Lo sparire degli studi greci dall'occidente europeo nel medio evo
è un fatto considerevole di non poca conseguenza pel concetto che
dell'antichità si ebbe allora, ed anche pel posto che in questo occupò
il nome di Virgilio. Quella divisione che, ponendo capo ai due grandi
centri, Roma e Bizanzio, si manifesta fra l'occidente e l'oriente
d'Europa col cadere dell'impero e col progredire del cristianesimo,
che tanto si accentua da Giustiniano in poi, che nell'ordine religioso
finisce collo scisma di Fozio e la separazione delle due chiese, si
ripercote in modo egualmente reciso nella cultura e negli studi.
Quantunque greca fosse la lingua con cui dapprima si presentò il
cristianesimo ai popoli di cultura latina, greco il testo dei vangeli,
greci Basilio, Crisostomo, Dionigi Areopagita e tanti altri padri
venerati da tutti i cristiani, pure il centro del cristianesimo
essendosi fissato a Roma, ed esercitando colà nell'ordine religioso
quella universalità d'impero che era propria di quella sede, la chiesa
fu essenzialmente romana e latina, e adottando l'organo più universale
che era il latino, tenne vive esclusivamente, benchè colla solita
noncuranza e parsimonia, quanto agli scopi puramente profani, le
lettere romane. La decadenza poi era generale così nei paesi di cultura
latina come in quelli di cultura greca, e fra questi paesi erano in
parte distrutti quei legami che un tempo li facevano gravitare uno
verso l'altro ed attraevano tanto grande numero di letterati greci nel
mondo latino; erano sorte invece fra loro gravi cause di divisione, di
diffidenza ed anche di antipatia e d'inimicizia. Così dalla cultura
dell'occidente europeo dileguavasi quell'elemento greco che tanto
profondamente erasi infiltrato nella cultura romana, che tanto ha parte
nei prodotti letterari latini, e tanto è indispensabile a spiegarli
e intenderli intieramente. Qua e là qualcuno che sappia di greco si
trova, qualche dilettante che balbetta gli elementi di quella lingua,
qualche maestro che nelle scuole ne dia qualche idea agli alunni[466].
Ma sapere il greco è considerato come una rarità, ed anche di coloro
che passano per saperne qualche cosa, i più ne sanno in realtà tanto
poco da non arrivare a tradurre una linea senza cadere in grossi
errori. Gli esempi d'ignoranza che da questo lato offrono gli uomini,
anche più distinti, del clero latino sono numerosissimi e gravi. Le
parole greche più ovvie e di uso più indispensabile nel linguaggio
della chiesa e della scuola, trovavansi dichiarate nei glossari e nei
repertori enciclopedici. Di qui l'errore di taluni moderni che dall'uso
di certi vocaboli greci presso qualche scrittore del medio evo hanno
argomentato una conoscenza di greco, che questi in realtà non aveva.
Salvo alcuni libri di Aristotele che conoscevano in traduzioni latine,
dell'antica letteratura greca e dell'antica Grecia in generale non
sapevano più di quello potessero rilevare indirettamente dalle opere
degli antichi scrittori latini. Omero non era noto che dall'epitome in
versi latini a cui si dava spesso senz'altro il nome dell'antico poeta
greco, od anche non si sa perchè, quello di Pindaro Tebano; opera di un
_Italicus_, che può pur essere l'autore dei _Punica_; certo, è di quel
tempo, e se pur non fu fatta per la scuola, fu in questa assai e per
lunghi secoli adoperata[467].
Allorchè adunque gli scrittori del medio evo, come fanno
frequentissimamente, nel rammentare i grandi dell'antichità accoppiano
i nomi di Omero e di Virgilio in quello stesso modo come ciò soleva
farsi nei tempi romani, essi non fanno in realtà che ripetere
meccanicamente le notizie e le idee che desumono dagli scrittori
latini e dalla tradizione della scuola. Del rapporto fra Virgilio
ed Omero non avevano direttamente alcuna idea ed un tal confronto
era impossibile per essi. Omero era rimasto un nome e nulla più; il
più grande poeta antico allora realmente conosciuto e studiato nella
scuola, come primo autore profano, era Virgilio. Questo poeta adunque
tiene in quell'età, nel complesso della letteratura antica superstite
e nota, e nell'insegnamento, una posizione più alta e più assoluta di
quella da lui tenuta presso gli antichi, che leggevano e studiavano
nelle scuole anche le opere dei poeti greci. Ma d'altro lato questa
più assoluta supremazia di Virgilio nella tradizione classica era
accompagnata anche da un considerevole abbassamento della tradizione
classica stessa. Nell'attività intellettuale e nelle idee colle quali
si coltivava lo spirito a questa tradizione non rimaneva che uno
spazio limitato, reso di entità secondaria, reso sospetto e posto in
luce falsa da pregiudizi ed errori. Tutti quei chierici che dessero
opera a qualche produttività intellettuale, anche occupandosi di studi
profani e promovendoli, aveano altre preoccupazioni. Cassiodoro, mentre
raccomanda ai suoi monaci questi studi, non lascia di premettere che
si può benissimo arrivare alla _vera sapienza_ anche senza lettere.
«Nondimeno, soggiunge, può essere opportuno prenderne _parcamente e
con moderazione_ qualche notizia, non perchè in esse stia la speranza
della nostra salvezza, ma perchè studiandole come di passaggio,
desideriamo che dal Padre dei lumi ci sia concessa la sapienza proficua
e salutare»[468]. Queste parole bastano a qualificare nel modo il più
esatto l'atteggiamento del clero rimpetto agli studi profani durante
tutto il medio evo. E veramente tutta la forza, il nerbo dell'attività
intellettuale dirizzavasi alla teologia ed all'ascetismo, estendendosi
alle astrazioni della dialettica e della filosofia speculativa. In
faccia a queste gravi discipline che riempivano di sè i migliori
intelletti d'allora, ogni altro studio letterario era pei fanciulli
una preparazione necessaria a cose maggiori, per gli adulti un
trastullo, un passatempo, ed occuparsene esclusivamente e sul serio
pareva frivolezza e cosa indegna della dignità di un ecclesiastico.
Anche chi non accusava Silvestro II di magia pel suo sapere di
meccanica e matematica, confessava ingenuamente che era «troppo dedito
agli studi secolari»[469]. Tal modo di vedere era generale: non era
proprio soltanto di coloro che facean la guerra agli studi profani e
li disprezzavano o condannavano, come fondati sopra autorità pagane,
ma anche di coloro che li apprezzavano e in certa maniera cercavano
di promuoverli. Ciò spiega certe contradizioni che si notano anche
fra contemporanei; come cioè, mentre alcuni più equi deplorano la
decadenza degli studi letterari, altri ne parlano come di cosa che
fiorisce anche troppo[470]. Come certe ripugnanze non impedissero agli
studi profani di vivere, lo abbiamo visto; ma certo la loro vita così
permessa era una vita stentata, e fiorire in quelle condizioni non
era possibile. La loro esistenza a quell'epoca è come epilettica, il
deliquio è frequente, e frequente la minaccia che la vita si spenga.
L'idea che quella età offre di sè è tale, che lo storico indica come
un fatto notevole e quasi inaspettato la sopravvivenza degli studi
classici. La loro storia è una miserabile storia di richiami a vita e
di segni di vita. Come mendichi vanno da un chiostro all'altro; raro,
precario e povero è il favore che qualche principe accorda loro. A
Carlomagno, che li protegge malamente, succede Ludovico Pio che li
detesta[471]. Non era soltanto l'indole pagana delle lettere antiche
che le allontanava dagli spiriti, era anche in generale la mondanità
di questi studi. Ciò che può chiamarsi soddisfazione o piacere
estetico appariva come una sensualità peccaminosa o traviatrice. Anche
la ricreazione doveva essere edificante ed aver luogo piamente. Lo
scopo della cultura, dominata dal monachismo, non era più abbellire
e raffinare lo spirito, ma edificarlo, purificarlo, santificarlo
in ordine al suo fine estramondano e secondo i principî teleologici
che costituiscono l'essenza stessa del cristianesimo. In luogo della
concorrenza degli scrittori greci, gli antichi latini subivano nel
medio evo quella, ben più ad essi dannosa, dei libri sacri. Eran
questi i veri classici dell'epoca, quelli sui quali lo spirito si
plasmava, nei quali trovava il pascolo più omogeneo e che costituivano
il cardine precipuo della vita morale. In questi, singolarmente
nei libri dell'antico testamento, troviamo già quella universalità
dell'idea religiosa che penetra e pervade tutta l'enciclopedia umana,
come governa tutto l'organismo sociale, e che fu tanto essenzialmente
propria dell'ideale cristiano quanto lo era stata del giudaico. In
quei libri così prossimi allo spirito, qual esso era in quel tempo,
stava il primo fondamento dell'educazione morale e religiosa. Allato
ad essi stavano Virgilio e gli altri vecchi ordigni della educazione
profana, ma con tutta quella enorme distanza che separa la parola
dell'uomo dalla parola di Dio, la stima letteraria dalla venerazione
religiosa. E comunque considerare quei libri come opere letterarie
e metterli a livello dei classici potesse parere una profanazione,
pur nondimeno un carattere letterario loro speciale essi lo hanno;
singolarmente in fatto di poesia l'uso continuo di quelli nella lettura
edificante, nella liturgia, nella preghiera esercitava una influenza
considerevole, avvezzando a formole poetiche, ad imagini di un conio
speciale, ad un tipo insomma di poesia affatto particolare distinto
e diversissimo dal tipo classico, e ben più che la poesia classica
armonizzante coi più caldi sentimenti dell'animo che credeva nella
divinità di quella parola. Era questa una delle cause più potenti
che, come già abbiamo veduto di sopra, spogliava di ogni segno di vita
reale le forme classiche superstiti nell'uso scolastico, e che in pari
tempo allontanava lo spirito dal penetrare nella natura della poesia
antica, rendendolo inabile a giudicare indipendentemente da qualunque
preoccupazione religiosa e con occhio assolutamente laico o profano.
Per intendere appieno una poesia essenzialmente diversa da quella
che è propria del tempo in cui si vive, si richiede uno sforzo dello
spirito teorizzante che si sollevi in quella più alta regione da cui
esso possa abbracciare con giusto sguardo più fasi e forme diverse
della produttività umana; si richiede una speciale palestra estetica
che renda il gusto raffinato tanto da poter sentire molto di più di
quello sia abituato a sentire dai fenomeni volgari e comuni della vita
nella quale si spiega. Per fatto di sola natura a ciò non si arriva;
è necessario un lavoro non piccolo nè qualunque di educazione e di
cultura, così individuale come universale, quale lo troviamo presso
gli uomini del risorgimento e sarebbe vano cercarlo presso i monaci
del medio evo. La cultura del medio evo in tutta la sua parte profana
e tradizionale è cosa troppo povera, debole e trasandata perchè possa
sollevar le menti molto al disopra del livello popolare e volgare.
L'umanismo di proprio nome è estraneo a questa età. Il monaco il
più mondano, il più innamorato degli antichi scrittori, è sempre
infinitamente più prossimo al popolano di quello possa mai esserlo
l'ultimo dei latinisti del risorgimento. Perciò in quanto è poesia
profana il monaco come il laico del medio evo avea l'animo più aperto
alla poesia nuova del tempo, nazionale o popolare, che alla poesia di
forma classica. Se ciò non fosse, niuno potrebbe spiegare la grande
invasione della poesia popolare nei chiostri, e come i monaci siano
fra i più antichi rappresentanti o raccoglitori di quella, così nelle
forme sue latine come nelle volgari. Niuno che non abbia bene inteso la
natura e le cause di questa aberrazione dagli ideali letterari antichi,
della incapacità d'intenderli anche tenendoli dinanzi, che caratterizza
le menti medievali, potrà mai capire completamente il fatto del
risorgimento.
Invero il chierico medievale, per la natura della sua fede, non
accettava che una piccola parte del sapere antico, e questa stessa
parte ch'egli accettava, per l'attitudine del suo spirito e la qualità
della sua cultura, ei non la conosceva che esternamente, vedendola come
in lontananza e in una luce falsa; ma ciò non vuol dire che nella mente
sua quell'antico sapere non rappresentasse una grandissima cosa. Il più
bigotto e fanatico asceta, anche odiando gli antichi, non esita mai a
crederli sapientissimi, a quella maniera com'ei crede sapientissimo,
quantunque malvagio e tentatore, lo spirito delle tenebre, al quale
non di rado giunge ad attribuire i miracoli dell'arte antica. Questo
giudizio non è invero mai dettato da un apprezzamento diretto; in gran
parte esso è dovuto alla secolare autorità ed all'aureola imponente con
cui, per tradizione irrecusabile, suonavano alle orecchie di costoro
i nomi di Platone, di Aristotele, di Omero, di Cesare, di Cicerone, di
Virgilio; in parte anche a ragioni puramente negative, e più di tutto
alla ignoranza che contribuiva anche ad ingrandire ed a falsare il
concetto di quella sapienza. Non solo l'idea cristiana non spingeva a
negare i miracoli della ragione, ma spingeva ad esagerarli, ingrandendo
così il merito della fede. All'idea di un conflitto necessario fra
ragione e fede, di una contradizione costante fra di esse, il cristiano
non si poteva certamente adattare; perciò non tutto quanto era
dell'antichità condannava, ma, distinguendo le sfere proprie a ciascuna
e i punti nei quali s'incontrano e quelli nei quali stan separate, era
indotto a fare armonizzare ragione e fede, mostrandole divise piuttosto
da confini che da ostilità o da flagranti contradizioni. L'asceta
del medio evo considera quindi l'antichità come quella che ha fatto
grandi e stupende cose, ma pure ha errato grandemente per mancanza
di lume superno, e perciò è sirena tanto più pericolosa quanto più
grandi sono le sue illecebre. L'opera della ragione, secondo l'idea
cristiana, non è esclusa, ma è corretta e completata dalla fede.
Naturalmente in questo concetto, per chi prende la fede sul serio,
il primato è di quest'ultima e quanto più l'anima che l'accoglie si
concentra e vive in essa, tanto minor libertà accorda allo spirito
raziocinatore. Imperocchè il dilemma era chiaro quanto triviale: o la
ragione ci dice cose diverse da quelle della fede, ed allora erra, o
si accorda con questa, ed allora a che pro metterla in opera? Tale era
la condizione del pensiero nel monachismo medievale; il valore che si
diede al raziocinio in quel gran movimento filosofico che comincia con
Scoto Erigena, provocava gli sdegni dell'autorità religiosa, e non fu
certamente col beneplacito di questa che cominciò il moto fecondo,
più timido dapprima, più energico poi, dell'attività razionatrice,
che finì col rimandare la fede nel campo suo proprio, nel passivo
delle coscienze e dei sentimenti, e coll'escluderla affatto dalla
investigazione speculatrice del vero, creando così la scienza odierna.
Da tutto ciò nasceva un modo esagerato e falso di concepire la sapienza
antica. Imperocchè come una era l'idea che penetrava e plasmava tutta
la produttività cristiana di ogni ordine, così credevano i cristiani
d'allora dover pensare della produttività antica, nella quale cercavano
e vedevano unicamente il lato morale e religioso, sia patente,
sia recondito, sia nei limiti noti, sia negli ignoti o supposti od
immaginari. Nell'ideale dell'antichità adunque il momento estetico era
estinto e prevaleva il momento morale o filosofico.
Coerentemente a ciò ed in seguito alle cause medesime era anche
grandemente alterato e viziato il concetto storico dell'antichità
stessa, veduta in quell'orizzonte che dominavano gli uomini del medio
evo. Ai libri ed alle memorie storiche superstiti, che ricordavano
gli antecedenti di quella tradizione civile in mezzo a cui si viveva,
eransi aggiunti i libri giudaici, che s'imponevano irrecusabilmente
come autorità di fede, ed aprivano la storia _ab ovo_ fissando una
cosmogonia ed una antropogenia profondamente connesse col concetto
monoteistico giudaico e cristiano; e non solo imponevano la fede per
una quantità di narrazioni favolose, intieramente diverse per l'indole
loro dalla favola antica rammentata dalla tradizione letteraria, ma
imponevano eziandio un modo speciale ed esclusivo di considerar la
storia. L'idea cristiana, uscita dal giudaismo, avea rotto i suoi
primi limiti nazionali, sollevandosi ad abbracciare tutta l'umanità
rimpetto a Dio da quello stesso aspetto da cui rimpetto a Dio
consideravasi il popolo giudaico, ed «In exitu Israel de Aegypto» era
divenuto l'inno simbolico dell'umanità redenta. L'idea dell'agnello
divino che purga i peccati del mondo, e i conseguenti fruttiferi
fervori dell'apostolato chiamavano naturalmente a contemplar la storia
universale con quella distinzione di momenti che suggeriva quella
grande e duratura illusione; il regno di Dio, il tralignare degli
uomini, e lo scindersi con errori diversi, e il ricondursi poi tutti
in un gregge solo e sotto un sol pastore, illuminati e ribenedetti pel
benefizio della morte di Cristo. La storia universa presentava così
due grandi momenti ben distinti; una lunga epoca di errore e di cecità
ed un'epoca di purificazione e di verità, separate l'una dall'altra
per la croce del Golgotha. La più prossima e la più simpatica di
queste storie era quella del mondo rigenerato e redento, storia di
lotte e di martirî, storia patetica e poetica di trionfi e di glorie
pei credenti; tutto il resto si considerava in ordine a questa, sia
come negazione, sia come lontana armonia, sia come preparazione. Due
città grandeggiavano in questa idea; la Gerusalemme del popolo di
Dio e di Cristo, la città del passato, e Roma bagnata del sangue dei
martiri, sede di Pietro e dei successori, santuario e centro della
cristianità vivente. La storia di quelle due città non s'incontrava
pei cristiani che in un punto, ma in un punto estremamente solenne,
la nascita e la vita di Cristo e il principio del grande apostolato.
Da questo momento in poi Gerusalemme spariva e sostituivasi ad essa
Roma. Ma questa Roma dei ricordi cristiani era propriamente la Roma
imperiale, e niuna epoca della storia era tenuta così presente e
così spesso rammentata dagli uomini del medio evo quanto questa degli
imperatori romani. Il papato, i padri, i rapporti del cristianesimo
coll'impero nei suoi primordi, nelle sue lotte, nei suoi trionfi, la
storia dello sviluppo organico della chiesa, gli elementi stessi della
cultura sacra e profana, tutto riconduceva a quest'epoca, più prossima
sott'ogni aspetto. Come Cristo nei ricordi religiosi stava al culmine
della storia cristiana così nei ricordi politici si partiva dal primo
imperatore, Ottaviano Augusto, sotto di cui Cristo nacque[472]. Per un
fatto sul quale i credenti cristiani non cessarono mai di declamare,
trovandovi del miracoloso, i primordi del cristianesimo coincidevano
coi primordi dell'impero, e Cristo nasceva quando Roma più fioriva,
per potenza, ricchezza ed ingegni, quando la pace regnava nel vasto
dominio romano, ed un'epoca di rinnovamento cominciava con auspici
apparentemente felicissimi. Eppure Cristo stava agli antipodi di questi
splendori, e se in quella coincidenza v'ha qualcosa di notevole, gli
è questo che appunto allora nascesse chi, scientemente o no, doveva
spingere il mondo tanto lontano dalla vetta che allora raggiungeva.
Ma, senza miracoli, le ragioni storiche dicono chiaro che realmente
la nuova religione non avrebbe vinto se non avesse trovato un'epoca
disposta ad un generale rinnovamento, una società stanca ed avida
di novità, e le sue mire universali sarebbero rimaste allo stato di
utopia se non avessero trovato preparati tanti elementi di omogeneità
fra popoli diversi dal braccio virile dei romani. Questo videro anche
i cristiani, e parve, come pare tuttora ai credenti che veggono la
storia attraverso al prisma della fede e del sentimento religioso,
che l'opera di Dio si dovesse riconoscere in questa preparazione, di
lunga mano elaborata onde recare la maturità dei tempi opportuni alla
missione del Salvatore[473]. Questo ripetono quanti credono che l'idea
della provvidenza debba essere la chiave dei fatti storici, come lo
credevano gli Ebrei, che anche fra la cultura alessandrina attribuivano
ai fatti della storia antica cause divine[474]. E senza dubbio assai
proni rendevano a ciò fare i fatti di Roma, la cui gigantesca grandezza
suggerì anche ai romani stessi e agli antichi in generale l'idea
di una speciale protezione della divinità. Questa idea comune fra i
romani, singolarmente al tempo di Augusto[475], e così solennemente
rappresentata da Virgilio, che un destino antico, ed una volontà divina
persistente avesse preparato e guidato gli avvenimenti che doveano
condurre alla fondazione e alla grandezza di Roma, benefattrice e
centro del genere umano, era continuata così e riprodotta in senso
cristiano dai cristiani; e nel medio evo, come fra i padri e i poeti
cristiani più antichi, tutti ritenevano che Dio avesse permesso e
voluto quella città e le sue conquiste grandiose, perchè colla sua
centralità mondiale potesse servir di sede ai vicari di Cristo[476].
Col cadere della potenza politica di Roma la universale influenza
di questo centro non era venuta meno, ma erasi cambiata; il papato e
la chiesa cattolica eransi sostituiti all'impero caduto, lo avevano
fatto rivivere nella universalità della loro natura, delle loro
istituzioni, dei loro scopi. Alla forza del braccio erasi sostituita
la forza dell'idea, forza non del tutto nuova, poichè non soltanto
materiali erano i mezzi che cementavano la vasta compage romana, ma
anzi c'era in quella una unità morale, gagliarda e persistente, che
sopravvisse a lungo allo smembramento politico. Erede e riformatrice di
questa grande creazione romana, la chiesa era arrivata a sostituirsi
all'impero con una medesimezza tale, quanto a robustezza e latitudine
di potere, che la potestà pontificia potè giungere a considerarsi ed
essere anche considerata e subìta come la prima potestà del mondo,
a cui tutte le altre erano subordinate. Continuatrice dell'impero
nella sua parte astratta ed assoluta, la chiesa riverberava quella
sua natura anche sulle potestà laiche, che tutte gravitavano verso
il grande ideale dell'impero; ideale che volle attuare Carlomagno,
non come cosa nuova, ma come restaurazione e continuazione, e
quindi facente capo a Roma. Il rozzo _Kunec_ Germanico aspirava a
diventare _Caesar_ (Kaiser) e insuperbiva talvolta assai volentieri,
dimenticando che l'autorità ei l'attingeva ad una fonte superiore; e
quantunque talvolta spezzasse la briglia retta malamente da quello
o da quell'altro individuo, pure in realtà sotto il peso di quel
potere curvò il collo e si abbassò talvolta nella polvere anche più di
qualsivoglia conquiso dall'antico impero; sola e povera soddisfazione
che offrano a noi latini le lunghe pagine di quella storia desolante.
Così questa idea dell'impero universale, nel medio evo e singolarmente
dopo Carlomagno[477], diventa tanto esclusiva che la storia della
umanità non si concepisce altrimenti che come una successione di
grandi monarchie, dall'una all'altra delle quali il volere divino
fece passare la forza e il potere e il dominio su molti popoli[478].
Quindi in questo concetto storico per la Grecia, non conquistatrice,
non c'è che un posto esiguo; ce n'è uno cospicuo però per Alessandro;
per la Roma anteriore all'impero, benchè nella parte più antica tanto
più edificante dell'impero quanto a moralità, non c'è posto che pei
ricordi di talune principali conquiste; il medio evo non si adagia che
nell'idea dell'impero già costituito e completo, e foggiato con quello
scaglionamento piramidale di autorità che costituisce l'ideale suo
della società politica e della monarchia imperiale. Perciò per lo più
saltano a piè pari dalla fondazione di Roma a Cesare e ad Augusto.
La parte principale adunque della storia dell'antichità allora nota,
è la storia dell'impero subordinata alla storia del cristianesimo,
mescolata con questa, veduta e immaginata secondo il sentimento
cristiano, e quindi tutta travisata e piena di leggende. Roma rimane
sempre moralmente _caput mundi_, e niuna città dell'occidente
in tutto il medio evo, in mezzo a tanta potenza di popoli nuovi,
acquista, neppur da lungi, lo splendore, l'importanza che conserva
quella maestosa e veneranda rovina; neppure alcuna se ne scorge che
raggiunga almeno il lustro che la romanità seppe dare a Bisanzio.
Le città dei principi del medio evo, quale ad es. l'Aquisgrana di
Carlomagno[479] non figurano nella storia che in modo oscuro e non
proporzionato agli atti di alcuni di essi. Ed invero, le nazionalità
si andavano bensì distinguendo assai ricisamente nel campo morale
come nel politico, nelle nuove letterature, come nei nuovi gruppi
politici in cui si divideva l'Europa, ma ciò avveniva per un moto
lento e quasi inavvertito. Opera di riflessione che riducesse, come
oggi, ad un principio quel sentimento che forte, ma oscuro, agiva
nelle coscienze preparando l'Europa moderna, non c'era. Il diritto
pubblico non riposava in alcuna maniera sul concetto dei diritti dei
popoli risultanti dal sentimento e dal fatto delle nazionalità, ma si
basava invece sui principî opposti, che si formulavano nel feudalismo
e nel concetto dell'organizzazione imperiale. Del resto le nazionalità
stesse non erano neppure di fatto ben definite e determinate ancora,
quantunque tendessero ad esserlo. Risultanti dalla combinazione di vari
elementi, esse si andavano enucleando, ma la loro attività storica
doveva essere ben più lunga e caratteristica perchè potesse fissarsi
intieramente e saldamente la loro individualità morale. Per questa
condizione di cose avveniva che, ad onta degli sviluppi nazionali,
ribellione vera e propria contro certe idee non ci fosse, ma anzi
queste seguitassero ad essere vagheggiate. Erano singolarmente a fronte
e distinte per vive antipatie, storicamente legittime, le nazionalità
germaniche e le nazionalità latine. La gente germanica, presto corrotta
anch'essa, ma serbatrice di certe idee ereditate dai selvaggi e
semplici padri suoi, che Tacito contrapponeva ai dissoluti romani come
avrebbe potuto contrapporli ad ogni popolo molto civile, considerava
i «Welschen» o i popoli latini come gente malcostumata e corrotta; ma
d'altro lato non esitava a chiamar sè stessa barbara e rozza[480] ed
a riconoscere la nostra superiorità intellettuale e civile e il nobile
primato della stirpe nostra. Quindi quella unanimità di ossequio e di
riverenza, non certo nel campo materiale, ma nella regione ideale, che
dava ai popoli tutti d'Europa indistintamente un tale alto concetto
di Roma da allontanare qualunque pretesa di rivalità e di concorrenza.
Essa si rivela in mille guise diverse, nelle parole, nelle idee, negli
atti degli imperatori germanici, sedicenti romani, nell'affluenza
dei pellegrini al palladio della civiltà e della cristianità, nelle
ingenue guide scritte per loro uso sulle «Maraviglie dell'aurea città
di Roma» nelle espressioni enfatiche in cui prorompono parlando di Roma
i mille scrittori del medio evo, ed in tanti altri fatti che lungo e
superfluo sarebbe qui enumerare[481]; fra i quali però non vogliamo
omettere, perchè molto significativo, quello della ingenua pretensione
di tanti popoli nuovi e di tante famiglie principesche d'imitar Roma e
i romani sin nella favola delle origini, derivandosi, come i romani e
come Augusto, dagli eroi di Troia, e congiungendosi col nobile passato
di Roma mediante cento leggende diverse[482]; nel determinare la qual
tendenza ognuno intende quanto gran parte dovesse avere l'Eneide e la
popolarità di cui questa godeva[483].
L'imperfetto e ancora confuso sviluppo delle nazionalità, singolarmente
nei concetti astratti, rendeva possibile l'idea dell'impero risultante
dagli elementi tradizionali della cultura ed anche dai più ovvi e
visibili rapporti del presente politico e religioso col passato. Ma la
rendeva possibile soltanto come idea e non altrimenti. La restaurazione
dell'impero antico era una chimera impossibile; l'aggregazione di
popoli diversi sotto uno scettro dovea esser cosa posticcia e precaria.
Dell'antico cemento romano si era perduto il segreto, ed in ogni caso
le vitalità individuali dei singoli popoli erano già troppo sviluppate
perchè si potessero fondere come prima e mantenere uniti in un solo
organismo. Del resto, quella razza che nell'indebolimento della più
nobile avea preso il disopra, era, come si mostrò sempre fino ai dì
nostri, affatto sprovvista di ogni facoltà assimilatrice, ed anzi,
non che assimilare, grandi masse di essa scomparivano assimilate in
grembo a più d'una nazionalità neolatina. Nondimeno le condizioni del
pensiero producevano necessariamente l'idea imperiale, che troviamo
viva in menti elette di quell'età sia nella nobile utopia di un
pensatore, sia negli atti di grandi principi. Qui si osserva di nuovo
quella sproporzione fra il contenuto della cultura e del pensiero e i
fatti dell'esistenza prattica, che dà al medio evo un carattere tanto
particolare. È un'età cotesta che forma e prepara tutto il rinnovamento
moderno senza accorgersene e senza volerlo, mirando sempre al mondo
antico, cercando di continuarlo o restaurarlo; essa si assomiglia ad
uomo che, per una strana allucinazione, cammini avanzando mentre crede
e vuole indietreggiare. Non c'è una età a cui, badando a ciò che dice e
a ciò che pensa, l'idea del progresso e della rivoluzione sociale paia
più antipatica, che più di questa sembri tendere alla immobilità e alla
stereotipia; eppure d'altro lato non ve n'ha una in cui il moto sia di
fatto tanto vivace, generale, molteplice e trasformatore, non una in
grembo a cui la società, il sentimento, il pensiero tanto radicalmente
e incessantemente si trasmutino. In questa condizione eccezionale sta
la chiave precipua che spiega le tante anormalità e deviazioni che sono
proprie di quest'epoca, in tante cose nelle quali l'antichità e i tempi
moderni si trovan d'accordo.
Secondo questi ideali Virgilio doveva essere, com'era infatti, il
più ammirato e il più simpatico dei poeti antichi; c'era nell'animo
degli uomini colti che lo leggevano come un riverbero storico di
quel sentimento romano ch'egli avea sovranamente interpretato e
rappresentato[484]. Anche il momento storico a cui egli appartiene
e nel quale figura tanto distintamente, era il più volgarmente noto
e celebre, il più centrale e brillante in quelle conoscenze e in
quel concetto dell'antichità. Il grande principato d'Augusto, il
cominciamento dell'impero, la prossimità a Cristo ponevano Virgilio
nelle più favorevoli condizioni storiche in cui un gran nome letterario
potesse presentarsi a menti medievali, e nel concetto che avevasi del
poeta, costituivano un lato ed un significato storico di non piccola
entità. Unito a questo andava il lato religioso e filosofico di quel
nome, come di uomo che molto si accostò all'idea cristiana, e fu
fornito di un sapere universale, recondito e straordinario. Tutti gli
antichi, che fossero prosatori o poeti, erano allora considerati come
_filosofi_; ma la scuola grammaticale e retorica teneva sopratutto
fra gli altri in vista i poeti, fra i quali Virgilio era primo. Ha
quindi Virgilio più notorietà volgare e quasi popolare che qualsivoglia
altro scrittore antico, benchè nel concetto degli uomini più colti e
più distinti egli non figurasse realmente come il solo sapientissimo
degli antichi. Allorchè nell'ardore scientifico e nel forte movimento
intellettuale che si fa manifesto col principiare del sec. XII,
Aristotele ebbe acquistato quel posto nella scuola filosofica e quella
notorietà che tutti sanno, anch'esso apparve onnisciente; ma Virgilio
rimase al posto di prima, poichè il suo nome, quantunque conducesse
all'idea del filosofo, non aveva il proprio ambiente nella scuola
filosofica, ma in quegli studi latini più comuni e più elementari ai
quali Aristotele era affatto estraneo. Centro di Virgilio rimaneva
sempre la scuola grammaticale, che ci presenta un altro lato del
suo nome medievale, e propriamente il lato fondamentale. Anche nelle
scuole di grammatica si fece sentire il nuovo indirizzo e il nuovo
movimento degli studi che è rappresentato dalla scolastica; maestri,
che furono allora di gran fama e la conservarono a lungo, componevano
libri poetici d'uso scolastico che ebbero un grande successo. Ma
l'_Alessandreide_ di Gualtiero da Lilla, composta con grande imitazione
di Virgilio, quantunque molto letta e adoperata nelle scuole, non
nocque al nome e all'autorità grammaticale e scolastica del grande
poeta antico, più di quello nuocessero al nome e all'autorità di Donato
i libri grammaticali usitatissimi di Alessandro da Villedieu, Pietro
Elia e simili.
Riassumendo, nel nome medievale di Virgilio c'è un lato storico,
un lato filosofico-religioso, un lato grammaticale e retorico;
quest'ultimo è il più basso e triviale, il più barbaro e rozzo, ma
nello stesso tempo è materialmente quello su di cui si elevano gli
altri. Quanto al lato estetico, artistico, propriamente detto, esso in
quel concetto è ridotto a nulla, poichè tutto il resto sta in vece sua,
nè ci sarebbe o in gran parte non sarebbe qual'è, se esso ci fosse.