sein eignes Bild ihm auf jeder Seite entgegentritt, so muß die Frage
nothwendig entstehen, wie denn die Persönlichkeit Christi aufgefaßt
werde. Man muß nicht erwarten hier eine Läugnung des historischen
Christus zu finden; im Gegentheil wollen unsere Mystiker nur die
getreuen Söhne der Kirche seyn. Fragen wir aber, ~was~ in Christo
sie eigentlich begeistert, so ist es offenbar nur dasjenige in Christo,
was gleichsam eine Wiederspiegelung ist des gottmenschlichen Ideals,
welches sie selbst im Innern tragen. In Christo, sagt Tauler, sind
zweierlei Werke. Das eine Werk gehöret zu seiner Gottheit, als auf dem
Meere gehen und Zeichen thun, vierzig Tage fasten, und was solcher
Werke sind; diese Werke sollen wir uns nicht annehmen zu wirken, denn
sie sind Gottes und gehören uns nicht zu. Die anderen Werke, die an
Christo waren, die gehören seiner Menschheit zu, als arm seyn, elend
und verschmähet seyn, Hunger und Durst haben, Pein leiden, und alle
Tugenden, die an Christo waren, als demüthig, geduldig, sanftmüthig
seyn -- in diesen sollen wir Eins werden mit Christo (Nachfolge 1ster
Th. 125). Das Letztere ist es, was den Mystiker begeistert, weil er
darin dasjenige anschaut, was die Realität seines eigenen Bewußtseyns
ausmacht. Sein Standpunct ist praktisch, ethisch, und man kann mit
Recht diesen Christus als einen ~moralischen~ Christus bezeichnen.
Allerdings ist dieses nicht zu nehmen im Sinne des achtzehnten
Jahrhunderts und Kant's, aber die mystische Christologie hat das
doch mit der Kantischen gemein, daß der praktische Gesichtspunct das
Vorherrschende ist, daß er nur wahres Interesse hat an dem »rein
Menschlichen« in Christus, nur das Ideal der Freiheit in ihm anschaut.
Andererseits ist hier der große Unterschied, daß diese Moral nicht
gottverlassen, sondern gotterfüllt ist, daß das rein Menschliche +eo
ipso+ das Gottmenschliche ist. Im Begriffe des zweiten Adam's, der
vollendeten menschlichen Natur, ist die göttliche Natur gegeben. Alles
was in Adam unterging und starb, das stund in Christo wieder auf und
ward lebendig, und Alles was in Adam aufstund, das ging in Christo
unter und starb. Was ist und war aber das? Ich sage, es ist wahrer
Gehorsam und Ungehorsam. Was ist wahrer Gehorsam? Das ist, daß der
Mensch ist ohne alle Selbheit und Ichheit, daß er sich und das Seine
so wenig suchet und meinet in allen Dingen, als ob er nicht wäre, und
allein Gott in allen Dingen siehet, ergreifet, liebet, als ob sonst
nichts wäre. Also war die wahre menschliche Natur in Christo. Sie sah
nicht auf sich selbst und die Dinge, sondern wollte nur seyn ein Haus
und eine Wohnung Gottes, und daß sie dieses war, das eignete sie sich
nicht zu. In Christi Gehorsam war weder Furcht noch Pein der Höllen,
auch nicht Hoffnung des Lohns und des Himmelreichs, sondern er lebte in
lauterer Unterthänigkeit des ewigen Guts aus einer freien Liebe. Seine
Worte und Werke redete und wirkte er nicht um eines Nutzens willen,
sondern wie wenn einer die Sonne fragte, warum scheinest du? und sie
antwortete: Ich kann nicht anders, es ist meine Natur und Eigenschaft:
also war es auch in Christo. Und er war voll von einer gründlichen,
wesentlichen Demuth, die da weiß, daß Wesen, Leben, Erkennen, Wissen
und Vermögen alles allein des wahren Gutes ist. Vor Christo war
Jedermann gekehret auf sich selbst, und Jedermann begehrete zu haben
und Niemand wollte arm seyn, sondern sie suchten alle Reichthum. Aber
da Christus kam, da brachte er mit sich die wahre Armuth, die wir
verloren hatten durch Adam's Fall, beide äußerlich und innerlich. Wo
da nun ist Selbheit und Ichheit, eigner Wille und Eigenliebe, da ist
der alte Mensch, Ungehorsam und Adam; aber wo der alte Mensch stirbt,
da ist der neue Mensch, Gehorsam und Christus. Wo Gott und Mensch so
vereinigt sind, daß die Wahrheit selbst bekennet, daß nur Eins ist,
wahrer vollkommener Gott und wahrer vollkommener Mensch, und doch der
Mensch Gott so gar ergeben, daß Gott da selbst ist der Mensch, und
wirket, thut und lässet ohn alles Ich, Mein, Mir, siehe ~da ist
wahrhaftig Christus und sonst nirgends~ (deutsche Theol. 13. 10. 33.
Tauler's Nachfolge, 1ster Th. 92. Deutsche Theol. 23).
In diesen Zügen, die zu den allgemeinsten und am häufigsten
vorkommenden gehören, ist offenbar nur eine Schilderung desjenigen
Gottmenschen enthalten, den die Mystiker zu realisiren suchen. Die
historische Wirklichkeit Christi wird vorausgesetzt, aber der äußere
Christus und der innere werden nicht gründlich unterschieden, und
es bleibt stets unbestimmt und schwankend, ob das hier dargestellte
Christusbild wirklich außer uns sey oder ob es sich nur auf dem inneren
Grunde der Seele bilde, ob wir hier mit einer Person zu thun haben,
oder nur mit einer Idee.
Zur Leidensgeschichte und dem Tode des Herrn kehrt die Betrachtung
immer aufs neue zurück. Wie die Rose sich am herrlichsten offenbart
in ihrem Duft, so das Wesen Christi in seinem Leiden und Sterben.
Wenn ein Mensch frei seyn will von allen irdischen Gebresten, wenn
Eitelkeit der Welt und Zufall der Natur ihre Gewalt über ihn verlieren
sollen, dann muß er sich versenken in das Leiden des Herrn. Was hemmend
hineintritt zwischen Gott und Mensch, geht hier zu Grunde; es ist
kein ~Mittel~ so groß, so es getragen wird in das Leiden unseres
Herrn, es muß vergehen und zunichte werden. Denn es ist ein brennend
Feuer, in dem alle ~Ungleichheit~ verschwindet. Das Feuer aber,
welches Christus zur Erde gebracht hat, ist das Feuer der Liebe. In
diesem opfern die wahren Liebhaber alle leibliche Dinge mittelst Gott,
ja sie opfern ihr eignes Leben in Gott; ihr Gemüth wird erhoben über
alle erschaffene Dinge und dringt ein in das unerschaffene Gut, welches
ist Gott selbst, und verliert sich in der verborgenen Finsterniß des
unbekannten Gottes (Tauler's Nachfolge, 2ter Thl. 9. 11. 1ster Thl.
134).
In dem freien Leiden und Sterben wird also die höchste Einheit
des Menschen mit Gott angeschaut; denn da dieser Tod das Aufgeben
jeder endlichen Realität enthält, die Kreuzigung der Ichheit und
die Vernichtung der natürlichen und bildlichen Welt, so wird die
~Ungleichheit~ der Seele mit dem unerschaffenen Wesen gründlich
aufgehoben. Die Versöhnung wird jetzt nicht wie in der Scholastik als
ein äußerer Vorgang aufgefaßt, sondern als ein universeller innerer
Vorgang, der sich überall wiederholen muß, wo das Endliche mit dem
Unendlichen Eins werden soll. Der Ansicht von der Versöhnung gegenüber,
welcher zufolge Christus nur den Tod für Andere gelitten hat und
diesem nur eine Bedeutung +ad extra+ zukommt, erhebt sich nun
vom speculativ-ethischen Standpuncte die Ansicht, daß das Leiden und
Sterben immanente Bestimmung in Christo und zu seiner eignen Vollendung
nothwendig sey. Ein Schriftwort, das die Mystiker tief im Herzen
verwahrt haben und das sie oft in diesem Zusammenhange wiederholen, ist
Joh. 12, 24: Wahrlich ich sage euch, es sey denn, daß das Waizenkorn
in die Erde falle und ersterbe, so bleibet's alleine. Wo es aber
erstirbet, so bringet's viele Früchte. »Das Waizenkorn ist die edle
Seele unseres Herrn Christi; der fruchtbare Acker ist seine menschliche
Natur« (in ihrer Allgemeinheit angesehen. Der einzelne Mensch mußte
sich gleichsam begraben lassen in den allgemeinen Menschen, die
Individualität mußte das Leben verlieren um es zu gewinnen). Dieser Tod
war in Christo beide leiblich und geistig. Leiblich, insofern seine
heilige Menschheit in diesem Leben litt alle Leiden des Leibes, Hunger,
Durst, Winterregen, Hagel, Schnee und allerhand Pein gemeiner Natur und
dazu den bittern Tod, welches er allzumal dem himmlischen Vater opferte
zu seiner Ehre; geistig, insofern seine heilige Menschheit in allen
ihren Leiden sich nie abwandte vom Vater einen Augenblick und ohne
Unterlaß das höchste Gut anschaute. Keine Betrübniß oder Pein konnte
in diese Beschauung hineinfallen, und als der Leichnam litte und starb
am Kreuze, lebte sein Geist in der höchsten Gegenwärtigkeit des ewigen
Guts. Dieses ist die Frucht, die da wächset in dem fruchtbaren Acker
seiner menschlichen Natur, und in diesen edlen Acker sollst du deine
Seele werfen wie ein Waizenkorn, daß sie ersterbe und Frucht bringe
(Eckart +fol.+ 290).
Ein anderes Wort, dessen die Mystiker nicht selten gedenken, ist das
Wort Christi: Was heißest du mich gut? Niemand ist gut, denn der einige
Gott! -- Wenn darum ein Mensch gut genannt wird, dann ist es allein,
weil dieser Mensch mehr Gott ist denn Creatur (Eckart +fol.+
309). Hieran knüpft sich dann der Gedanke, daß die Glorificirung des
Creatürlichen nur geschehe mittelst eines steten Absterbens. Die
Anwendung auf Christum liegt nahe. Obgleich er ohne Sünde ist, ist er
doch nicht gut (im metaphysischen Sinne), bevor er seine Bestimmung
verwirklicht, bevor er die Welt der Endlichkeit und des Stückwerks
verlassen hat. Er wird nur gut dadurch, daß er erst wie das Waizenkorn
in die Erde falle und sterbe.
Wie die Weihnachtspredigt fast immer den Inhalt hat, daß Gottes Sohn
nicht nur von Maria geboren sey, sondern täglich in jeder gläubigen
Seele geboren werde, daß Maria erst Christum geistig gebären mußte,
bevor sie ihn leiblich gebären konnte, und daß sie viel seliger sey
durch die geistige, denn durch die leibliche Geburt: so ist die
Osterpredigt eine fruchtbare Rede vom Waizenkorn und ein Nachhall vom
Worte des Herrn: Es ist euch nützlich, daß ich hingehe (damit ich
nemlich in euch auferstehe). Selbst das liebliche Bild unseres lieben
Herrn Jesu Christi und seine getreue, väterliche, fruchtbare Gegenwart
war seinen Jüngern schädlich und hinderlich an ihrer Seligkeit; denn
sie liebten ihn als einen Menschen, der noch sterblich war. Es sey
denn, daß die Seele über alle erschaffene Dinge erhoben und aufgetragen
werde, so mag der heilige Geist nicht in sie kommen; und alle göttliche
Werke, die Gott wirkt, die wirkt er nicht in Zeit und Raum, sondern im
Geiste (Tauler's Pred. 3, 94. Eckart +fol.+ 262). Der Gegensatz
von Christi Bild und Christi Wesen stellt sich hier von selbst ein, und
die fromme Seele legt sich die Frage vor, ob es doch nicht besser sey
das Leben und Leiden ihres Heilandes ohne Bild zu bedenken, als es zu
bedenken im Bilde.
Was ist besser, sagt Tauler, daß ich ausgehe alles meines eignen
Wirkens, Wollens, Denkens, und mich ledig halte aller Bilde -- oder daß
ich denke an unsers Herrn Leiden, an sein Leben und an sein Bild, daß
Gott mich geschaffen, mir meine Sünde getragen und mir das ewige Leben
geschenkt hat? Alles dieses ist gut und sollte billig die Liebe reizen
und dich in große Dankbarkeit bringen. Aber wo diese Bilde eindringen
und Stätte haben, da möchten auch andere Bilde mit eindringen. Darum
müssen wir uns ledig aller Bilde halten, daß uns das Wesen der Wahrheit
blöslich erscheine und leuchte. Nicht daß man des Herrn Pein und sein
Bild verschmähe, oder darüber hinfliehe, sondern aus großer Liebe und
Dankbarkeit soll, wer es kann, dieses ohne Bild bedenken. Dieses ist,
als wenn mir Jemand fünf Schilling schuldig wäre, gäbe der mir fünf
Mark, er hätte sich nicht versündigt. Viele gute Menschen werden an
ihrer Vollkommenheit gehindert, weil sie mit gar zu großer Lust an
Christi Menschheit haften. Denn so wir auch die göttliche Wahrheit in
Christo ~anschauen~, so sind wir dennoch nicht vollkommen selig,
denn ~dieweil wir an der Schauung sind, so sind wir nicht Eins mit
dem, was wir schauen~, und dieweil Etwas ist in unserm Gemerk oder
Verstand, so sind wir nicht Eins in dem Einen. Man kann Gott nicht
sehen als mit Blindheit nicht bekennen als mit Unbekenntniß (Tauler's
Pr. 1, 202. 2, 78).
Die mystische Identität, die über die Anschauung und den bildlichen
Christus hinausgeht, geräth hiedurch aufs neue in Conflict mit dem
Offenbarungsbegriff. Die wahre Identität des Subjects und Objects im
Glauben, in der Erkenntniß und Liebe, fordert allerdings, daß das
Geglaubte, Geliebte, Erkannte der Seele innerlich gegenwärtig und
einwohnend sey, aber als dieses innere Daseyn hört es doch nicht
auf zugleich dem Bewußtseyn ein selbständiger ~Gegenstand~ zu
seyn, der als solcher ihr wahrhaft äußerlich ist und bleibt. Wenn
nun die Vorstellung und das Bild mit Recht auf den Gedanken und das
Wesen zurückgeführt werden, damit der äußere Inhalt ein innerer
werde, so kann damit vernünftigerweise nicht an die Vernichtung der
Anschauung, sondern nur an ihre Verklärung gedacht werden. Mit der
Vernichtung der Anschauung ist auch die Wirklichkeit des Gegenstandes
vernichtet, Object und Subject vermischen sich chaotisch in der
unbestimmten Allgemeinheit des Wesens, sie werden ein tautologisches
Einerlei anstatt einer höhern, geistigen Einheit. Denn wie der Gedanke
die innere Gegenwart der Sache, die Wesenseinheit des Gegenstandes
und des Selbstbewußtseyns enthält, so enthält die Vorstellung die
Unabhängigkeit der Sache vom Selbstbewußtseyn, ihre selbständige,
gegenständliche Wirklichkeit. Das Innere und das Aeußere, das Immanente
und das Transcendente, Gedanke und Vorstellung, Wesen und Bild, Begriff
und Anschauung setzen sich in der wirklichen Identität gegenseitig
voraus und werden durch einander bestätigt. In der wahren Betrachtung
Christi muß darum sein Wesen im Bilde, sein Bild im Wesen geschaut
werden. Und wie behauptet werden muß, daß dieses Bild in uns Wesen
werden, ja ursprünglich Wesen seyn müsse, so ist es nicht minder wahr,
daß dieses allgemeine gottmenschliche Wesen in uns »~Gestalt~«
gewinnen solle. Gestalt aber gewinnt es nur dadurch, daß es gebildet
werde nach dem Bilde Christi. Es ist der bildliche (historische)
Christus, durch dessen Vermittelung erst der innere, wesentliche
Christus aus dem Mysterium der menschlichen Seele heraustreten und,
die esoterische Tiefe der Möglichkeit, das dunkle Reich der Ahnungen
verlassend, im wirklichen Bewußtseyn auferstehen kann. Das mystische
Bewußtseyn, welches von der Offenbarung Christi abstrahirt, will
verschmelzen mit dem in der Tiefe der Seele verborgenen Christus,
der als solcher weder Gegenstand der Liebe noch des Erkennens seyn
kann. Dasselbe, was wir im vorigen Abschnitte im Verhältnisse des
Mysteriums und der Offenbarung, des verborgenen und des offenbaren
Gottes nachgewiesen haben, wiederholt sich hier auf dem Gebiete der
Christologie. Wenn das Bild Christi dem Blicke schwindet und das
Bewußtseyn nur das gestaltlose Wesen ergreift, dann merkt es wohl,
daß es Abend werde in ihm und außer ihm, und es sehnt sich vom
Schattenreiche zurück zum hellen Tage der Offenbarung, zum gestalteten,
fleischgewordenen Worte. Und hat es nun wieder den Gegenstand seiner
Liebe gefunden, steht es vor der Incarnation, vor dem sichtbaren Gotte,
dann bedenkt es, daß Gott doch nur wohne in einem reinen Lichte, und
es jagt wieder nach der bildlosen Identität. Es macht die +via
negationis+ durch, und vollzieht seinen christologischen Akosmismus.
Eine wichtige Bestimmung, die oft vorkommt, wo die historische
Wirklichkeit Christi und seine eingeborne Persönlichkeit festgehalten
und gesichert werden soll, ist diese, daß Christus von ~Natur~
ist, was alle Andere erst durch die ~Gnade~ werden sollen. Aber
diese wichtige dogmatische Idee, die in den Schriften der Mystiker
sehr häufig vorkommt als ein Correctiv, kommt nicht zur wirklichen
Entwickelung, weil sie nicht mit dem Gedanken, durch welchen sie
erst in das rechte Licht gestellt wurde, in Verbindung gebracht
wird, dem Gedanken nemlich von Christo als dem Haupte der Gemeinde,
dem persönlichen Einheitspuncte, in welchem sowohl das Geschlecht
wie das Individuum ihre Vollendung erreichen. Allein der der ganzen
Gemeinde offenbare Christus, der Allen Alles ist und nur durch Alle
in Verhältniß steht zu Jedem, nur durch das Leben der Gemeinde als
seines geistigen Leibes und Organismus sich dem Einzelnen mittheilt,
tritt überall in der Mystik in den Hintergrund[24]. Der Mystiker,
der selbst, wenigstens partiell, vom Leben der Gemeinde getrennt
ist, denkt sich seinen Christus nach seinem eignen Gleichnisse und
Bilde als den einsamen, subjectiven Gottmenschen, dessen Herrlichkeit
nicht verträgt sich dem Blicke der Menge zu zeigen, sondern nur in
einen geheimen Rapport tritt mit der einzelnen Seele. Da es so der
Persönlichkeit Christi an der rechten historischen Haltung fehlt, so
kann sie nicht festgehalten werden und erhält vom Anfange an eine nur
esoterische Physiognomie. Das Mystische zeigt sich wieder darin, daß
die Offenbarung Christi außerhalb seiner Gemeinde und seiner ihr stets
gegenwärtigen Geschichte gesucht wird. Außerhalb der Gemeinde aber ist
Christus der verborgene, nur an sich seyende Gottmensch. Offenbarung
ist Erscheinung des Geistes für den Geist; als Offenbarung der Wahrheit
ist sie nicht zunächst für das einzelne, sondern für das allgemeine
Bewußtseyn. Christus als die persönliche Wahrheit kann nur der Gemeinde
offenbar seyn; nur das Gemeindebewußtseyn ist das rechte Organ für
die Auffassung Christi. Darum ist nur der Christus der Gemeinde der
einzige wahre Christus, und nur wie er seiner Gemeinde erschienen
ist, so ist er. Denn wie jegliches Licht nur dem entsprechenden Auge
Licht ist, so ist »das Licht der Welt« nur für das universelle Auge,
für den geistigen Sinn der Gemeinde. Zu behaupten, daß der Christus
der Gemeinde nicht der wahre sey, ist dasselbe wie zu behaupten,
daß Christus überhaupt nicht geoffenbart sey. Denn eine Offenbarung
für einen esoterischen Kreis von Individuen, welche nicht die Kraft
hätte allgemein und exoterisch zu werden, wäre +eo ipso+ nicht
die wahre Offenbarung, sondern nur eine abstracte, subjective Seite
derselben. Hier trifft die Mystik oft zusammen mit den gnostischen
Systemen, welche auch den wahren Christus außerhalb der Gemeinde suchen
und ihn dadurch nur aus dem Offenbarungskreise herausrücken, ihn mehr
verbergen, denn in das rechte Licht stellen. Der persönliche Christus
wird in solchen Systemen unkenntlich gemacht und in eine unbestimmte,
nebelhafte, gleichsam vermummte Gestalt verwandelt, wodurch der
Betrachter nur mystificirt wird. Alle Gnosis aber ist nur wahr in dem
Maaße, als sie sich aus dem Gemeindebewußtseyn entwickelt hat und
wieder in dieses übergehen kann, wieder zurückgeben kann, was sie aus
dessen Fülle empfangen hat.
Da der mystische Christus außerhalb der Gemeinde ist, so vermag auch
das Bewußtseyn ohne Vermittelung der Gemeinde und der kirchlichen
Gnadenmittel zu ihm in Verhältniß zu treten. Im Vorhergehenden hat das
Princip sich darin gezeigt, daß die Idee des Vaters in das farblose
Pleroma überschlug, daß die Persönlichkeit und Incarnation des Sohnes
sich in das »Wesen« Christi auflöste. Im Dogma vom Geiste zeigt das
mystische Princip sich darin, daß die Nachfolge Christi unabhängig vom
Gemeindeleben vorgenommen wird, daß das reiche, ausgebreitete Leben des
Geistes in der Gemeinde zu einem innerlichen Weben in der einzelnen
Seele einschwindet, wo er seine unmittelbaren Wirkungen ausübt. Die
mystische Aneignung des göttlichen und seligen Lebens, der praktische
Weg der Seele zur Vollkommenheit wird jetzt die Aufgabe unserer
Darstellung. Erst hiemit kann das ganze Bild sich abschließen.
[Illustration]
III.
Das höchste Gut und die Tugend.
Die Natur, die Gnade und das Wesen.
Princip und Grundlage der mystischen Ethik ist schon im Bisherigen
gegeben. Die Aufgabe ist bestimmt als die Nachfolge Christi, welches
nicht auf äußerliche Weise zu nehmen ist, sondern so, daß dieselbe
praktische Aufgabe, die im Leben Christi gelöst wurde, auch im Leben
des wahren Mystikers gelöst werde. Niemand ist gut, denn der einige
Gott; das höchste Gut ist von Gott selbst nicht verschieden; da Gott
aber nicht ohne den Menschen seyn will, weil er im Menschen sich
selbst anschauen will und die menschliche Natur zum Mittel gesetzt
hat für die Offenbarung des ewigen Sohnes, so ist es die Bestimmung
der menschlichen Natur den Sohn zu offenbaren, die Einheit göttlicher
und menschlicher Natur zu verwirklichen. Unablässig treibt der Vater
den Menschen ihm den Sohn zu gebären; die Nothwendigkeit der eigenen
göttlichen Natur zieht ihn zur menschlichen Natur. Wie aber die
Offenbarung der göttlichen Natur nicht ohne den freien Willen des
Menschen vollzogen werden kann, so findet andererseits dieser seinen
Ruhepunct nur in Gott. Das höchste Gut als unendlicher Zweck des
menschlichen Willens ist also seine Einheit mit dem göttlichen Wesen;
die sowohl menschliche wie göttliche Nothwendigkeit des Willens diesen
Zweck zu verwirklichen ist die Pflicht; und dieses Thun selbst, die
Verwirklichung des Ideals, ist die Tugend.
Das moralische Ideal hat hier eine ganz andere Bedeutung als in der
Ansicht des abstracten Moralismus. Diese nimmt das Ideal als ein in
aller Ewigkeit unerreichbares Ziel, welches bei jeder Annäherung sich
immer weiter entfernt; sein Inhalt ist nur ein leerer Begriff des
göttlichen Willens, der sich in einem Systeme abstracter Pflichtgebote
ausspricht. Hier fordert im Gegentheil sowohl die göttliche wie die
menschliche Natur die Wirklichkeit des Ideals, und dessen Inhalt ist
nicht blos der göttliche Wille, sondern das göttliche Wesen in dessen
Einheit mit dem menschlichen. Daß die Forderung, der Mensch solle
den göttlichen Willen thun, recht verstanden, nicht verschieden sey
von der Forderung, der Mensch solle Gott realisiren, sein Wesen zur
actuellen Wirklichkeit bringen -- diese Erkenntniß ist die Seele aller
religiösen und speculativen Ethik. Die Mystiker treffen hier mit den
gründlichsten Moralphilosophen zusammen, sowohl mit Spinoza wie mit
Fichte. In der Ethik des Spinoza ist die göttliche Substanz der einzige
Gegenstand des sittlichen Strebens; seine intellectuelle Liebe ist die
Einheit des denkenden Willens mit dem göttlichen Wesen und ein Theil
der unendlichen Liebe, mit welcher Gott sich selbst liebt. So wird auch
in der moralischen Weltanschauung Fichte's Gott als die eigentliche
Aufgabe des menschlichen Handelns bestimmt. Die Verwirklichung Gottes,
der sittlichen Weltsubstanz, ist die allumfassende Pflicht des
Menschen.