praktische Einseitigkeit, die an den genannten Systemen gewöhnlich
gerügt wird, und kann bald mit dem Spinozismus, bald mit dem
Fichtianismus zusammengestellt werden. Gott ist dann nur +actu+
wirklich, insofern sein Wesen in der Seele zum Durchbruch kommt. Wo
aber die Mystik in der christlichen Anschauung des lebendigen Gottes
ruht, spricht sie das wahre Princip der christlichen Ethik aus. Gott
ist dann nicht ~nur~ das sittliche Ideal. Als solches ~ist~
er nur, insofern seine Offenbarung unablässig von der Freiheit
~hervorgebracht~ wird. Aber ebensosehr ist er in seiner ewigen
Selbstoffenbarung der in und für sich Seyende. Mittelst des Menschen
will er den Reichthum seines Wesens entfalten und ~setzt~ sich
darum als das Ideal der menschlichen Natur. Eckart drückt dieses so
aus, daß Gott seinen Sohn von jedem Menschen fordere, daß jeglicher
Mensch also Gott eine Offenbarungsform des Sohnes schuldig sey. Der
Pflichtbegriff bleibt ohne Realität, wenn das Gebot nicht als Ausdruck
des ~wesentlich~ göttlichen Willens aufgefaßt wird, wenn nicht
jede Pflichtbestimmung in ihrem tiefsten Grunde als eine göttliche
Wesensbestimmung, die sich unter der Form einer absoluten Forderung
an die menschliche Natur ausspricht, ausgedrückt wird. Die fehlende
Pflichterfüllung hindert also nicht nur den Menschen daran seine eigene
Bestimmung zu erreichen, sondern übt zugleich eine hemmende Einwirkung
auf das göttliche Wesen selbst. Der Eigenwille will eine Schranke für
die Offenbarung Gottes, indem die Wahrheit, nach dem Ausspruche des
Apostels, in Ungerechtigkeit aufgehalten wird (Röm. 1, 18). Der für die
christliche Ethik so wichtige Begriff der ~Pflicht gegen Gott~
läßt sich nur vollziehen, wenn Gott in ein reales Wechselverhältniß
zum Menschen tritt. Indem er sich aber zum praktischen Ideal des
Menschen macht, begibt er sich in ein Verhältniß der Abhängigkeit
vom subjectiven Willen des Menschen. »So viele Menschen es gibt,«
sagt ein geistreicher Dänischer Schriftsteller (J. L. Heiberg), »die
ihr Herz und ihren Geist für das Ewige verschließen, von so vielen
Individuen wird das Daseyn Gottes verdrängt, während Jeder, der dem
Reiche der Idee lebt, dadurch sein Inneres für das göttliche Daseyn
öffnet und das Seinige zu dessen Erweiterung beiträgt.« Dieser Gedanke
ist constitutiv in der mystischen Ethik. Nach der tiefen Anschauung
der Mystik ~ist~ Gott selbst was er gebietet. Er gebietet Liebe,
er ist Liebe. Er gebietet Güte, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit u. s.
w. Dies Alles aber ist er selbst, es ist seine Substanz. Er selbst
ist der Inhalt eines jeglichen Pflichtgebots und mit allen concreten
Pflichten, die er dem Menschen auferlegt, meint er nur seine eigene
Menschwerdung. Da die Mystik lehrt, daß Gottes eigene Seligkeit hieran
hange, so leuchtet ein, daß sie, insofern sie sich innerhalb der Sphäre
der Offenbarung hält, wenigstens im Principe der Forderung genügt,
die an jede gründliche Ethik gestellt werden muß, daß nemlich das
Gute um seiner selbst willen geübt werde, nicht blos darum, daß das
Individuum glückselig oder selig sey. Denn wie einerseits die in Liebe
angezündete Seele das Ideal ihrer Begeisterung und damit ihre eigene
Seligkeit in Gott findet, so ist andererseits das Ideal Gegenstand
ihrer tiefsten und reinsten ~Verpflichtung~, und das Gute wird
im eigentlichen Sinne des Worts gethan um Gottes willen. Denn Gott
hat gleichsam seine eigene Seligkeit in die Hand des Menschen gelegt,
und was schadet es dir, o Mensch! daß du Gott gönnest, daß er Gott in
dir sey! Daß die Grenze, welche hier die reinste, resignirende Liebe
von schwärmerischem, geistigem Hochmuth scheidet, einem feinen, fast
unsichtbaren Haare vergleichbar sey, leuchtet ein; wie auch zugegeben
werden muß, daß die Mystiker und namentlich Eckart diese Grenze oft
überschritten haben, obgleich sie auch in einzelnen heiligen Momenten
das Mysterium der Liebe im Geiste der Wahrheit gefeiert haben.
Andererseits aber darf nie vergessen werden, daß in diesen Regionen
alle Grenzen fein sind, und schwerer zu beobachten als die Vorschriften
der Alltagsmoral. Sowohl die Aehnlichkeit wie die Unähnlichkeit mit
Spinoza, der von seinem Gott keine Gegenliebe fordert, sondern ihn
allein um seiner selbst willen lieben will, wird dem denkenden Leser
klar seyn.
Wenn nun allerdings die Mystik in ihren reinsten Momenten das Princip
der wahren Ethik ausgesprochen hat, so wird dieses doch nur als bloßes
~Princip~ festgehalten, anstatt sich zur Offenbarung in einem
sittlichen Gemeinleben aufzuschließen. Das Erhabene und Reinigende
in dieser Ethik liegt wie bei Spinoza in dem sittlichen Akosmismus,
welcher das kleinliche Detail der Pflichten vernichtet und die Breite
der empirischen Zwecke in der einen absoluten Pflicht zu Grunde gehen
läßt. Aber das erhabene Ideal bleibt unwirklich, so lange es vornehm
sich der Vermittelung der Endlichkeit entzieht. Freilich wird hiedurch
seine Unendlichkeit begrenzt, aber eben dadurch gewinnt es diejenige
Form, in welcher es vom kirchlichen Bewußtseyn anerkannt werden kann.
Es ist die Pflicht des Menschen in seinem Leben die Einheit göttlicher
und menschlicher Natur zu verwirklichen; aber -- was sowohl die
Wissenschaft wie die Kirche urgiren muß -- ~unmittelbar~ ist
dieses nicht möglich, sondern nur mittelst Christus als des Mittlers
zwischen Gott und Menschen. Die abstract-unendliche Forderung, daß das
Individuum das Ideal eines Gottmenschen realisire, reducirt sich nun zu
der concreteren Forderung, daß das Individuum an Christum ~glaube~
und Christum anziehe. Der speculative Gedanke wird hier erst wahr,
wenn er sich mit der Vorstellung der Gemeinde zusammenschließt.
Dieses wird auch von der Mystik anerkannt, indem sie ihre Aufgabe
als Nachfolge Christi faßt; allein da der historische Christus der
mystischen Betrachtung wiederum entschwindet, so verliert die Forderung
sich wieder in die abstracte Unendlichkeit, in welcher das Individuum
sich selbst zu Christus machen will. Und selbst die Nachfolge Christi
ist dem christlichen Bewußtseyn ein abstractes Ideal, wenn es sich
nicht durch das Leben der Gemeinde, durch die Mannichfaltigkeit der
bestimmten, endlichen Zwecke vermittelt. Das Ideal muß vom Himmel
der Allgemeinheit herabsteigen, um als eigenthümliches χάρισµα der
bestimmten Persönlichkeit in dem einen Gemeindegeiste Gestalt zu
gewinnen. Das mystische Princip aber fordert, daß das ~Wesen~ des
Ideals außerhalb seiner ~Erscheinung~ ergriffen werde.
Dasselbe muß von der Tugend gesagt werden. Hier tritt die Antinomie der
einen und der vielen Tugenden hervor; die eine Tugend soll außerhalb
der vielen ergriffen werden. Wir sollen ablegen die Bilder der
Tugend, damit wir das Wesen erlangen; wir sollen sie nicht besitzen
in Mannichfaltigkeit, sondern in Einigkeit. (Tauler, Nachf. 1 Th.
7.) Allein die eine Tugend ist nur das ~Mysterium~ der Tugend;
ihre ~Offenbarung~ sind die vielen Tugenden und die wirklichen
Handlungen. »Der tugendhafte Mensch soll seyn ohne alles Warum, er
soll nichts thun um eines Nutzens willen.« Allein der Nutzen ist
das nothwendige Moment der Endlichkeit in allem wirklichen Handeln,
das Mittel im unendlichen Zweck. Die Tugend in ihrer reinen baaren
Unendlichkeit ist eine prächtige Schaumünze, aber im wirklichen Leben
kann man sie nicht ausgeben, bevor sie in gangbare Münze umgesetzt
wird. Die mystischen Moralpredigten können in dieser Beziehung mit
den hohen Reden des Stoicismus und Kantianismus von der Ausübung der
Pflicht um der Pflicht willen verglichen werden.
Der Zustand, in welchem der Mensch in der einen Tugend lebt, kann,
wie von selbst erhellt, nur erreicht werden durch Abgeschiedenheit
theils von der Natur als Schranke der Freiheit überhaupt, theils
vom wirklichen und thätigen Leben, wo die vielen Tugenden heimisch
sind und das Wesen der Tugend im Bilde hervortritt. Die moralische
Abstraction, durch welche die Unendlichkeit der Freiheit erreicht
wird, wird mittelst der drei Staffeln des geistlichen Lebens, nemlich
der Staffel der Natur, der Gnade und des Wesens näher beschrieben.
Die letzte, der Ausdruck der Vollkommenheit und der Vollendung, wird
auch, namentlich von Eckart, als die Staffel der ~Gerechtigkeit~
bezeichnet. Innerhalb dieser Stufen befindet sich noch eine
Mannichfaltigkeit von Unterschieden des geistlichen Lebens, welche aber
in keinem bestimmten Gedanken festgehalten werden können und nur als
Nuancen und Schattirungen des Gefühls anzusehen sind.
Die äußere Natur ist dem Zufall und der Eitelkeit untergeben und ihre
Betrachtung ist der wahren Vollkommenheit hinderlich. Der mystische
Geist verhält sich fast durchgängig negativ zur Natur. Tauler rühmt
das Beispiel eines Klosterbruders, der, als er im Maimonat durch
den Klostergarten ging, seine Kappe über die Augen zog, um nicht in
seiner Beschaulichkeit von den zufälligen Formen der Blumen gestört zu
werden. Insofern der Geist sich von der Naturschönheit nicht gänzlich
abzukehren vermag und zu dieser in ein positives Verhältniß tritt,
muß der Natur eine christliche Seite abgewonnen werden und sie muß
unmittelbar in der Gnade verklärt werden. Ihre Schönheit wird dann
~nur~ mit dem religiösen Organ aufgefaßt, denn die Religion ist das
einzige Organ, welches der Mystiker für die Welt besitzt. Das Erwachen
des Frühlings in Wald und Feld vermag auf den Mystiker einen Eindruck
nur zu machen, wenn die christlichen Glockentöne über die Gegend
hinklingen und der Blumenduft mit einem religiösen Aroma durchwürzt
wird. Ein solches Naturgefühl spricht sich oft bei dem poetischen
Suso, dem Landsmann der Minnesänger, aus. Er begrüßt den neugebornen
Mai, setzt sich aber zum Maienzweig den Kreuzesbaum, weil auf ihm die
Frucht der ewigen Seligkeit gewachsen ist. Und für alle rothe Rosen
bietet er nun seinem Heilande eine herzliche Minne; für alle kleine
Violen ein demüthiges Neigen; für alle zarte Lilien ein lauterliches
Umfahen; für alle schön gefärbte und glänzende Blumen, die je Haide
oder Anger, Wald oder Aue hervorgebracht, ein geistliches Küssen; aber
für aller wohlgemuthen Vöglein Gesang bietet er seinem Heilande ein
grundloses Loben[25]. Dieser ~unmittelbare~ Wiederschein der Gnade in
der Natur ist die einzige Bedingung, unter welcher es hier zu einer
Naturanschauung kommt. Diese ist übrigens häufiger bei den romanischen
als bei den germanischen Mystikern. Die Hymne des heiligen Franciscus
von Assisi an die Sonne und seine Predigt an die Vögel sind Beispiele
einer solchen mystischen Naturpoesie, die aus dem tiefen Gefühle des
die ganze Creatur durchströmenden göttlichen Lebens entsprungen ist,
die Verklärung der Natur aber auf unmittelbare, naive Weise anticipirt.
Doch ist es vor Allem der natürliche Mensch selbst, der in der Gnade
wiedergeboren werden soll. Die Gnadenwirkung zeigt sich darin, daß
der Mensch seine Sünde und die Gebreste der Natur erkenne, daß die
Sehnsucht nach der Rückkehr zu Gott im Herzen erweckt werde. Die erste
Stufe der Gnade ist die ~wirkende~ Tugend. Der Mensch strebt die
Gebote Gottes und die Vorschriften der Kirche zu halten, befleißigt
sich reiner und heiliger Sitten und übt gute Werke. Allein die wirkende
Tugend ist mit Zufall behaftet, die Zeitlichkeit klebt ihr an; sie will
immer »Etwas« wirken und ist also von den äußeren Objecten bedingt.
Zufällig ist was nun ist und nicht ist, und so wirket der Mensch
auf diesem Standpuncte Tugend nur, als es ihm vorgehet oder kommet.
(Tauler, Nachfolge 1 Th. 8.) Die wesentliche Tugend aber ist nicht
von den Objecten abhängig und deshalb ewig und unzerstörlich, dieweil
der Mensch hier nicht Vermögens hat zu wirken einige Tugend mit den
~Materien~, denn allein mit einem einfältigen Willen. (Ebendas.)
Damit nun der Mensch zur wesentlichen Tugend gelange, führt die Gnade
ihn vom thätigen ins schauende Leben. Das Wesen der Tugend ist doch
nur im schauenden Leben, insofern das Schauen aus einer vollkommenen
geistigen Armuth hervorgehet. Der Mensch muß nicht nur an Tugenden
und Werken arm seyn, sondern auch an Erkenntniß und Liebe, ja er muß
arm seyn an Gnade. Die Gnade ist nur Durchgangspunct für das Wesen.
Denn Gnade ist behaftet mit Creatürlichkeit und was in der Gnade
erkannt und gewirkt wird, das ist noch Alles in creatürlichen Formen.
So aber die Seele erhaben ist über alle Leiblichkeit, über Zeit und
Mannichfaltigkeit, so wird Gnade gewandelt in Gott, daß denn Gott die
Seele nicht mehr ziehet creatürlicher Weise, sondern er führet sie mit
ihm selbst in göttlicher Weise. (Ebend. 6.) Auf der Stufe des Wesens
~hat~ der Mensch nicht Tugend, sondern er ~ist~ sie.
Hieher gehört auch die Unterscheidung der wirkenden und leidenden
Vernunft. Die wirkende Vernunft ist Ausdruck der Gnade, sie bereitet
dem Wesen und der leidenden Vernunft Statt. Sie heißt eine wirkende
Vernunft, denn sie wirket alle Dinge ab. (Ebend. 2 Th. 104.) Sie
vernichtet alle Formen, wirkt, daß das Geschaffene in seinem Nichts
erkannt werde, und daß Gott der einzige Werkmeister sey. Sie wirkt,
daß sie selbst in der leidenden Vernunft zu Grunde gehe. Die leidende
Vernunft aber leidet was Gott allein wirket, alle Ungleichheit und
Anderheit ist hier verschwunden, sie ist eine Mutter Gottes geworden,
die da liegt im Kindbett und gebiert den ewigen Sohn in der Gottheit.
(Ebend. 105.) Dieses ist nun die Staffel des Wesens und die mystische
Identität mit dem Guten.
Uebrigens oscillirt das eigene Leben des Mystikers zwischen wirksamer
und wesentlicher Tugend, zwischen einem Leben für die Gemeinde und
einem Leben für das abstracte Ideal. Insofern das Selbstbewußtseyn
dem letzteren zugewandt ist, kehrt es sich mit Verachtung ab von
der Mannichfaltigkeit des Gemeindelebens und der Zufälligkeit der
Außenwelt. Indem nun aber die wesentliche Tugend nicht nur in Gott
verborgen, sondern an ~empirische~ Persönlichkeit geknüpft ist,
die ihrer Endlichkeit ohngeachtet das reine Wesen ohne Endlichkeit
zur Darstellung bringen will, so wiederholt sich innerhalb des
Christenthums dieselbe Erscheinung, die in der alten Welt als das Ideal
»des Weisen« hervortritt: der Weise ist eine gedachte Persönlichkeit,
die den Inbegriff aller moralischen Vollkommenheiten besitzt, und der
praktische Philosoph, der dieses Ideal in seiner endlichen, empirischen
Persönlichkeit darstellen soll, sucht sich selbst in ein sittliches
Abstractum zu verwandeln. Namentlich ist es der stoische Weise,
der hier auf dem christlichen Schauplatze erscheint, nachdem er die
philosophische Toga mit der Mönchskutte vertauscht hat. Wie überall,
so tritt auch diese Abstraction am stärksten hervor bei Eckart. Die
»exemplarische Form eines vollkommenen Menschen« wird aber auf folgende
Weise beschrieben[26].
Es war nemlich ein gelehrter Mann, der wohl acht Jahr lang begehrte,
daß ihm Gott einen Menschen zeigte, der ihn den Weg der Wahrheit
unterrichtete. Und als er in einer großen Begierde war, da kam eine
Stimme von Gott zu ihm und sprach: Gehe vor die Kirchen, da wirst du
einen Menschen finden, der wird dir den Weg zur Seligkeit weisen.
Und er ging hin und fand einen armen Menschen, dem seine Füße zerrissen
und voll Staubs und Unsauberkeit waren und alle seine Kleider waren
kaum drei Heller werth. Er grüßet ihn und spricht: Gott gebe dir einen
guten Morgen! Da antwortet er: Ich hatte noch nie einen bösen Morgen.
-- Daß dir Gott Glück gebe! -- Ich hatte niemals Unglück! -- Daß du
selig seyst, wie antwortest du mir also? -- Ich war noch nie unselig!
-- Bedeute mir doch dieses, denn ich kann es nicht verstehen! -- Er
sprach: Gerne! du wünschest mir einen guten Morgen. Ich hatte niemals
einen bösen Morgen, denn so mich hungert, so lobe ich Gott; frieret
mich, hagelt es, schneiet es, regnet's, ist's gut oder bös Wetter, so
lobe ich Gott; bin ich elend und verschmähet, so lobe ich Gott; und
darum hatte ich noch nie einen bösen Morgen. Du wünschest mir, daß
Gott mir Glück gebe. Ich hatte aber niemals Unglück, denn ich weiß mit
Gott zu leben und weiß, was er thut, das ist das Beste; und was mir
Gott gibt oder über mich verhänget, es sey Lieb oder Leid, das nehme
ich fröhlich von Gott als das Allerbeste, und darum hatte ich niemals
Unglück. Du wünschest mir, daß Gott mich selig mache. Ich war nie
unselig, denn ich begehre allein in Gottes Willen zu seyn, und ich
habe meinen Willen in Gottes Willen ergeben also ganz, daß, was Gott
will, ich auch will. -- Wenn dich aber Gott in die Hölle werfen wollte,
sagte der gelehrte Mann, was wolltest du darzu thun? -- Mich werfen
in die Hölle? das hält ihn seine Güte. Doch so er mich in die Hölle
würfe, so hätte ich zween Arme, damit ich ihn umfinge. Der eine Arm
ist wahrhafte Demuth; denselben lege ich unter ihn und damit bin ich
mit seiner heiligen Menschheit vereiniget. Und mit dem rechten Arm der
Liebe, so mit seiner heiligen Gottheit vereiniget ist, umfinge ich ihn,
daß er mit mir in die Hölle müßte. Und also wollte ich lieber in der
Hölle seyn und Gott haben, als in dem Himmel und Gott nicht haben. Da
verstund dieser Meister, daß wahre Gelassenheit mit gründlicher Demuth
der nächste Weg zu Gott wäre.
Weiter fragte dieser Meister: Von wannen bist du kommen? -- Von Gott!
-- Wo hast du Gott gefunden? -- Da ich alle Creaturen verließ! -- Wo
hast du Gott gelassen? -- Im reinen Herzen und in gutwilligen Menschen!
-- Der Meister fragte: Was bist du für ein Mann? -- Ich bin ein König!
-- Wo ist dein Königreich? -- Das ist meine Seele, denn ich kann meine
inwendige und auswendige Sinne also regieren, daß alle meine Begierden
und Kräfte der Seele unterthänig seyn. Und dieses Reich ist größer denn
ein Königreich auf Erden. -- Was hat dich zu dieser Vollkommenheit
gebracht? -- Mein Stillschweigen, meine hohe Gedanken und meine
Vereinigung mit Gott! Denn ich konnte in keinen Dingen ruhen, die
geringer waren als Gott. Nun hab' ich Gott gefunden und habe ewigliche
Ruhe und Friede in Gott.
Vergleicht man hiemit die stoischen Beschreibungen des Weisen als
desjenigen, der allein ein König sey, frei in Ketten, unabhängig
von Furcht und Hoffnung u. s. w., so wird man dasselbe Princip
wiederfinden, nur mit den Veränderungen, die nothwendig dadurch
entstehen, daß es in einer anderen Welt auftritt; und in der
äußerlichen Armuth und den lumpigen Kleidern wird man ohne
Schwierigkeit den Cynismus wiedererkennen.
Aber diese Ataraxie, diese Ruhe der Freiheit in ihrer eigenen
Unendlichkeit läßt sich auf dem Standpuncte des Christenthums nicht
durchführen, weil das Fleisch nie aufhört wider den Geist zu gelüsten
und die Tugend in ihrer Einsamkeit von den unchristlichen Naturmächten
überfallen wird. Eine ununterbrochene Askese ist nothwendig um das
Fleisch zu tödten und die Freiheit schlägt über in die schlechteste
Abhängigkeit. Die gedachte Persönlichkeit collidirt unaufhörlich mit
der idealen und kann nur ihr ideales Königthum dadurch behaupten, daß
sie den wirklichen Menschen der härtesten Gesetzlichkeit unterwirft
und die Züchtigung und Kasteiung des Fleisches sich zum fortwährenden
Geschäfte macht. So erfahren wir aus dem Leben Suso's, daß er ein
Unterkleid mit spitzigen Nägeln trug, deren Spitzen gegen den Leib
gekehrt waren, daß er ein andermal ein hölzernes Kreuz trug, das mit
eisernen Nägeln in seinem Rücken befestigt war, daß er um das Fleisch
zu tödten seinen Leib von Ungeziefer plagen ließ u. s. w. Das Subject
kann in der speculativen Wesensschauung nicht zur Ruhe kommen, weil es
unaufhörlich vom Ungeziefer der Selbstreflexion gestört wird.
Zu diesem Conflicte des Geistigen und Natürlichen im mystischen
Bewußtseyn gehören auch die Träume und Visionen der Mystiker, ihre
ekstatischen Zustände. Görres weiß diese Zustände nicht genug zu
erheben und betrachtet sie ohngefähr mit denselben Augen wie die
Mystiker selbst, wenn sie hinterher darüber reflectirten, nemlich
als augenscheinliche Beweise der göttlichen Gnade, welche die Seele
über das Vernunftleben erhoben und mit der jenseitigen Wirklichkeit
in Rapport gesetzt habe. Wir haben schon erwähnt, daß er in seinem
größeren Werke über die Mystik aus allen Jahrhunderten ein großes
Material von solchen Ekstasen, Gesichten und Offenbarungen gesammelt
hat; in diese höhere Empirie setzt er vornehmlich das Wesen und die
Herrlichkeit der Mystik. Das Interessantere aber ist zu erkennen, daß
mit diesen Visionen ein neuer Widerspruch im mystischen Bewußtseyn zum
Vorschein kommt. Der freie Geist, der sich über alle Bilder erhoben
und von der Natur abgeschieden hat, versinkt unwillkührlich in eine
Traumwelt und die reine Intelligenz geräth in die Versinnlichung
eines somnambulen Zustandes. Dasselbe Bewußtseyn, das durch die Kraft
der Intelligenz die Welt der Erfahrung, namentlich die historischen
Thatsachen der Religion in ein blos Inneres verwandelt, sieht nun
dasjenige, was in der Wirklichkeit nur ein Inneres ist, als eine
reale empirische Aeußerlichkeit. Sie vernichtet das wirkliche Object
und bekommt ein illusorisches an seiner Stelle. Nicht selten haben
diese Visionen eine schöne poetische Färbung, aber der Inhalt ist
gewöhnlich sehr unbedeutend und dreht sich nur um die empirische
Individualität als ihren Mittelpunct. Ein naiver Contrast zur
mystischen Verflüchtigung der individuellen Unsterblichkeit ist es,
daß Eckart nach seinem Tode sich dem Suso offenbart und ihn davon
unterrichtet, daß er jetzt gänzlich in Gott absorbirt sey[27]. Als
Suso eine nähere Beschreibung dieses Zustandes wünscht, erhält er die
Antwort, daß er unaussprechlich sey. Nachdem Suso in vielen Tagen
seinen Leib mit Fasten und Wassertrinken kasteiet hat, offenbart
sich ihm Maria und erlaubt ihm einige Tropfen Wein zu genießen. Ein
andermal bringt sie ihm einen Korb mit lieblichen Früchten. Daß das
~Natürliche~ so oft den wesentlichen Inhalt der Vision abgibt,
erklärt sich leicht aus dem ununterbrochenen Kampfe des Geistes mit dem
Fleische. Die Sinnlichkeit wird in der wirklichen Welt getödtet, steht
aber wieder auf in der idealen, und in magischen Spiegelungen verleiht
sie ihren Objecten den täuschenden Schein der wirklichen Gegenwart.
Diese inneren Conflicte sind unzertrennlich von der Abstraction der
wesentlichen Tugend. Die Mystiker aber leben nicht nur ein Leben
außerhalb der Gemeinde, in sich selbst und für sich selbst, sondern
leben auch ein Leben für die Gemeinde, denken nicht nur an ihre eigene,
sondern auch an die Seligkeit Anderer. Wenn sie aus der einsamen Zelle
ins Leben heraustreten, so lauten ihre vom tiefsten Ernst erfüllten
Sittenpredigten erweckend und reinigend für ein Bewußtseyn, das in
eine geistlose Aeußerlichkeit versunken ist. Bisweilen steigen sie
herab zu den Verhältnissen des wirklichen Lebens, gewöhnlich aber ist
es die reine Tugend und das Ideal des höchsten Guts, welches sie vom
Berge der Betrachtung der unten stehenden Gemeinde vorhalten. Das
selige Leben, welches sie beschreiben, ist das klösterliche Ideal, die
Abgeschiedenheit von der Eitelkeit der Creatur. Eben diese Abstraction
aber ist reinigend für das kraß katholische Bewußtseyn der Gemeinde.
Es stellt sich uns hier die Frage, inwiefern die Mystiker unter die
Vorläufer der Reformation zu stellen sind. Solche Gedanken, daß die
Tugend, wenn sie nach dem Wirken genommen werde, creatürlich sey und
gebrechlich, göttlich aber nach der Meinung, daß Gott den reinen
Willen annehme anstatt des Werkes, mußten nothwendig dazu beitragen
die protestantische Lehre vom Glauben vorzubereiten. Der Idealismus
des ~Willens~, der sich so kräftig in ihren Predigten ausspricht,
mußte auf das Bewußtseyn des Volks, welches in halbmythologischen
Vorstellungen gefangen war, die Begriffe des Guten und Bösen auf
äußerliche, factische Weise auffaßte und sich Belohnung und Strafe als
sinnliche Objecte ausmalte, einen befreienden und reinigenden Einfluß
ausüben. Eckart besonders verkündigt auf erhabene Weise den Idealismus
des Willens, die innere Unabhängigkeit des freien Geistes. »Wenn Einer
hundert Mark Gold durch Gott gäbe, es wäre ein großes Werk, aber ich
sprich, hab ich nur einen ächten wahrhaften ~Willen~ die hundert
Mark zu geben, so habe ich Gott bezahlt und er soll mir antworten, als
hätte ich ihm die hundert Mark bezahlt. Ich sprich mehr: hätte ich
einen Willen Gott eine ganze Welt zu geben, so soll er mir antworten,
als hätte ich ihm eine ganze Welt bezahlt. Und würde der Papst mit
meiner Hand erschlagen, und wäre es mit meinem Willen nicht geschehen,
ich würde nicht desto minder zum Altar gehen und Messe lesen.«
(+fol.+ 251). Solche Reden mußten dazu beitragen ein Bewußtseyn zu
emancipiren, welches von der Vorstellung des +opus operatum+, des
Ablasses, des kirchlichen Schatzes von guten Werken beschränkt war und
vor einem sinnlichen Fegfeuer und einer sinnlichen Hölle erzitterte.
»Was brennt in der Hölle? Es ist nur der eigene Wille, der in der Hölle
brennt.«