(»+Pour et contre la Bible+«): »Eine ausgeprägt religiöse
Reaktion charakterisirt das erste Jahr des neunzehnten Jahrhunderts«.
Sie charakterisirt mehr als zwanzig der folgenden, und in langsam
entwickelten, etwas stagnirenden Ländern volle siebzig Jahre.
Die schriftstellerische Reaktion wider den Geist des achtzehnten
Jahrhunderts beginnt nicht als specifisch-religiös. Ich habe im ersten
Bande dieses Werkes in einer Reihe von Abschnitten nachzuweisen
gesucht, was sie in ihrem Keime war. Ich sagte dort (S. 153), daß
die Reaktion in derjenigen Gruppe schriftstellerischer Erzeugnisse,
welche ich als Emigrantenliteratur bezeichnete, »noch nicht eine
blinde Unterwerfung unter Autoritäten, sondern das natürliche und
berechtigte Sichgeltendmachen von Gefühl, Seele, Leidenschaft und
Poesie im Gegensatze zu Verstandeskälte, exakter Berechnung und einer
von todten Ueberlieferungen umschnürten Literatur war«. Dies ist das
erste Stadium der Literaturreaction, welches ich ebendaselbst mit den
Worten charakterisirte: »Der erste Zug ist nur der, daß man Rousseau's
Waffen ergreift, und sie wider seinen Gegner Voltaire richtet«. Man
begnügt sich hier nicht mit Voltaire's kaltem Deismus, man stellt
wider denselben Rousseau's warme und unbestimmte Sentimentalität auf.
Man wandelt auf seiner Spur, man baut weiter auf dem Fundament seiner
Gefühlswärme und Einbildungskraft. Ein Blick auf den Entwickelungsgang
der Revolution hat uns gezeigt, daß diese Literaturbewegung schon
während der Revolution geschichtlich gleichsam im Voraus angedeutet ist
durch Robespierre's Versuch, Rousseau als Damm wider die Vernichtung
jenes Gefühlslebens aufzustellen, welches so stark an die Tradition
und Autorität der Kirche geknüpft gewesen war, daß es mit der Kirche
zu Grunde zu gehen drohte. Ich möchte besonders die Aufmerksamkeit auf
die Einfachheit der Elemente lenken, auf welche ich bei Besprechung der
Emigrantenliteratur diese Bewegung zurückführte: auf die Reaktion des
Gefühls wider den Verstand. In ihrem Ursprunge war die große religiöse
Umkehr eben nur diese. Nicht die Göttlichkeit des Christenthums
erzeugte die Reaktion, sondern der rein abstrakte Drang, zu glauben,
und dieser Drang war in seinem Keime der noch abstraktere Drang, zu
fühlen und das Gefühl zu Worte kommen zu lassen. Die Geschichte dieser
Bewegung ist die Geschichte der entsetzlichen Verirrungen, welche
dieser Drang allmählich erfuhr.
Wie es nun das erste Stadium der Reaktion war, ~Rousseau reagiren
zu lassen~, so ward es das zweite Stadium der Bewegung, ~wider
Rousseau zu reagiren~. Fast jedes Buch von Bonald, De Maistre oder
Lamennais, das man in die Hand nimmt, geht von dem leidenschaftlichen
Bestreben aus, Rousseau zu widerlegen, oder vielmehr ihn zu verhöhnen
und zu vernichten. Im ersten Stadium stellte man ~das Princip des
Gefühls~ wider die Verstandesherrschaft auf; in dieser zweiten
Phase stellt man ~das Autoritätsprincip~ als das absolute wider
alle früheren Principien, das Gefühlsprincip eingeschlossen, auf. Der
Uebergang von der einen dieser Phasen zur anderen geschieht in solcher
Weise, daß man die Autorität durch einen Appell an das Gefühl geltend
zu machen und wieder einzusetzen sucht. Dies geschieht in Ballanche's
»+Du sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et
les arts+« 1801, und namentlich in Chateaubriand's »Genius des
Christenthums« 1802.
Man findet jetzt in Rousseau den gefährlichsten Typus für den Geist des
achtzehnten Jahrhunderts. Eine kurze Charakteristik der Angriffe gegen
ihn, welche sich nach allen Richtungen erstreckten, wird zeigen, was
wahr und was falsch in ihnen war.
Zuerst der politische Angriff. Es ist in unserm Jahrhundert oft
wiederholt worden und darf nicht vergessen werden, daß es dem vorigen
Jahrhundert an allem historischen Sinne gebrach. Einer seiner
berühmtesten Repräsentanten, d'Alembert, wünschte sogar das Gedächtnis
aller früheren Zeiten ausgerottet zu sehen. Wider Rousseau's und des
achtzehnten Jahrhunderts naiven Glauben, daß der abstrakte Gedanke ohne
Rücksicht auf Geschichte und Wirklichkeit das Dasein reformiren könne,
wandte man sich jetzt polemisch auf allen Gebieten. Die vorige Periode
hatte geglaubt, daß Alles gut sei, wenn man nur eine geschriebene
Verfassung bekäme, die alles aufhebe, was man für Mißbrauch hielt,
und feststelle, was man für Recht hielt. Sie hatte dies Blatt Papier,
oder, wie man es damals nannte, diese Gesetztafeln, als die wirkliche
Verfassung des Landes betrachtet. Hiegegen richtet De Maistre seinen
Satz: »Der Mensch kann keine Verfassung fabriciren, und eine legitime
Verfassung kann nicht geschrieben sein«. Er hat hierin zur Hälfte das
sonnenklarste Recht und zur Hälfte das lächerlichste Unrecht.
Er ahnt die große Wahrheit, welche als eine Errungenschaft der modernen
Politik gelten kann, daß die wahre Verfassung eines Landes aus den
wirklichen Machtverhältnissen des Landes, wie sie vorliegen, besteht,
Machtverhältnisse, die nicht dadurch geändert werden, daß politische
Dilettanten sie auf einem Blatte Papier ummodeln, -- eine Wahrheit,
die mit genialer Anschaulichkeit in Lassalle's Broschüren »Ueber
Verfassungswesen« und »Was nun?« entwickelt wird. Für De Maistre hat
die Autorität selbstverständlich immer eine unbedingte Souverainetät.
Jeder Aufstand erscheint ihm als ein Verbrechen, aber bei seinem
scharfen Blick für Realitäten glaubt er nicht an die geschriebene
Verfassung als Schranke. Von der Schranke gegen die Zügellosigkeit sagt
er: »Sie ist die Gewohnheit, oder das Gewissen, oder eine Papstkrone,
oder ein Dolch, aber sie ist immer ein Etwas;« die geschriebene
Verfassung allein ist ihm nichts Reelles.
Sein lächerlicher Irrthum liegt in der Art und Weise, wie er seinen
Haß gegen die Verfassung motivirt. Er meint, was geschrieben sei, was
durch menschliche Klugheit vorausgesehen und festgestellt worden, sei
als ein Eingriff in das Gebiet der Vorsehung zu betrachten. »Es ist
Naseweisheit wider Gott, kein Zutrauen zu dem Unvorhergesehenen zu
haben, und jede Regierung, welche durch positive Gesetze konstituirt
ist, ist eine Usurpation der Autorität des göttlichen Gesetzgebers.«
Die faktisch existirende Verfassung ist ihm dagegen von göttlicher
Natur, da er von seinem orthodoxen Standpunkte aus geltend macht,
daß es Gott sei, welcher den Völkern ihre Art und Weise der Existenz
verleihe. Gegen die Souverainetät des Volkes stellt er daher, gerade
wie Bonald und Lamennais, die Souverainetät Gottes auf und steuert
solchergestalt in den Hafen der Theokratie.
Rousseau's politische Ideen waren gewiß höchst unvollkommen, und es
war leicht zu erkennen, welche Gefahren in ihnen verborgen lagen.
Sein Grundsatz, daß Niemand verpflichtet sei, Gesetzen zu gehorchen,
zu denen er nicht seine Einwilligung gegeben habe, vernichtet nicht
nur die Autorität als Autorität, sondern auch diejenige Autorität,
welche nur die Form der Vernunft ist, und macht alles Regieren
unmöglich. Sein zweiter Grundsatz, daß die Souverainetät beim Volke
liege, kann, wenn man das Volk auf einseitige Weise definirt, zur
Majoritätstyrannei führen und alle Freiheit unmöglich machen. Sein
dritter großer Grundsatz, daß »alle Menschen gleich sind«, kann,
mißverstanden, zur Nivellirung statt zur Gerechtigkeit führen. Es
waren daher Angriffspunkte genug für eine Diskussion vorhanden, die
von den Principien der modernen Zeit ausgeführt wurde. Hegel ließ sich
seiner Zeit auf eine solche ein, indem er eine neue Definition der
Volkssouverainetät gab, welche nach Innen als die Souverainetät des
Staates bestimmt wurde (Hegel's Werke, Band +VIII.+, Philosophie
des Rechts, S. 367), und Heiberg, welcher gern die Hegel'schen Gedanken
auf die Spitze treibt, hat in seiner Abhandlung »Ueber Autorität«
(Prosaische Schriften, Bd. +X.+, S. 335) der Idee Hegel's die
paradoxe und reactionäre Form gegeben, daß »es äußerst gleichgültig
ist, ob die Bürger durch die Entwicklung des Staates in den Besitz von
mehr Gütern gelangen oder nicht, denn der Staat ist nicht um der Bürger
willen, sondern die Bürger sind um des Staates willen da«. Selbst wenn
man einen ausgeprägten Abscheu gegen Sätze dieser Art empfindet, hat
man doch diejenige Sympathie mit solchen Einreden, welche ein moderner
Gedankengang erwarten darf. Die Opposition jener Zeit wider Rousseau
ist dagegen nicht auf Denken oder Vernunft gegründet, sondern auf den
reinen Autoritätsglauben, und dieselbe ist obendrein von so unredlicher
Art, daß sie stets einen oder den andern losgerissenen Satz Rousseau's
aufsucht, der, mit gutem Willen gelesen, sich verstehen, der aber
seiner kühnen Form halber ziemlich leicht sich zu Wahnwitz verdrehen
läßt.
Bonald verhöhnt z. B. Rousseau, weil er gesagt hat: »Ein Volk hat
immer Recht, seine Gesetze, selbst die besten, zu ändern; denn wenn es
sich selbst schaden will, wer hat ein Recht, es daran zu hindern?« Der
Satz ist unvorsichtig, aber er scheint mir richtig zu sein; er heißt
in Wirklichkeit nicht den Rückschritt gut, er weist nur die fremde
Einmischung ab, welche denselben als Vorwand ergreifen möchte, und
man fühlt sich peinlich überrascht, wenn man sieht, daß die Ursache,
weshalb Bonald so erbittert auf diese Worte ist, keine andere als die
ist, daß die Macht der Gesetzgebung nicht dem Volke, sondern Gott
gehöre.
Ferner greift man mit viel Eifer und Hitze Rousseau's
Gesellschaftsbegriff an. Es läßt sich verstehen, daß Rousseau, wenn er
seinen Blick auf diejenige Gesellschaft, welche er vor Augen hatte,
richtete, zu dem Wahne gelangen konnte, daß man einer Gesellschaft
überhaupt entbehren könne; allein dieser Irrthum, im Verein mit seiner
Phantasterei von einem verloren gegangenen glücklichen Naturzustande,
hatte ihn zu Sätzen wie diesen geführt: »Der Mensch ist als gut
geboren, und die Gesellschaft verdirbt ihn«, und zu dem komischen
Paradoxon, das in allen Büchern der Restaurationszeit paradirt, von
so vielen Argumenten durchbohrt, wie sich Nadeln in ein Nadelkissen
stecken lassen: »Der Mensch, welcher denkt, ist ein verderbtes Thier«.
Auf solchen Punkten hat der Angreifer freilich in der Regel ein
leichtes Spiel.
In seinem Eifern wider die Gesellschaft ließ sich Rousseau zu der
Behauptung verleiten: »Die Gesellschaft geht nicht aus der Natur
des Menschen hervor. -- Alles, was nicht in der Natur liegt, führt
Unzuträglichkeiten mit sich, und die bürgerliche Gesellschaft mehr
als alles Uebrige«. -- »Die Gesellschaft«, ruft Bonald nicht ohne
Beredsamkeit aus; »als bestünde die Gesellschaft in den Mauern
unserer Häuser oder den Wällen unserer Städte, und als wären nicht
überall, wo ein Mensch geboren wird, ein Vater, eine Mutter, ein Kind,
eine Sprache, der Himmel, die Erde, Gott und die Gesellschaft!« Er
belehrt seine Zeitgenossen, daß die erste Gesellschaft eine Familie
war, und daß in der Familie die Macht nicht durch Wahl erkoren ist,
sondern aus der Natur der Dinge hervorgeht. Wider die Lehre, daß
die Gesellschaft durch freiwillige Uebereinkunft entstehe und das
Produkt eines Vertrages sei, stellt er die seinige auf, daß die
Gesellschaft uns auferlegt (+obligée+) und das Resultat einer
Macht sei, möge es nun die Macht der Ueberredung oder der Waffen sein.
Der Behauptung, daß die Macht von Ursprung an das Gesetz vom Volke
empfangen habe, stellt er die gegenüber, daß nicht einmal ein Volk
existire, ehe eine Macht da sei. Dem revolutionären Grundsatz, daß die
Gesellschaft eine Brüderlichkeit und Gleichheit sei, stellt er seine
patriarchalisch-despotische Lehre gegenüber, daß die Gesellschaft ein
Väterlichkeits- und Abhängigkeits-Verhältniß sei; die Macht sei bei
Gott und werde von ihm ertheilt. -- Hier ist abermals die energische
Berufung auf die geschichtliche Wirklichkeit und ihre Machtverhältnisse
treffend wahr, während gleichzeitig durch einen Sophismus ohne Gleichen
das legitime Königthum von Gottes Gnaden aus dem Respekt vor der
Geschichte und der Wirklichkeit abgeleitet wird.
Man richtet endlich aus allen Kräften einen Hieb gegen Rousseau's
Auffassung des Staates als eines Vertrages. Man stellte diese
Auffassung als eine Thorheit, ja als eine verbrecherische Erfindung
dar. Und doch geht sie so naturnothwendig, wie irgend Etwas, aus
des achtzehnten Jahrhunderts ganzer Ueberschätzung des Bewußten im
Menschenleben und seinem Mangel an Blick für das Unbewußte hervor. Um
wie viel gerechter hat später Hegel Rousseau beurtheilt! Er hebt das
Verdienst Rousseau's hervor, ein Princip aufgestellt zu haben, »dessen
Inhalt der Gedanke selber«, nämlich der Wille, als Princip des Staates
war, und bemerkt, daß sein Fehler lediglich darin bestand, unter dem
Willen nur den einzelnen, den bewußten und willkürlichen Willen zu
verstehen, was dann »zu den weiteren, blos verständigen, das an und
für sich seiende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät
zerstörenden Konsequenzen führt« (Hegel's Werke, Band +VIII+, S.
314). -- Im »+Contrat social+« hatte Jean-Jacques die Principien
der Regierung und der Gesetze in der Natur des Menschen und der
Gesellschaft, diese in rein abstrakter Allgemeinheit genommen, zu
finden gesucht. Aber schon Montesquieu sagte: »Ich habe niemals von
öffentlichem Recht reden hören, ohne daß man sich sorgfältig bemüht
hat, zu ergründen, was der Ursprung der Gesellschaften sei, Etwas, das
mir als durchaus lächerlich erscheint. Wenn die Menschen nicht eine
Gesellschaft bildeten, wenn sie einander mieden oder flöhen, müßte
man nach dem Grunde fragen und erforschen, weshalb sie sich getrennt
hielten; aber jetzt werden sie alle als an einander geknüpft geboren.
Ein Sohn wird bei seinem Vater geboren und hält sich an ihn; Das ist
die Gesellschaft und die Ursache der Gesellschaft.«
Wenn man nur, statt des Verhältnisses zum Vater, das noch nähere
Verhältnis des Kindes zur Mutter setzt, so scheint die ganze
Argumentation mir vollkommen richtig zu sein. Rousseau wollte jedoch,
ohne Rücksichtnahme hierauf, zeigen, kraft welcher Principien die
Menschen sich mit einander vereinigt, welches Ziel sie sich bei
dieser Vereinigung gesetzt hätten, und welches die besten Mittel zur
Errichtung dieses Ziels wären. Nun ist es sicherlich unbestreitbar, daß
die Gesellschaft nur durch Uebereinkunft ihrer Mitglieder existirt.
Diese Uebereinkunft oder dieser Vertrag ist also ganz gewiß das
~rationelle~ Princip ihrer Existenz, allein dieser Vertrag wird
stillschweigends geschlossen, hat sich immer von selbst verstanden,
hat immer existirt, ist also nicht ~reell~. Ganz auf dieselbe
Art heißt es in der Geometrie, eine Kugel entstehe dadurch, daß man
einen Halbkreis um seine Achse bewege. Diese Definition ist vollkommen
richtig, hat aber Nichts mit den materiellen Bedingungen der Existenz
einer bestimmten Kugel zu schaffen. Niemals in der Welt ist eine Kugel
dadurch verfertigt worden, das man einen Halbkreis um seinen Radius
drehe.
Will man dies Bild festhalten, so hat man in einem bestimmten
Beispiel die Eigenthümlichkeit des Gedankenganges des achtzehnten
Jahrhunderts auf socialem Gebiete, ja seines ganzen Geisteslebens. Dies
Geistesleben ist analytisch und abstrakt, es hat eine Tendenz nach der
Seite der Geometrie und der Algebra und sucht die schwierigsten und
komplicirtesten Verhältnisse der Wirklichkeit mit Hilfe der Abstraktion
zu begreifen. Dieser Schwäche gegenüber erringt Bonald einen leichten
Sieg, indem er sich auf das Machtprincip beruft. Er stellt Rousseau's
auflösenden Theorien seine absolutistischen Postulate gegenüber: »Gott
ist die souveraine ~Macht~ über alle Wesen, der Gottmensch ist die
~Macht~ über die ganze Menschheit, das Staatsoberhaupt ist die
~Macht~ über all' seine Unterthanen, das Familienoberhaupt ist
die ~Macht~ in seinem Hause. Da alle Macht nach dem Bilde Gottes
geschaffen ist und von Gott stammt, ist alle Macht absolut«.[3]
Sodann bekämpft man Rousseau auf dem moralischen Gebiete. Rousseau
hatte sich bestrebt, in der Moral »das innere, ungeschriebene Gesetz«,
von welchem Antigone spricht, zur Quelle der Gesetzgebung zu machen.
Er hatte gesagt: »Was der Mensch nach dem Willen Gottes thun soll, Das
giebt er dem Menschen nicht durch einen anderen Menschen kund; Das
sagt er ihm selbst und schreibt es ihm tief ins Herz«. Wäre dem so,
was bedeuteten dann Tradition und Autorität und durch dritte Personen
mitgetheilte Offenbarungen! »Wenn der Mensch«, entgegnet daher Bonald,
»diesem inneren Gesetz durchaus folgen müßte, so wäre er willenlos wie
ein Stein, den das Gesetz der Schwere lenkt; braucht er ihm dagegen
nicht nothwendig zu folgen, so bedarf es hier einer ~Autorität~,
welche ihn auf jene Gesetze aufmerksam machen kann und ihn lehrt,
denselben gehorsam zu sein«. So wird auch in der Moral das Princip also
von dem inneren Gefühle in die äußere Autorität verlegt.
Die Polemik wider Rousseau geht so weit, daß Bonald z. B. über die
Ermahnung des Philosophen an die Mütter, selbst ihre Kinder zu stillen,
ganze Seiten lang declamirt. Man sollte glauben, hier wenigstens hätte
Rousseau es den strengen Moralisten recht gemacht. Weit gefehlt!
Jene Ermahnung beweist, daß Jean-Jacques die Menschen nur als Thiere
betrachtet habe. »J. J. Rousseau machte es im ~Namen der Natur~
den Frauen zur Pflicht, selbst ihren Kindern die Brust zu reichen,
gerade wie es die Weibchen bei den Thieren, und aus dem nämlichen
Grunde, thun..... Die Väter und Mütter, welche von der Philosophie nur
als Männchen und Weibchen betracht wurden, betrachteten also die Kinder
nur als ihre Jungen« (+Bonald: du divorce considéré au 19me siècle
relativement à l'état domestique et à l'état public de société+,
Ausgabe von 1817, S. 29 und 31). Und weshalb ist Bonald so erbittert?
Augenscheinlich weil er fürchtet, Rousseau möge der Religion Etwas von
ihrer Autorität rauben, indem er ein Vernunftgebot erläßt, welches
sie nicht direkt gegeben hat. »Rousseau«, sagt er, »hat vermuthlich
gedacht, die Religion dabei zu ertappen, daß sie eine Pflicht übersehen
hätte; aber vielleicht hat eben die Religion, welche weiter als er sah,
Alles gescheut, was jungen Eheleuten als Grund oder Vorwand dienen
könnte, wenn auch nur für den Augenblick, getrennt von einander zu
leben«. Die mütterliche Sorge der katholischen Kirche für das Glück der
Eheleute und die Vermehrung des Menschengeschlechts soll also durch die
Polemik wider Rousseau sich in ihrem glänzendsten Lichte zeigen.
Wir sahen, zu welchen Mißverständnissen der Gesellschaftsidee der
abstrakte und mathematische Gedankengang des achtzehnten Jahrhunderts
führte. Eines ganz ähnlichen Mißverständnisses hatte man sich durch
denselben Gedankengang der Poesie gegenüber schuldig gemacht. In seiner
Bewunderung des mathematischen Raisonnements und der Sicherheit,
mit welcher man auf dem Wege der mathematischen Schlußfolgerung zur
Entdeckung abstrakter Wahrheiten gelangte, wünschte man, der Sprache,
so weit möglich, den Charakter des mathematisch-exakten Ausdrucks
mitzutheilen. Ich brauche nur an Condillac's bekannte Definition
einer Wissenschaft als einer »+langue bien faite+«, d. h. einer
vollständig klaren und vollständig genauen Sprache, zu erinnern.
Man beachtete viel zu wenig, daß, sobald es Eindrücke wiederzugeben
gilt, welche nicht dieselben bei Allen sind, und welche bei derselben
Person von einem Augenblicke zum andern wechseln können, eine
schmiegsame, leicht umzuprägende Sprache erforderlich ist, welche
ihren Geist und Charakter von Dem, welcher sie spricht, empfängt.
Die Männer der Wissenschaft begannen damals Das, was man die Poesie
und den Stil nannte, zu verhöhnen, und versicherten, daß die Gedanken
Alles und die Form so gut wie Nichts sei. Barante, welcher beim
Beginn des neuen Jahrhunderts zum ersten Mal seinem Zeitalter in
einer literaturgeschichtlichen Schrift die Spitze bietet, bemerkt
hiergegen schlagend: »Wenn Ximene zu Rodrigo sagt: ›Geh, ich hasse
Dich nicht‹, so ist es klar, daß, wenn man diese Worte einer kalten
Analyse unterwirft, es das Gleiche ist, als wenn sie sagte: ›Geh,
ich liebe Dich‹, und doch würde sie, wenn sie diese letzteren Worte
sagte, ein ganz anderer Charakter sein, würde die Rücksicht auf ihren
Vater vergessen und sowohl ihre Schamhaftigkeit wie ihren Liebreiz
verlieren«. Die Dichter, welche im Grunde von derselben Auffassung
wie die Männer der Wissenschaft ausgingen und eben so weit, wie jene,
davon entfernt waren, den Stil als das unmittelbare Produkt des
Gedankens zu begreifen, machten sich daran, »Stil« an und für sich zu
fabriciren, und sprachen von dem Stil, wie man von der Musik zu einem
Texte spricht. Sie betrachteten die Kunst, zu schreiben, als eine rein
mechanische Kunst, und man sah die deskriptive Schule, mit Delille
an der Spitze, den Versuch machen, die allerpoesielosesten Sujets,
wie die Botanik, die Astronomie, die Physik und die Seefahrt, in Stil
zu setzen. Ich deute hiemit auf wirklich existirende Dichtungen von
Boisjolin, Gudin, Aimé Martin und Esménard hin. Ja, Cournand schrieb
sogar ein Gedicht in vier Gesängen vom »Stil« und den Stilarten. Man
betrachtete die Poesie als eine künstliche Form, welche dem abstrakt
fertigen Gedanken mitgetheilt wurde. Hiergegen hatte schon Buffon
seinen treffenden Satz »+Le style c'est l'homme+«, -- »der Stil
ist der Mann« -- gerichtet, ein Satz, welcher seitdem, so oft das Wort
Stil genannt wird, als stehende Trivialität zum Vorschein kommt, und
niemals öfter als Denen citirt wird, welche weder Männer sind noch
einen Stil haben.[4] Die Dichter des achtzehnten Jahrhunderts gingen
in ihrer Auffassung von der Natur des poetischen Stils von ihrem
eigenen Verfahren aus. Da ihre eigene Poesie kein Naturprodukt, sondern
ihre Sprache das Produkt einer Arbeit nach gewissen Regeln von der
Noblesse des Ausdrucks, von der Wahl der Metaphern und der Anwendung
der Mythologie war, so glaubten sie, daß die Sprache und der Gedanke
von Ursprung an unabhängig von einander entstünden.
Wenn daher Bonald seine Lehre wider sie richtet, daß Sprache und
Gedanke sich nicht trennen lassen -- der Grundsatz, auf welchem er in
seinem Hauptwerke »+La législation primitive+« sein ganzes System
erbaut, -- so hat er selbstverständlich Recht. Aber es geht mit diesem
Satze wie mit allen andern der Restauratoren: die orthodoxe Manie, an
welcher der Verfasser leidet, veranlaßt ihn, jeden wahren Gedanken so
zu recken und zu strecken, daß ein förmliches Monstrum daraus wird.
»Die Lösung des Problemes der Intelligenz«, sagt Bonald, »läßt sich
in dieser Formel geben: Es ist nothwendig, daß der Mensch sein Wort
denke, bevor er seinen Gedanken ausspricht. Das will sagen, es ist
nothwendig, daß der Mensch das Wort wisse, bevor er es spricht, welcher
einleuchtende Satz jede Möglichkeit ausschließt, daß der Mensch selbst
das Wort erfunden haben könnte«. Da hat man's! Auf solche Art gelangt
Bonald zu jenem Lieblingssatze der Reaktionäre in diesem Jahrhundert,
daß die Sprache ursprünglich von Gott den Menschen gegeben sei. Man
findet ihn bei uns in der Aeußerung Sören Kierkegaard's (»Ueber den
Begriff Angst«), daß keinesfalls der Mensch die Sprache selbst erfunden
haben könne. Weshalb nicht? Weil Gott sie fix und fertig offenbart hat.