ausspricht, der durch mehrere Züge an die lutherische Beschreibung
von »der Freiheit eines Christenmenschen« erinnert, so ist sie auch
verwandt mit der Gemüthlichkeit und seelenvollen Innigkeit, die sich
in der protestantischen, besonders in der lutherischen Kirche in so
reichem Maaße entfaltete. Die Religion ist das persönliche Innewerden
Gottes, ein jeder Gedanke ist erbaulich, denn das Denken ist mit dem
Seyn der Persönlichkeit verschmolzen. Ein herrliches Zeugniß von diesem
reichen Gemüthe ist uns aufbewahrt in der Lebensbeschreibung Tauler's,
die sich in den meisten Ausgaben seiner Schriften befindet. Dieses
Gedicht oder, wie Tieck es nennt, diese theologische Novelle enthält
die innere Geschichte Tauler's und erzählt, wie der hochgelehrte
Doctor Tauler, der wegen seiner großen Predigtkunst weitberühmt war,
in Straßburg von einem armen Laien bekehrt wurde; wie dieser Mann
durch seine einfältige, aber vom Geiste Gottes eingegebene Rede ihn
überwies, daß er, obgleich er sich dünkte ein christlicher Prediger
zu seyn, doch nur ein Pharisäus sey, da er den Buchstaben wohl möchte
erkennen, aber die Süßigkeit des heiligen Geistes noch nicht geschmeckt
hätte, dieweil er sich verließ auf seine sinnreiche Meisterschaft und
nicht die Ehre Gottes, sondern nur sich selbst suchte und meinte;
und wie nun der hochgelehrte Doctor durch viele schwere Anfechtungen
innerlich und große Verschmähung und Verspottung äußerlich zu einer
gründlichen Demuth gelangte, und von nun an in christlicher Einfalt
predigte, dieweil er nicht mehr war im Buchstaben, sondern in sich
hatte die Schrift. Daß der Laie in dieser Erzählung den Geistlichen
zurechtweiset, ist ein Zeichen, daß der äußere Unterschied der
+clerici+ und +laici+ nicht mehr gilt. Es regt sich hier das
Princip der Subjectivität und das Gemüth macht seine Rechte geltend,
indem es der christlichen Verkündigung keinen Werth zulegen will,
wenn nicht die Persönlichkeit selbst von der Wahrheit ergriffen ist.
Die Verkündigung des Worts von einer von der Sache tief bewegten und
gleichsam imprägnirten Persönlichkeit gehört zu den schönsten Vorzügen
der Mystik. Bedenkt man, daß diese Predigten in der neu erwachenden
Muttersprache gehalten wurden, in deren ebenso tiefsinniger wie
schlichter Ausdrucksweise das Volksbewußtseyn sich heimisch fühlen und
geistig erstarken konnte, so wird es begreiflich, daß sie große Wirkung
hervorbringen mußten und in vielen Beziehungen der Reformation den
Weg bereiteten. Die unmittelbare religiöse Lebenswärme der Mystiker
zeigt sich zugleich darin, daß sie das lebendige Wort hoch über das
geschriebene stellen. »Ein Ding soll man wissen,« heißt es in der
Vorrede zu Suso's Büchlein von der ewigen Weisheit, »als ungleich ist,
der ein süßes Saitenspiel selber hört süßiglich erklingen gen dem, das
man allein davon hört sprechen, also ungleich sind die Worte, die in
der lauteren Gnade empfangen werden und aus einem lebendigen Herzen
durch einen lebenden Mund ausfließen, gen denselben Worten, so sie
auf das todte Pergament kommen, und sonderlich in deutscher Zunge;
denn so erkalten sie und verbleichen wie die abgebrochenen Rosen.
Darum soll ein fleißiger Mensch den Ausflüssen dieser süßen Lehre
nacheilen, daß er sie lerne ansehen nach dem Ursprung, da sie in ihrer
Lieblichkeit und wonniglicher Schönheit waren; und das wäre der Einfluß
der gegenwärtigen Gnade, in dem sich todte Herzen erquicken möchten.
Wer sie also anblicket, der mag kaum dieses überlesen, sein Herz muß
inniglich bewegt werden, entweder zu inbrünstiger Minne oder zu neuem
Lichte, oder Jammer nach Gott und Mißfallen der Sünde, oder aber zu
etlicher geistlicher Begehrung, in der die Seele dann erneuert wird in
Gnaden.«
Ist nun diese Freiheit und Innigkeit allerdings verwandt mit dem
Geiste, welcher später die Reinigung und Wiedergeburt der Christenheit
bewirkte, ist die Mystik allerdings als ein kräftiges Ferment für
die Entwickelung des reformatorischen Princips anzusehen, so darf
sie andererseits mit diesem keineswegs identificirt werden, weil ihr
dogmatischer Kern ein qualitativ anderer ist als der der Reformation.
Wir können dieses an dem Begriffe der +unio mystica+, der ein wichtiges
Moment in der protestantischen Heilsordnung bildet und besonders von
lutherischen Theologen mit großer Vorliebe entwickelt ist, kürzlich
erläutern. Die verschiedene Fassung dieses Begriffes stellt den inneren
Gegensatz in ein helles Licht. Nicht darin liegt der Unterschied, daß
die lutherische Theologie eine wesentliche, reelle und substantielle
Identität Gottes und des Menschen läugnete. Die lutherische Theologie
entwickelt ausführlich, daß es eine doppelte +unio mystica+ gebe, eine
allgemeine, deren alle Menschen, sowohl Gläubige wie Ungläubige,
theilhaft sind, indem sie, wie die Vögel in der Luft, wie die Fische im
Meer, so Alle in Gott leben und weben; eine specielle, deren nur die
Gläubigen theilhaft sind. In dieser wird die Substanz der Gläubigen
vereinigt mit der Substanz der Dreieinigkeit und der menschlichen
Natur Christi[28]. Luther setzt die Identität des Menschen mit Christo
so real, daß er sagt: Du sollst so mit Christo geeinigt werden, daß
aus dir und ihm gleichsam eine Person werde, so daß du mit Zuversicht
sagest: Ich bin Christus, das ist: Christi Gerechtigkeit, Sieg und
Leben ist mein, und Christus wieder sage: Ich bin dieser Sünder, das
ist: seine Sünden, Tod u. s. w. sind meine. Die Concordienformel
verdammt ausdrücklich den Satz, daß nicht Gott selbst, sondern nur
die Gaben Gottes in den Gläubigen seyen. (+Damnant errorem -- quod
non deus ipse, sed dona dei duntaxat in credentibus habitent. Hase
libr. symb. 698.+) Also nicht darin besteht der Unterschied, daß
die lutherische Dogmatik nur eine moralische und religiöse, keine
wesentliche, substantielle Identität lehrete. Die lutherische +unio
mystica+ aber ist begründet in dem Centralgedanken der Reformation,
nemlich in ~dem rechtfertigenden Glauben~, von dessen Bedeutung die
Mystik keine wahre Erkenntniß hat. Durch den rechtfertigenden Glauben
wird der historische Christus angeeignet mittelst des Worts und der
Sacramente, mittelst der Gemeinde, deren Haupt er ist. Daß aber dieser
Glaube kein blos historischer, keine nur moralische oder religiöse
Ueberzeugung sey, sondern daß sie das Wesen ihres Gegenstandes wahrhaft
in sich habe, oder daß dieser Glaube der reale Identitätspunct sey, in
welchem Gott und der sündhafte Mensch wahrhaft zusammenkommen, dieses
wird ausgedrückt durch die +unio mystica+. Das Wesen Christi, wovon
bei den Mystikern so oft die Rede ist, ist also in der lutherischen
+unio mystica+ enthalten, diese aber ist unzertrennlich vom Glauben
an die objective, historische Versöhnung Christi, und existirt nur
als Bestimmung in dieser. Indem die lutherische Theologie die +unio
mystica+ in dies unauflösliche Verhältniß zur +fides iustificans+
setzt, hat sie im Princip jede einseitige pantheistische Einheit
Gottes und des Menschen ausgeschlossen, denn die mystische Einheit
mit Christus setzt seine historische Wirklichkeit als die objective
Gerechtigkeit des sündhaften Menschen ~voraus~. Der mystischen
Heilsordnung aber fehlt der wahrhafte Anfang des rechtfertigenden
Glaubens. Es ist bei den Mystikern nur von der Tugend, der geistlichen
Armuth, dem christförmigen Leben und von der Vergottung die Rede; es
wird unmittelbar zur unio mystica geschritten, während diese in der
lutherischen Kirche nur ins Daseyn treten kann »+mediante fide, verbo
evangelii et sacramentorum usu accensa+.« Eine nähere Betrachtung
dieses Gegensatzes zeigt, daß die Mystik, obgleich sie in gewisser
Beziehung sich innerlich vom Katholicismus getrennt hat, doch in
ihrer tiefsten Wurzel mit ihm zusammenhängt. Ein spiritualisirter
Katholicismus ist noch nicht ächter Protestantismus. Es braucht hier
nur angedeutet zu werden, daß der Unterschied des Katholicismus vom
Protestantismus besonders in die verschiedene Bedeutung zu setzen
ist, die den Begriffen der Rechtfertigung und der Heiligung beigelegt
wird. Wird nemlich gefragt nach der Rechtfertigung des Menschen
vor Gott, oder wie der endliche, sündhafte Mensch Gegenstand des
Anerkennens und der Liebe Gottes werden könne, so ist es die Antwort
der evangelischen Kirche, daß er dieses nicht durch sich selbst,
auch nicht durch das reinste Streben, das immer nur ein Relatives,
ein Stückwerk ist, behaftet mit Mängeln und Beschränkungen, sondern
allein durch den Glauben vermöge. Denn im Glauben wird Christus
angeeignet und Gott sieht dann nicht den Menschen in seiner nackten,
sündhaften Endlichkeit, auch nicht in seiner -- immer nur relativen
-- Tugend und Heiligkeit, sondern allein in Christo, dem restituirten
Adam, in dem die urbildliche Gerechtigkeit der menschlichen Natur,
wie diese im göttlichen Gedanken ist, objectiv verwirklicht ist. Der
Gläubige weiß sich dann nicht gerecht, insofern er seine empirische
Wirklichkeit anschaut, sondern insofern er sein in Christo vollzogenes
Ideal ergreift. Daß aber der Mensch durch den Glauben nicht nur
verbal, sondern wesentlich in die Gerechtigkeit Christi aufgenommen
wird, dieses ist enthalten in der ~unio mystica~. Dasselbe ist
enthalten in der Vorstellung von der Gemeinde als dem mystischen
Leibe Christi, womit ausgesprochen ist, daß die Substanz Christi
oder seine gottmenschliche Natur wesenhaft inwohnend sey in der
Gemeinschaft der Gläubigen. Aus dieser ~seyenden~ Versöhnung entwickelt
sich die Heiligung als die werdende, als die successive, empirische
Verwirklichung der Versöhnung im christlichen Leben. Im durchgreifenden
Gegensatze zum Protestantismus ist der Katholicismus durchsäuert von
der subjectiven, pelagianischen Ansicht, die mit Hintanstellung der
Gerechtigkeit Christi die Versöhnung successiv durch die moralische
Anstrengung des Menschen, durch zunehmendes Fortschreiten in Tugend
und Heiligkeit bewerkstelligen läßt. In diesem Cardinalpuncte hat
die Mystik nur den Katholicismus sublimiren, nicht aber überwinden
können. Allerdings vernichtet sie die äußerliche Werkheiligkeit des
Katholicismus und entwickelt eine geistige Ethik. Aber das Ethische,
die Heiligung ist Alles in Einem, und die +unio mystica+ erscheint
nur als ~Resultat~ des menschlichen Ringens nach dem höchsten Gut.
Das Unbefriedigende einer stückweisen, approximativen Versöhnung, die
ebensosehr keine Versöhnung ist, wird von der Mystik selbst anerkannt,
indem sie, um dem Dualismus der Approximation ein Ende zu machen, die
Individualität zum Versöhnungsopfer bringt und vom Pelagianismus in den
Pantheismus und Nihilismus übergeht. Diese Mängel entspringen daraus,
daß das Subject selbst die Versöhnung hervorbringen will, anstatt
sich die seyende, in der Geschichte vollzogene Versöhnung im Glauben
anzueignen. Der rechtfertigende Glaube ruht am Felsen der Objectivität,
die Mystik aber hat nur einen subjectiven Versöhnungsbegriff. Es ist
bekannt, daß Luther in seiner Jugend mit großer Begeisterung die
Schriften Tauler's und die deutsche Theologie studirte. Sicher hat
dieses Studium einen reinigenden Einfluß auf sein Bewußtseyn gehabt,
und dazu beigetragen den Durchbruch der neuen Weltanschauung in ihm
zu vermitteln. Aber wie Luther bei den Mystikern keinesweges seinen
Offenbarungsbegriff gefunden hat, dessen Kern sich in den Worten
aussprechen läßt, »es sey kurzum beschlossen, daß außer Christo Gott
unbekannt und ungefasset seyn wolle, weshalb man nicht forschen solle
die unbegreifliche Majestät des verborgenen Gottes, sondern bleiben
bei dem offenbaren Gotte, wie er sich gefasset habe im Wort:« ebenso
wenig hat er bei den Mystikern seinen Versöhnungsbegriff, seine tiefe
Lehre von der Zurechnung des Verdienstes Christi gefunden. Und ebenso
wenig hat er bei ihnen seine Auffassung der Erbsünde gefunden; denn
theils oscillirt die mystische Anschauung der Sünde zwischen der
augustinischen Auffassung und der neoplatonischen, welche letztere
die Sünde nur als Beraubung und Einschränkung begreift, theils ist
die Reflexion auf das ~Individuum~ so überwiegend, daß es zu keinem
gründlichen Nachdenken über die Sünde des Geschlechts kommt. Luther's
universelle Anschauung der Sünde, die unauflösliche Einheit, in welche
das Schuldbewußtseyn des Individuums mit dem Schuldbewußtseyn der
Gattung ihm zusammenging, widerstreitet gänzlich dem atomistischen
Hervortreten des Individuums in der Mönchsmoral. Wo das Individuum
die Sünde des Geschlechts als die eigne annimmt, findet es auch nur
sein Heil und seine Gerechtigkeit in der Mitte des Geschlechts. Seine
Heiligung treibt es dann nicht als eine einsame Privatbeschäftigung,
sondern als bestimmte Thätigkeit in der Gemeinde.
Eben durch ihre moralische Atomistik hängt die Mystik so genau
zusammen mit dem Princip des Mittelalters und des Katholicismus.
Gewöhnlich bezeichnet man das Mittelalter und den Katholicismus als
das System der einseitigen Objectivität, als dasjenige System, das
einen Absolutismus des ~Allgemeinen~ etablire. Allein diese
Bestimmung ist einseitig, denn es liegt ebensosehr im Princip des
Katholicismus ~das Einzelne~ in abstracter Selbstständigkeit
hervortreten zu lassen. Der unaufgelöste Dualismus des Objectiven und
des Subjectiven, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Realismus und
des Nominalismus ist der Begriff des Mittelalters. Die Anschauung der
Kirche ist ~realistisch~, denn nur das Katholische, das Allgemeine
ist wirklich, die Selbstständigkeit der Individuen ist eine Nullität,
sie sind so zu sagen nur Exemplare, denen die alleinseligmachende
Kirche das Gepräge seiner Einheit und Allgemeinheit aufdrückt. Es
ist die Kirche, in welcher Alle leben, weben und sind; es ist die
Kirche, die in den Individuen weiß und will; sie ist es, die Alles
wirkt in Allen als in den Gefäßen ihrer Herrlichkeit. Parallel mit
dieser Anschauung aber -- und ohne daß der Widerspruch bemerkt
würde -- geht die ~nominalistische~, pelagianische Ansicht von
der Selbstständigkeit, von dem freien Willen und der persönlichen
Tüchtigkeit des Individuums. Im Ethischen zeigt dieses sich so, daß
außerhalb des Reiches der allgemeinen Sittlichkeit ein Reich von
subjectiven Idealen sich aufschließt, deren Erreichung eine specielle,
für sich bestehende Aufgabe ist, die ohne Vermittelung mit dem
Allgemeinen ~nebenbei~ ausgeführt wird. Das eine Individuum sucht
das andere zu überbieten, nicht in substantieller Pflichterfüllung,
sondern darin, daß es sich selbst eine ~exclusive~, persönliche
Vortrefflichkeit, Ehre und Seligkeit erwerbe, damit es sich über das
Allgemeine erheben könne. Da das Subject sich diese ausschließliche
Vortrefflichkeit nicht innerhalb des Gemeindelebens erwerben kann, so
zieht es auf Abenteuer aus nach guten Werken. Das Ritterwesen und das
Mönchswesen sind die hervorragendsten Phänomene dieser moralischen
Atomistik, dieser Losreißung des Moments der Discretion von dem der
Continuität. Und so gehört auch die Mystik in diese Kategorie, indem
sie die absolute Abhängigkeit von der Kirche und dennoch ohne alle
Vermittelung die atomistische Freiheit und Autarkie des Individuums
ponirt. In dieser Antinomie trägt sie den +character indelebilis+
des Katholicismus. Das Princip der Reformation aber ist die Versöhnung
des Allgemeinen und des Einzelnen, der Gemeinde und des Individuums.
* * * * *
Nach der Reformation zeigt sich in der evangelischen Kirche eine
mit der Mystik verwandte Richtung. Es war natürlich, daß sie in der
lutherischen Kirche hervortrat, weil diese von allen christlichen
Confessionen am tiefsten von der wirklichen Gegenwart des Göttlichen
im Menschlichen durchdrungen ist. Das religiöse Leben war in Gefahr
in Sectenwesen zu Grunde zu gehen; die Theologie war geistlos
geworden und in eine unfruchtbare Scholastik ausgeartet. Da trat jene
Richtung hervor als ein kräftiges geistiges Ferment. Jacob Böhme, ihr
vornehmster Repräsentant, lebte zu einer Zeit, als die schlechte,
sectenhafte Polemik auf Kanzeln und Kathedern polterte und sich der
Lesewelt in dicken Bänden und einer zahllosen Masse von Flugschriften
mittheilte. Die religiöse Controverse fand in jenen Zeiten dieselbe
allgemeine Theilnahme, wie die politische in unseren Tagen. Die
Politik selbst stand im Dienste der Dogmatik und die theologischen
Streitigkeiten, die mit dem Worte und der Feder geführt wurden, sollten
nun auch mit dem Schwerte durchgekämpft werden im dreißigjährigen
Kriege. Inmitten dieser Verwirrung erkennt der einfältige Laie, daß ein
wahrer Christ Nichts mit Secten zu schaffen habe. Er kann gern mitten
unter Secten wohnen, auch in ihrem Gottesdienst erscheinen und hängt
doch keiner Secte an. In dem theologischen Babel ist eitel Schulgezänk,
Gezänk um selbstgemachte Meinungen und um den todten Buchstaben;
die Schulgelehrten sehen die Religion nur an als eine Historie, die
einmal gewesen ist, aber der Geist Gottes ist nicht im historischen
Buchstabenkram. Ein wahrer Christ hat nur eine einzige Wissenschaft,
die ist Christus in ihm, und das wahre Wissen ist die Offenbarung des
Geistes Gottes durch die ewige Weisheit, die himmlische Idea. Als Böhme
zum erstenmale den Namen der Idee hörte, rief er entzückt aus: Ich sehe
eine himmlische Jungfrau! Diese hat sich vermählt mit seiner Seele
und in seinem Geiste bricht eine jugendliche Morgenröthe hervor, eine
himmlische Aurora, in welcher alle Mysterien offenbar werden. Er zeugt
von sich selbst: Nicht Ich weiß und verstehe diese hohen Geheimnisse;
der Geist Gottes weiß in mir und forschet die Tiefen der Gottheit!
-- So sehen wir wieder die Contemplation als dasjenige, was in einer
stürmisch bewegten Zeit dem Geiste Friede und Versöhnung schenkt.
Während Alles außer ihm von einem verlornen Paradiese zeugt, ist das
Paradies mit allen Wundern aufgegangen in ihm.
Es gehört nicht hieher die Lehre Böhme's und ihr Verhältniß zur
lutherischen Kirche ausführlich darzustellen. Hier beschränken wir uns
darauf ihr Verhältniß zur Mystik des Mittelalters näher anzugeben.
Die Uebereinstimmung wird oft auf eine solche Weise hervorgehoben,
daß darüber der Unterschied ignorirt wird. Die Contemplation Böhme's
konnte nur auf dem Boden des Protestantismus entstehen und ist vom
Princip der Reformation geschwängert. Es ist öfter bemerkt worden,
daß die Reformation erst den Sinn des Menschen für das Universum
aufschloß, während der mittelalterliche Geist in der einseitigen
Richtung gen Himmel magnetisch gefesselt war. Himmel und Erde, die
in der Anschauung des Mittelalters dualistische Gegensätze sind,
wurden durch die Reformation versöhnt. Die allseitige Richtung der
Reformation wiederholt sich auch in Böhme, denn das ganze Universum,
Natur und Geschichte, ist Inhalt seiner Contemplation. Die einseitige,
asketische Selbstbeschäftigung der Seele, die alles Andere in der Welt
über ihre eigene Reinigung vergißt, ist verschwunden. Eine objective
Anschauung der Idee in allen ihren kosmischen Gestalten macht bei Böhme
das Hauptinteresse aus; in der großen Welthistorie ist das einzelne
Subject nur ein Fünklein. Böhme's naturphilosophischer Vorgänger,
der weltberühmte Medicus Theophrastus Paracelsus, ist, obgleich
seiner Confession nach Katholik, doch von demselben neuen Geiste der
Reformation getrieben, indem er die Natur beim Lichte der Religion
durchforschen will. Er hat gefunden, daß der Mensch Mikrokosmus sey,
das ist eine Quintessenz und ein Auszug aus dem ganzen Weltall.
Deswegen vermag der Mensch die Geheimnisse der Natur zu erforschen,
denn aller Verstand, der in der ganzen Natur, in den vier Elementen, in
Sternen, in Pflanzen und Thieren verbreitet ist, liegt eingewickelt im
Menschen, und darum kann Nichts ihm verborgen bleiben, wenn Gott ihn
erwecken will. Paracelsus gründet eine speculative Medicin und setzt
als die vier Grundpfeiler Physik, Astronomie, Alchymie und Theologie;
das ganze Gebäude aber ist gegründet auf Christo, dem Eckstein. Diese
Naturphilosophie wird aufgenommen in die Geistesphilosophie Böhme's.
Hier ist kein asketisches Losreißen vom Weltbewußtseyn, sondern eine
Versöhnung des ganzen Weltbewußtseyns mit dem Gottesbewußtseyn, ein
Schauen aller Dinge in Gott; keine Entrückung von der Welt, sondern
ein seliges Eingerücktseyn in die Tiefe des Weltcentrums. Böhme
weiß, daß Gott Geist, daß die Dreieinigkeit seine Geburt und ewiger
Lebenslauf sey. Doch läßt er sich hieran nicht genügen, sondern er
will alles Erschaffene im Bilde und Gleichnisse der Dreieinigkeit
erkennen. Er schaut ihren Abglanz in allen Creaturen, selbst in Gras
und Steinen, aber vor Allem im Gemüthe des Menschen. Er versinkt
in Nachsinnen über die Menschwerdung Gottes und das Geheimniß der
Versöhnung. Wie die Mystiker erkennt er, daß es die Ichheit sey, die
den Menschen von Gott trennt; aber er faßt die Ichheit von ihrer
universellen, kosmischen Seite, und spricht seine Schauung aus als eine
Darstellung des Abfalls Lucifer's und seines Kampfes wider Gott. Die
Entwickelung dieses Kampfes, der werdende Sieg des Lichtes über die
Finsterniß, ist die Weltgeschichte. Dieser universelle und objective
Charakter der Böhme'schen Contemplation wird durch die Benennung der
~Theosophie~ bezeichnet, eine Benennung, welche die +differentia
specifica+ von der Mystik des Mittelalters gut ausdrückt. Wir haben
früher erwähnt, daß das Princip der Mystik sich in neuerer Zeit in
Fichte's subjectiv-praktischem Idealismus wiederholte, besonders in
seiner, vom Christenthume begeisteten, Anweisung zum seligen Leben.
Die Theosophie hat ihre moderne Wiederholung in Schelling gefunden,
namentlich in seiner berühmten Abhandlung über die Freiheit des
menschlichen Willens. Auch Baader's tiefsinnige Gedanken »aus dem
großen Zusammenhange des Lebens« sind theosophischer Natur.
Die Trennung des Mysteriums und der Offenbarung ist in der Theosophie
Böhme's aufgehoben. Die neoplatonische Ansicht der Endlichkeit ist
ganz verschwunden; das Negative tritt auf in seiner vollen Kraft, die
Endlichkeit wird in ihre christlichen Rechte eingesetzt. Böhme bleibt
sich selbst gleich in der Anschauung, daß Gott nicht im Urgrunde
bleiben könne, sondern daß sein Wesen Wille sey, sein Wille aber
nur der Wille zur Offenbarung, damit er faßlich und begreiflich
werde. Hieraus entwickelt er die Dreieinigkeit, die Schöpfung und die
Menschwerdung Gottes. Die Heiligkeit und Liebe würden nicht offenbar
seyn, wäre nicht ein Negatives, der Heiligkeit Entgegengesetztes, der
Liebe und Gnade Bedürftiges. Dieses negative Princip ist das endliche
Ich, das als die Pein und die Qual des Lebens und zugleich als die
Quelle der Seligkeit aufgefaßt wird. Vorbereitende Andeutungen für
die Erkenntniß des Negativen finden sich allerdings schon bei den
Mystikern, besonders in der deutschen Theologie; aber Böhme hält
durchgängig den Gedanken fest, daß alle Dinge im Ja und im Nein stehen,
und daß die Vermittelung der Streitenden das Wirkliche, das Leben und
der Geist selber sey. Dem theosophischen Schauen fehlt also nicht der
Gedanke der Vermittelung überhaupt, wohl aber dessen begriffliche
Entwickelung und Durchführung.
Der Vorzug der Theosophie vor der Mystik entspringt daraus, daß die
mystische Einheit der Religion und Philosophie subjectiv-praktisch, die
theosophische objectiv-theoretisch ist. Die Idee hat sich losgearbeitet
vom unmittelbaren Zusammenhange mit dem atomistischen Ich und hat
wirkliche Gegenständlichkeit gewonnen, wodurch die ~Anschauung~
zu ihrem Rechte kommt. Die Anschauung will Alles in Gestalt fassen,
sie läßt sich nicht am Mysterium genügen, sondern fordert Offenbarung.
Allein die theosophische Anschauung ist doch nur unmittelbare Einheit
der Religion und Philosophie. Wenn auch Alles sich als Offenbarung
gestaltet, so kommt es doch zu keiner philosophischen Entwickelung
der Idee, sondern die Darstellung gestaltet sich nur als eine
philosophische Apokalypse, und da der philosophische Gedanke sich nie
von der religiösen Anschauung sondert, wodurch alle verständige und
kritische Reflexion unmöglich wird, so bleibt es bei dieser Vermischung
fortwährend unbestimmt, ob die Gestalten der Anschauung innere oder
äußere seyen. Das verständige historische Bewußtseyn von den Thatsachen
der christlichen Religion verschwindet, die äußere Bibel wird mit der
inneren confundirt, und man weiß nicht, ob die biblischen Namen (wie
z. B. Adam und Christus) nur allgemeine Ideen symbolisiren, oder ob
sie historische Personen bezeichnen. So hängt die Theosophie mit der
Mystik zusammen, aber wegen ihres überwiegend theoretischen Charakters
thut man gewiß recht nach dem Vorgange Baur's sie in die Reihe der
eigentlich gnostischen Systeme zu stellen. Die Betrachtung der Mystik
und der Theosophie lehrt uns die große Bedeutung der kritischen
Reflexion in der Religionswissenschaft anzuerkennen, als eine, wenn
auch nur negative, Bedingung der wahren Vermittelung von Religion und
Philosophie. Ein jeder Versuch, der in neuerer Zeit gemacht wurde um
diese mit Umgehung der Kritik und der Reflexion zu versöhnen, enthielt
immer ein partielles Zurücksinken auf den Standpunct der Mystik und der
Theosophie, wie dies besonders von Schelling und seiner Schule gesagt
werden muß.
Anhang.
Um die Vorstellung vom Vortrage Eckart's zu vervollständigen, wird
hier eine seiner Predigten abgedruckt. Sie findet sich in der Baseler
Ausgabe 1521, +fol.+ 301.[29]