbarungslehre, das heisst die roemische
Auguraldisziplin, so steif und fest wie jeden anderen Schulsatz und
machten sogar der Astrologie hoechst unphilosophische Zugestaendnisse.
Das Hauptstueck des Systems ward immer mehr die kasuistische
Pflichtenlehre. Sie kam dem hohlen Tugendstolz entgegen, bei welchem
die Roemer dieser Zeit in der vielfach demuetigenden Beruehrung mit
den Griechen Entschaedigung suchten, und formulierte den angemessenen
Dogmatismus der Sittlichkeit, der, wie jede wohlerzogene Moral, mit
herzerstarrender Rigorositaet im ganzen die hoeflichste Nachsicht im
einzelnen verbindet 2. Ihre praktischen Resultate werden kaum viel
hoeher anzuschlagen sein als dass, wie gesagt, in zwei oder
drei vornehmen Haeusern der Stoa zuliebe schlecht gegessen ward.
------------------------------------------- 2 Ein ergoetzliches
Exempel kann man bei Cicero (off. 3, 12. 13) nachlesen.
------------------------------------------- Dieser neuen