Se da questo lato c'era un merito che raccomandava i classici e
principalmente Virgilio ai cristiani, da un altro lato c'era anche
una via che serviva a diminuire quella ripugnanza che i cristiani
dovevano provare per la immoralità e gli assurdi dell'antica favola;
la qual ripugnanza era cosa tanto più naturale, che già assai prima
dei cristiani l'aveano provata gli stessi antichi filosofi pagani.
Taluni di questi, come Senofane, Eraclito ed altri aveano condannato,
senza troppi riguardi, quelle favole e i poeti che n'erano i depositari
e i propagatori; ma quelle e i poeti aveano troppo stretti legami
con l'animo della nazione, perchè siffatte condanne potessero avere
altro valore che quello di una eccentricità qualsivoglia. Altri
più concilianti e più delicati apprezzatori dei prodotti, in altro
rispetto sì maravigliosi, del genio nazionale, aveano cercato una
via per mettere d'accordo miti, leggende e autorità di grandi poeti
coi risultati della speculazione filosofica, e l'avean trovata,
com'essa si offre in questi casi spontanea, nell'allegoria[310]. Molti
usarono di questa, ma gli stoici principalmente le diedero quasi una
consecrazione scientifica, come quelli che più di altri ad usarne erano
spinti dal largo posto che nel loro sistema teneva l'idea religiosa,
e dal nesso che ponevano fra questa e la morale prattica, per cui non
potevano escludere affatto la credenza popolare esistente, ma doveano
tenerne conto, come di elemento importante, e non trascurarla, ma
anzi, riducendone il significato, conservarle autorità[311]. Ben più
grande però doveva esser l'uso che di quel mezzo si fece allorchè
l'antica religione non si trovò più alle prese con una classe di freddi
pensatori, ma dovette combattere corpo a corpo con una religione
novella più omogenea ai progressi del pensiero e del sentimento, e
coll'ardore fanatico di chi a tutto si esponeva e tutto tentava per
farla trionfare nel mondo. Fu allora, in quelle lunghe ed accanite
lotte, l'allegoria un'arma difensiva delle più adoperate, e non meno
in un campo che nell'altro, come cosa già familiare ad ambedue. I
pagani erano spinti a ciò dall'ultima fase della loro religione che,
sopraffatta dalla ormai vecchia maturità del pensiero, era naturalmente
attratta a conciliarsi con questo, trovando un mezzo nell'allegoria.
Quella idea religiosa si disfaceva nel misticismo, aprendo l'adito per
una via sincretistica alle religioni d'oriente, positive, dogmatiche,
più veramente teologiche, e più pregne di significato astratto di
quello fosse il vecchio mito naturalistico; e preparava così il trionfo
del cristianesimo. Una filosofia se non rigorosamente critica, certo
caritatevole, gittava il suo manto sulle troppo crude nudità di quegli
antichi Dei ed eroi, che pure erano mantenuti sempre dinanzi agli occhi
di tutti dalle antiche e ancor vivaci fonti della universale cultura.
Quel manto non difese certamente a lungo l'antica religione che dovette
soccombere, ma pur protesse non poco le lettere antiche in grembo alla
società cristiana o ancora pugnante, o ancor calda delle lotte, o già
tranquillamente satollantesi dei suoi trionfi. Esso ebbe tanto maggiore
efficacia rimpetto a questa che l'allegoria, l'anagoge, il simbolo
eran cose tradizionali nel cristianesimo stesso, religione mistica di
sua natura, e di lunga mano abituata dagli enimmi dei profeti e dalle
parabole dei sapienti d'Israello e di Cristo stesso, a cercare nella
parola un senso alto e riposto sotto il velo del significato materiale
ed apparente. Nè poi, quantunque tanto diverso d'origine e di natura
dagli scritti dei poeti classici, l'antico libro considerato come base
divina del giudaismo e cristianesimo, aveva men bisogno di conciliarsi
in molte parti, coi progressi dell'esperienza e della riflessione.
Già i giudei alessandrini usavano largamente dell'allegoria per porre
(dicevano essi, mentre in realtà facevano l'inverso) d'accordo la
filosofia colla Bibbia. È noto quanto poi ne usasse l'esegèsi cristiana
in ogni tempo[312]. Guardiamoci dal pensare a male, sia per l'una sia
per l'altra religione, come spesso leggermente si suole, dinanzi a
questo espediente, considerandolo come frutto di un freddo calcolo,
come una pia impostura suggerita da uno scopo religioso. È una via
nella quale quasi istintivamente e di buona fede sono condotti uomini
la cui mente è dominata e contrastata da due autorità ad un tempo,
opposte fra loro, eppur tali che niuna di esse puossi onninamente
rifiutare. È una specie di allucinazione dialettica figlia di quei
caldi convincimenti che hanno la loro prima base in un sentimento
vivace e gagliardo.
L'allegoria fu applicata dagli antichi all'assieme dei fatti
mitologici, e singolarmente alla parola dei poeti che, in mancanza
di un codice religioso, erano le sole autorità scritte delle comuni
credenze. I soli poeti antichi però che abbiano subìto una intiera
interpretazione allegorica sono stati Omero e Virgilio, benchè per
vie e per cause molto diverse. Per gli antichi che cercavano autorità
scritte delle credenze popolari, niuna ve n'era naturalmente che avesse
il peso di quella di Omero, sia per la sua antichità preistorica,
sia per la miracolosa possa di genio che si rivela in quella poesia,
sia pel carattere, l'importanza e l'uso nazionale di essa. Esiodo non
veniva che in seconda linea. In una religione figlia della natura e
sorella quindi della poesia, anzi tutta poesia essa stessa, il primo
e il sommo dei poeti è la più alta autorità concreta, a cui, oltre al
_si dice_ degli uomini, si possono riferire le credenze religiose, ed
è perciò pensiero naturale, quantunque in altro senso non accettabile,
quello di Erodoto, il quale considera Omero come padre della religione
e della morale greca. Quindi le numerose esposizioni allegoriche
di Omero che partendo dai filosofi per le ragioni sopra dette,
si divulgano poi anche all'infuori delle scuole filosofiche[313].
Virgilio, poeta essenzialmente moderno rispetto ad Omero, era ben
lungi dall'avere questa sorta di autorità per la quale, oltre al
resto, l'essere molto antico e l'avere valore di monumento era cosa
indispensabile. Finchè dunque durò quella sua modernità, quantunque
assai massime si traessero con grande rispetto da lui, pure niuno
poteva pensare a considerare come composizione allegorica un poema che
tutti sapevano non esser tale nè per l'indole del poeta nè per la nota
natura del suo scopo. Un'autorità così universalmente nota e venerata
era naturalmente da ciascuno contemplata in ordine alla propria sfera;
Seneca ci dice come Virgilio fosse considerato dal grammatico, come dal
filosofo[314]; questo non cercava ancora allegorie nel poeta (Seneca
che era nemico di queste, com'è noto, l'avrebbe detto) e limitavasi
a notare e a svolgere quelle fra le idee espresse da lui che erano di
natura filosofica. Quando però l'ambiente intellettuale cambiò natura,
ed in quello il nome del poeta ingrossò in forme ed in proporzioni
irrazionali, subì anche Virgilio la tortura dell'interpretazione
allegorica. Ma ciò ebbe luogo unicamente perchè, per le cause che
abbiam veduto, l'allegoria era allora in voga, e perchè il pensiero,
avido di fantastica speculazione, non poteva capacitarsi che un uomo
tanto eccezionalmente sapiente, come si figurava Virgilio, non avesse
nascosto sotto le ingenue favole dell'Eneide qualche cosa di più
profondo e più importante. Virgilio adunque non subì l'allegoria come
difesa dell'antica religione, e neppure come un mezzo apologetico di
cui i pagani si volessero servire in favor suo contro i cristiani;
chè realmente di fare una simile cosa per Virgilio i pagani non si
occuparono mai; ei la subì unicamente da un aspetto filosofico e per
effetto della idea stranamente esagerata che si avea di lui come
filosofo; come una maniera d'interpretazione allora assai comune,
non solo fra i filosofanti, ma anche fra i grammatici. Perciò essa
gli fu applicata con eguali convincimenti e senza polemica, tanto da
pagani quanto da cristiani, ed i sensi riposti che gli uni e gli altri
trovarono in esso furono di un ordine puramente etico e filosofico,
anzichè religioso; generalmente si riferiscono alle vicende della vita
umana nelle sue aspirazioni verso il perfezionamento.
La perdita di molti monumenti fa che nella letteratura pagana oggi
non ci rimangono che scarse tracce di quella interpretazione, e le
abbiamo notate già parlando di Donato, di Servio, di Macrobio. Il più
cospicuo saggio che ne possediamo è opera di un cristiano, di Fabio
Planciade Fulgenzio, scrittore di cui l'età precisa non si è finora
potuto stabilire[315], ma che di certo non può esser posteriore al
sesto secolo. Il _De Continentia Virgiliana_, in cui Fulgenzio dichiara
_ciò che si contiene_, o meglio ciò che _trovasi riposto_ nel libro di
Virgilio, è uno dei più strani e curiosi scritti del medio evo latino,
e ad un tempo è il più caratteristico monumento della nominanza del
poeta in mezzo alla barbarie cristiana[316]. In un preambolo l'autore
si affretta a dichiarare ch'ei restringerà il suo lavoro alla sola
Eneide, poichè le Bucoliche e le Georgiche contengono sensi mistici
tanto profondi che non v'ha quasi arte capace di penetrarli appieno;
il perchè egli a ciò rinunzia[317] non essendo cosa dalle sue spalle,
chè troppa scienza ci vorrebbe, essendo il primo delle Georgiche
tutto astrologico, il secondo fisionomico e medico, il terzo tutto
relativo alla aruspicina, il quarto musicale, non senza essere in
fine anche apotelesmatico; curiosa enumerazione che ha luogo anche
per le Bucoliche. Il dabben uomo vuol essere propriamente filosofo;
ma, dic'egli «lasciando in disparte l'acredine alquanto rancidetta
dell'elleboro Crisippesco, parlerò alla buona colle muse»; e qui
esce in cinque esametri nei quali, per tanta opera che intraprende,
invoca l'aiuto delle muse «ma di tutte le muse, che una sola non gli
basterebbe»[318]. Grazie a questa concessione propiziatoria fatta alle
muse, ottiene di avere dinanzi a sè lo spettro di Virgilio stesso.
L'atteggiamento di quella larva veneranda è imponente, serio, come di
poeta assorto nella meditazione di novelle creazioni. Con una umiltà
che contrasta in modo singolare colla presunzione cerretanesca che
domina in questo libro, come in tutti gli altri scritti suoi, Fulgenzio
gli chiede di scendere dalle altezze sue e di rivelare a lui i misteri
delle sue poesie, non i più profondi, ma i più accessibili ad una
povera e barbara mente[319]; al che il poeta annuisce, quantunque gli
parli con un sussiego ed un cipiglio da far paura[320] e lo chiami
costantemente _omicciattolo_ (homuncule). Dichiara adunque ch'egli nei
dodici libri dell'Eneide ha voluto porgere una immagine della vita
umana. Facendosi a svolgere e mostrare questo filosofico senso nei
particolari, si ferma assai lungamente sul primo verso in cui vien
dichiarato il soggetto del poema, e con una farragine di stramberie
incoerenti, arriva al riposto significato delle tre parole _arma_,
_virum_, _primus_ che quel verso contiene. «Tre gradi, dic'egli, sono
nella vita umana: il primo è _avere_; il secondo è _reggere ciò che
si ha_; terzo _adornare ciò che si regge_. Questi tre gradi tu li
ritrovi in quel mio verso. _Arma_, cioè la virtù, si riferisce alla
_sostanza corporea_; _Virum_, cioè la sapienza, si riferisce alla
_sostanza intelligente_; _Primus_, cioè principe, si riferisce alla
_sostanza adornante_; talchè tu hai qui per ordine _avere_, _reggere_,
_ornare_. Così nel simbolo di un racconto abbiamo effigiato la normale
condizione della vita umana; la natura in prima, poi la dottrina, terza
la felicità». Dichiarato così il preambolo (antilogium), si accinge
il poeta alla esposizione della materia contenuta nei singoli libri
dell'Eneide; se non che ei fa poco caso del suo interlocutore, nè esita
a dirgli, senza ambagi, che prima d'andare innanzi vuole assicurarsi di
non parlare ad «orecchie arcadiche» e, quasi dubiti che colui abbia mai
letto l'Eneide, gli chiede un sunto dei fatti narrati nel primo libro
del poema[321]. Fulgenzio, senza punto mostrarsi offeso, condiscende
al desiderio del poeta. Così rassicurato, intraprende Virgilio la
esposizione del primo libro e dei seguenti. Noi qui non riferiremo
che un sunto dell'assieme e le parti più spiccanti, chè riferir tutte
dettagliatamente queste pazze cose sarebbe troppo pesante per noi e pei
lettori.
Virgilio adunque dichiara che il naufragio d'Enea significa la
nascita dell'uomo, il quale dolente e lagrimoso entra nelle procelle
della vita; Giunone che muove il naufragio è Dea del parto, ed
Eolo che la serve è la perdizione[322]; Acate significa i dolori
dell'infanzia[323]; il canto di Iopa, è il canto delle nutrici. I
fatti del II e del III libro si riferiscono tutti all'infanzia, avida
di maraviglie e di racconti favolosi, come pure ad essa infine del
III si riferisce il Ciclope, che ne simboleggia, coll'occhio unico
sulla fronte, il poco intelletto e l'animo prono ad alterigia, il
quale è domato da Ulisse, che è il senno. Il periodo dell'infanzia
chiudesi colla morte ed i funerali del padre Anchise, cioè coll'uscire
dalla tutela paterna. E allora (IV lib.) libero di sè stesso l'uomo
si dà ai piaceri della caccia e dell'amore; e la vertigine della
mente (bufera) lo conduce alle tresche illecite (Didone), finchè
ammonito dall'intelletto (Mercurio) ritorna in sè e lascia quelle;
l'amore abbandonato muore incenerito (fine di Didone). Tornato al
senno, l'animo (V lib.) richiama gli esempî della memoria paterna
e si dà a nobili esercizi (giuochi funebri in onore di Anchise), e
l'intelletto trionfante annienta gl'istrumenti dell'aberrazione (le
navi bruciate). Così corroborato (VI lib.) si rivolge alla sapienza
(tempio di Apollo) non senza prima essere stato liberato dalle
allucinazioni (Palinuro)[324], ed aver deposta la vanagloria (sepoltura
di Miseno)[325]. Munito del ramo d'oro, cioè del sapere che apre
l'adito alle riposte verità, intraprende il viaggio della filosofica
investigazione (discesa all'inferno); e prima di ogni cosa a lui si
rivelano nel triste essere loro i mali della vita umana, e passa,
guidato dal tempo (Caronte)[326], l'onda agitata e torbida degli atti
giovanili (Acheronte)[327], ode le querele e i litigi che dividono gli
uomini (Cerbero latrante), e che il miele della sapienza sa acquetare.
Così procede alla conoscenza della vita futura, delle sanzioni del bene
e del male, e dinanzi a quelle ripensa alle passioni (Didone) ed agli
affetti (Anchise) della sua gioventù. E l'animo fatto così sapiente
(VII lib.) si libera dalla ferula precettrice (funerali della nutrice
Caieta), e giunto alla desiderata Ausonia, cioè agl'incrementi[328]
del bene, sceglie a consorte la fatica e la lotta (Lavinia)[329] e fa
suo alleato (lib. VIII) l'uomo dabbene (Evandro); nella qual società
impara i trionfi della virtù sul male (Ercole e Caco). Fattosi usbergo
dell'ardente anima sua (armi fabbricate da Vulcano) si slancia nella
lotta e combatte (IX, X, XI, XII) contro il furore (Turno)[330], il
quale guidato dalla ebbrezza prima (Metisco), e poi dalla pervicacia
(Juturna = diuturna) ha seco l'empietà (Mezentius, contemtor deorum)
e l'irragionevolezza (Messapo)[331]. Tutto finalmente conquide la
sapienza trionfatrice.
Per quanto possa parere strana cosa questa interpretazione nel
sunto assai ristretto che ne abbiamo dato, difficile rimane sempre
immaginare il grado di stranezza che raggiunge qual'è svolta e
sostenuta nell'originale. È chiaro che sarebbe vano chiedere a simili
fantasticherie una solida base; ma pure sono anch'esse suscettibili
di una qualche finezza di congegno, e possono raggiungere una certa
speciosità che le rende capaci talvolta di recar diletto ed anche,
date certe disposizioni, di allucinare, come si è visto in assai
esempi antichi e moderni. Ma il procedere di Fulgenzio è così violento
ed incoerente, egli calpesta ogni regola di buon senso in modo così
aperto, grossolano e quasi brutale, che mal s'intende come un cervello
sano abbia potuto concepire sul serio un così pazzo lavoro e meno
ancora come cervelli sani abbiano potuto accettarlo e prenderlo in
seria considerazione. Egli è tanto lontano dal badare ad una legge
qualunque, che neppure alla finzione da lui stesso immaginata si
attiene costantemente, e in qualche luogo Virgilio, dimenticando
di esser Virgilio, parla come fosse Fulgenzio[332]. E l'ignoranza
accoppiandosi alla spensieratezza, in bocca al poeta è posta una
citazione di Petronio ed anche una del più tardo Tiberiano! A questa
grossa ed inescusabile oscitanza va pure attribuito che il libro,
qual'è, non ha chiusa, poichè l'autore dimentica in fine che avendo
fatto parlare Virgilio fin lì, deve riporsi in iscena egli stesso
per congedarsi dal lettore[333]. Proporzionalità di parti nel lavoro
non ce n'è alcuna; mentre sul primo verso dell'Eneide si dilunga per
più pagine, passa poi a piè pari e con poche righe intieri libri. Il
solo su di cui si trattenga con minor fretta è il sesto che, come
vedemmo, parlando di Servio, fu considerato come il più ripieno di
sensi profondi. Non parlo del linguaggio, strano aborto di una barbarie
tanto deficiente di cognizioni quanto priva di gusto, che pur vuole
affettare con molto sussiego grande ricercatezza, con frasi stranamente
lambiccate e contorte e con vocaboli peregrini pescati d'ogni dove
e usati anche impropriamente[334]; nè delle etimologie arbitrarie
e tagliate coll'ascia assai peggio di quanto solessero farlo altri
antichi.
Degno di nota è il tipo di Virgilio. Qui il poeta è un barbassoro
accigliato, tenebroso, brusco e superbo, vale a dire precisamente
il contrario di quella mite, dolce e modesta anima che spira nella
sua poesia, che tutte le notizie biografiche gli attribuiscono, e
che Dante ha così fedelmente ritratto. Per quelle menti barbare tale
doveva essere il tipo ideale del sapiente, circondato di caligine come
il sapere d'allora, che tornava quasi alle condizioni delle prime sue
origini, nelle quali si copre di un poetico mistero. Fra questa gente,
come vedesi non solo in Fulgenzio, ma già in Macrobio (singolarmente
nello scritto sul Sogno di Scipione), e poi in Marziano Capella,
in Boezio e in tanti altri, esso perdendo la sua base razionale e
sottrattosi a quelle necessità dialettiche che spingono alla calma
l'animo, quand'anche ispirato e divinante, del dotto, tradisce la
sua debole natura accompagnandosi e reggendosi sempre nelle sue
produzioni con una specie di orgasmo poetico più o meno intenso e
pronunziato; come cosa che imponendosi dal di fuori all'animo rozzo
e mal preparato, lo rende attonito e lo fanatizza stranamente. Quindi
quel mescolare di verso e di prosa che distingue Capella, e Boezio ed
anche Fulgenzio. In quell'orgasmo, che alle menti colte e addestrate
alla critica scientifica par quasi morboso, niuno penserebbe mai a
riconoscere quelle scintille di poesia che nascono nell'animo dalle
sospirate e felici intuizioni del vero. In tal condizione di spirito
il più alto sapiente apparisce come una natura mistica, divinamente
ispirata e quasi estramondana. Tale è Virgilio per Fulgenzio. Chi
ben consideri, questo tipo non è altro che uno sviluppo ulteriore
di quello che già abbiamo trovato in Macrobio ed in generale fra
i pagani della decadenza. Fulgenzio ha seguìto lo stesso indirizzo
mettendoci di suo quanto poteva suggerirgli la barbarie e la rozzezza
propria e del suo tempo, il quale benchè producesse taluni uomini
a lui assai superiori, pure, singolarmente nell'ordine del sapere
laico, è da lui assai adequatamente rappresentato, così nei gusti e
nelle idee come nella misura delle cognizioni. Certo, il concetto
fondamentale della sua interpretazione non può dirsi originale;
chè l'idea di cercare in Virgilio un pensiero riposto relativo
alla vita umana ed alle sue vicende, trovasi già, come vedemmo,
presso altri anteriori. Nella stessa guisa, anzi anche molto meno,
potrebbe dirsi originale l'idea dell'altra e maggiore sua opera il
_Mythologicon_. Quanto abbia in queste messo di suo, quanto preso da
altri, non sarebbe facile precisare, nè qui il luogo d'intraprenderne
la ricerca. Quel che qui è necessario pel nostro tema notare molto
attentamente è questo, che quantunque Fulgenzio sia cristiano e
si mostri anche ferventemente tale, nè il _Mythologicon_ nè il _De
Continentia_ sono scritti, come forse taluno potrebbe pensare, con un
intendimento apologetico, onde conciliare la tradizione classica col
cristianesimo. Non v'ha parola che alluda alla guerra dei cristiani
contro di quella, non una che accenni ad una difesa di essa contro
un attacco qualsivoglia. Il principio fondamentale, vero movente
dell'opera, è puramente filosofico; la conciliazione delle favole
antiche, non già col cristianesimo, ma colla filosofia. Evidentemente
il _De Continentia_ si connette direttamente col _Mythologicon_,
di cui costituisce come un'appendice ed a cui infatti è anche di
data posteriore[335]. Pel posto che occupava Virgilio nella cultura
d'allora, colui che avea applicato l'allegoria ad interpretare
filosoficamente la farragine delle antiche favole, era, per lo stesso
momento, indotto ad una simile interpretazione della notissima favola
dell'Eneide, che quasi costituiva un piccolo ciclo separato da non
confondere col resto, che era principalmente greco. Come poi alla
prima era criterio fondamentale l'idea generale dell'altezza del
pensiero antico, così a questa lo era il concetto di uno straordinario
sapere e di una maravigliosa profondità di mente del poeta. Perciò
nel _Mythologicon_ sono introdotte a parlare Urania e la Filosofia,
nel _De Continentia_ Virgilio stesso. Fulgenzio adunque trovasi sul
piede degli stoici, come dei filosofi e dei grammatici della decadenza;
la sua qualità di cristiano, quantunque incidentemente si manifesti,
non contribuisce per nulla alla natura dell'opera. Ben si riconosce
però nel _De Continentia_ quella specie di condizione privilegiata
che fra gli scrittori pagani ebbe Virgilio dinanzi ai cristiani. C'è
l'idea che la miracolosa potenza del suo ingegno lo abbia avvicinato
assai ai principî, singolarmente etici e filosofici, della nostra
religione, tanto che quando ei pronunzia cosa che questa non potrebbe
ammettere, Fulgenzio lo interrompe esprimendo la sua maraviglia che
in quell'errore abbia potuto cadere colui che seppe dire «Iam redit et
virgo etc.»[336]. Virgilio risponde: «Se fra tante verità stoiche non
avessi errato con qualche principio epicureo, non sarei pagano. Poichè
conoscere tutti i veri non è dato ad altri che a voi, pei quali brillò
il sole della verità. Ma non sono qui venuto a parlare di queste cose».
Lo stesso consenso e la stessa impazienza si manifesta in altri due
luoghi nei quali Fulgenzio rammenta parole del testo sacro o principî
cristiani che si trovan d'accordo con quanto dice il poeta; in altri
due il poeta non risponde affatto[337]. Ed invero quelle interruzioni
sono estranee allo scopo dell'opera, e come tali le considera l'autore
stesso; ma erano naturalmente suggerite dal tipo ideale di Virgilio che
viveva allora nelle menti dei cristiani. Così, senza nulla di violento,
ma per una via naturale e continua che aveva il suo principio nella
stessa tradizione classica, il Virgilio di Fulgenzio, ossia il Virgilio
della barbarie cristiana, viene ad avere in sè delle cause di simpatia,
che diminuiscono notevolmente le incompatibilità fra lo scrittore
pagano e i seguaci di Cristo. Questo tipo nel quale domina già l'idea
medievale che, in mezzo alle cause d'errore, la ragione umana fosse
arrivata, per quanto poteva senza miracolo e senza rivelazione,
a principî omogenei anche ad anime cristiane, non è che un rozzo
precursore di quello che troveremo raffinato e sublimato nella poesia
dantesca.
Fulgenzio è tutt'altro che un dotto od un pensatore, ma fa ogni
sforzo per parer tale non esitando neppure ad inventar nomi di autori
e di opere che mai non esisterono[338], affine di dare un carattere
più peregrino al suo sapere; vecchia arte già adoperata, non senza
successo, anche in tempi ben più illuminati[339], e di cui la decadenza
e il medio evo offrono parecchi esempi[340]. Egli può considerarsi
come la caricatura di quelli che lo precedettero e lo seguirono nello
stesso arringo di queste interpretazioni allegoriche, fra i quali pur
troviamo uomini di un valore incontestabile. Qual ch'ei fosse, egli era
troppo naturale prodotto dell'epoca sua perchè questa non gli facesse
buon viso. Il medio evo, colla ingenuità che lo distingue, credette
davvero scorgere in lui un uomo di molta dottrina e di mente profonda
e fece gran caso delle sue opere. L'uso che ne fece è attestato dai
manoscritti superstiti che non sono pochi. Sigeberto di Gembloux (XI
sec.) è quasi spaventato da tanto acume[341], ed ammira quest'uomo
che ha saputo «cercar l'oro nel fango di Virgilio»[342]. Lo scoliasta
di Germanico è interpolato con luoghi del _Mythologicon_, e qualche
simile interpolazione trovasi anche nelle favole d'Igino. Il secondo
e terzo mitografo vaticano ed in parte anche il primo hanno attinto,
più o meno, da Fulgenzio; fatti questi di non lieve importanza
quando si consideri che tanto le favole d'Igino quanto taluni dei
mitiografi vaticani (singolarmente il primo) furono certamente libri di
scuola[343].
Questa interpretazione allegorica vegetò assai bene sotto il freddo
sole della scolastica. Bernardo di Chartres scrisse un commento
ai primi sei libri dell'Eneide, nel quale sostiene che Virgilio in
questi libri «come filosofo descrive la natura della vita umana....
e quel che faccia o soffra lo spirito umano mentre temporaneamente
rimane posto nel corpo»[344]. Questa idea di Bernardo di Chartres è
pure accolta da un altro uomo dei più ragguardevoli del secolo XII,
Giovanni di Salisbury. Egli nota che Virgilio «sotto il velo delle
favole esprime le verità della filosofia intiera»[345] e trova che il
successivo svolgimento dell'anima umana è pur seguìto nei sei primi
libri dell'Eneide. Enea, secondo lui, non è altro che l'animo, cioè
l'abitatore del corpo «poichè ennaios vuol dire appunto abitatore».
Così seguitando trova nel primo libro dell'Eneide, sotto l'imagine
del naufragio, espresse le vicissitudini dell'infanzia che ha pur
le sue procelle, nel secondo le espansioni e le curiosità ingenue
dell'adolescenza che molto apprende di vero e di falso, nel terzo la
gioventù coi suoi errori, nel quarto gli amori illeciti, nel quinto
la maturità virile e prossima alla vecchiezza, nel sesto infine, col
raffreddarsi delle passioni e col mancar delle forze, la vecchiaia e
la imminente decrepitezza[346]. E come un tempo Donato nell'ordine in
cui Virgilio venne componendo le tre opere sue, credette riconoscere
un rapporto con tre grandi fasi della storia dell'umanità, così nel
più avanzato medio evo non mancò chi in quelle volesse scoprire le
tre categorie psicologiche della vita umana, distinte comunemente
dalla filosofia d'allora, e riconoscere la vita contemplativa nelle
Bucoliche, la sensuale nelle Georgiche, l'attiva nell'Eneide[347]. Non
v'era libro, non fatto o racconto, che a quel tempo non si credesse
capace di una interpretazione morale o filosofica, ed era comune la
dottrina dei quattro sensi che possono trovarsi in una scrittura,
il letterale, l'allegorico, il morale, l'anagogico. Una categoria
d'idee preoccupava le menti e infervorava l'anima; in ogni cosa si
cercava imagini di quella e rapporti palesi o nascosti con quella.
Dopo di essere stata un mezzo di conciliazione fra la filosofia e i
fantasmi poetico-religiosi dell'antichità, dopo di aver servito di
arme difensiva a due religioni in conflitto, l'allegoria era rimasta,
come ordigno di grande e comune uso, nell'armamentario teologico,
attagliandosi perfettamente, ed assai meglio che alla filosofia
antica, alle esigenze dialettiche della fede cristiana. Così essa
ebbe parte notevole nella curiosa intelaiatura di quel fragile ma pur
non inutile ponte, posto fra la teologia monastica e la speculazione
laicale, che fu la scolastica, ed in epoca in cui que' due elementi
influenzavano profondamente il pensiero, questo divenne tanto docile a
quella palestra, oggi non più tollerabile, che non solo sostenne senza
recalcitrare l'allegoria nell'esegesi e si avvezzò a darle peso nel
raziocinio, ma anche nei suoi prodotti si sentì naturalmente condotto
ad esprimersi per quella via indiretta e ad allegorizzare, come vediamo
anche nella Divina Commedia, che è il più alto e significativo portato
di quella età. Di questa dottrina parla Dante esplicitamente anche
nel Convito, dove pure non lascia di farne applicazione a Virgilio
rammentando «il figurato che del diverso processo delle etadi tiene
Virgilio nell'Eneide» e spiegando poi nello stesso libro questo senso
figurato dell'Eneide in modo poco diverso da quello di Giovanni di
Salisbury[348]. Neppure il risorgimento rinunziò intieramente a questa
esegesi allegorica di Virgilio, ammessa anche allora da uomini illustri
quali Leon Battista Alberti, e Cristoforo Landino[349].