Sohn, muß andererseits die Offenbarung des Sohnes ebensosehr als durch
die Welt vermittelt gesetzt werden, und jene Betrachtung, welche
lehrt, ohne Welt sey Gott nicht Gott, erhält hier ihre nothwendige
Gültigkeit. Die Schöpfung und die Menschwerdung des Sohnes können
nicht außerhalb des trinitarischen Processes fallen, so gewiß als
Gottes +manifestatio ad extra+ und +ad intra+ nur Momente
desselben Begriffes sind. Der Satz: ohne Welt ist Gott nicht Gott,
erhält christliche Bedeutung, wenn er vom Standpuncte der Trinität
ausgesprochen wird und den Sinn hat, daß ohne Welt der Sohn Gottes
seinem Begriffe nicht entsprechen würde. Soll nemlich die innere
Selbstunterscheidung Gottes eine reale seyn, soll es Ernst seyn mit
der Anderheit in Gott, so muß der Sohn in seiner Wesenseinheit mit
dem Vater zugleich wesentlich verschieden seyn vom Vater, das heißt,
er muß auf einmal göttliche und nicht-göttliche, d. h. kosmische
Natur haben. Er muß nicht nur der Eingeborne des Vaters, sondern auch
der Erstgeborne ~der ganzen Schöpfung~ (Kol. 1, 15), nicht blos
Gott, sondern auch Mensch seyn. Es würde sonst die Anderheit nicht zu
ihrem vollen Rechte kommen, das Verhältniß der Objectivität zwischen
Vater und Sohn wäre kein im höchsten Sinne reales. Als θεὸς δεύτερος
kann der Sohn sich nur offenbaren mittelst der Anderheit göttlicher
Natur; es muß eine creatürliche Welt gesetzt werden als das Andere des
Sohnes, die ihm aber eben deswegen zugehört und ihn zum Principe hat.
Was also aus einem Gesichtspuncte Schöpfung ist, Hervorbringung einer
Welt, die wesentlich verschieden ist vom Sohne Gottes, ist, aus einem
anderen Gesichtspuncte angesehen, die ewige Menschwerdung des Sohnes.
In der menschlichen Natur, welche +capax dei+ ist, kann der
Sohn offenbar werden als die persönliche Weltseele, als das innerste
Selbst des Universums, ihr Versöhner und Mittler, und da er in dieser
seiner Welt-Natur nicht aufhört göttliche Natur zu haben, welche
ihm als dem ewigen Wesensbilde des Vaters zugehöret, so ist er das
wahre, persönliche Nicht-Ich, welches der Vater sucht. Erst dann kann
die Liebe des Vaters zum Sohne als eine reale Liebe gedacht werden,
wenn er in ihm nicht nur seine eigne göttliche Natur liebt, sondern
zugleich eine andere Natur, wenn er seinen Eingebornen liebt als den
Erstgebornen der Schöpfung und in ihm die ganze Welt, das ganze in ihm
verfaßte System erschaffener Geister. Es ist ein bedeutungsvoller Zug
in Dante's Paradies, wo die Beschauung der Dreieinigkeit dem seligen
Blicke aufgeht, daß mitten im leuchtenden Kreise der Dreieinigkeit ein
kleineres Bild sich findet, welches als das Bild des Menschen erkannt
wird. Der dreieinige Gott kann nicht den Menschen entbehren. Gott
kann nicht den Gedanken seines eignen Ichs vollziehen ohne damit auch
den Gedanken des Menschen zu vollziehen, als des negativen, endlichen
Puncts, der in seiner Gegenständlichkeit seyn muß, damit diese eine
wirkliche Anderheit sey.
So hat die christliche Speculation in der Bestimmung des Verhältnisses
des Sohnes Gottes zur Welt zwei Einseitigkeiten zu überwinden. Die
eine ist die pantheistische Vermischung der Welt und des Sohnes, der
speculative Monophysitismus, die andere die abstracte Trennung, der
speculative Nestorianismus, welcher die Welt ausschließt von der
ewigen Natur des Sohnes und keine ewige, sondern nur eine historische
Menschwerdung kennt, nicht bedenkend, daß die zwei Naturen dem Sohne
von Ewigkeit zugehören müssen und daß die Idee des Menschengeschlechts
als des Reiches des Sohnes unzertrennlich ist von ihm, dem Haupte
(Kol. 1. Ephes. 1). Wie verhält sich nun die Mystik zu diesen
Bestimmungen? Es liegt in ihrer Natur, daß sie nicht selten in die
pantheistische Vermischung des Sohnes und der Welt hineingeräth, aber
die Anderheit kommt doch auch zu ihrem Rechte. Wenn Eckart sagt, daß
der Sohn ausgeflossen sey aus der Natur des Vaters und sey Eins mit
ihm geblieben im Wesen, wir aber seyen ausgeflossen von den Personen
(also von der in sich seyenden Trinität) und haben empfangen ein
fremd Wesen, dann ist hierin die christliche Wahrheit ausgesprochen.
Ganz in Uebereinstimmung mit der Entwickelung der Scholastiker wird
der Unterschied der Personen in der Trinität dargestellt. Der Sohn
entspringt aus der Wurzel des Vaters, und dieses ist nicht ein Werk
seines Willens oder Vorsatzes, sondern die Nothwendigkeit seiner
Natur; denn indem Gott den Abgrund seines Wesens durchschaut, muß er
sich aussprechen in Selbsterkenntniß, und diese Selbsterkenntniß ist
die ewige Zeugung des Sohnes. Gott erkennt sich selbst im Sohne, aber
der Erkannte und der Erkennende sind Eins. Indem der Vater ausgeht in
den Sohn, geht er wieder in sich ein durch den heiligen Geist. Es ist
ein ewiger Ausgang und ein ewiger Eingang. Der Vater entgießt sich
nach minnereicher Mildigkeit des Willens in den Sohn und wiederum der
Sohn ergießt sich nach Lieblichkeit des Willens in den Vater und das
heißet eine wiederbiegige Liebe, das da ist der heilige Geist.
(Eckart +fol.+ 248. Tauler Pr. 1, 91. Suso 159.) Suso geht in
der Entwickelung der Dreieinigkeitslehre aus von dem Ausspruche eines
alten Meisters, daß Gott, nach seiner Gottheit genommen, sey als ein
weiter Ring, dessen Mittelpunct sey allenthalben und sein Umschwank
nirgends; und er fügt eine bildreiche Betrachtung hinzu. Wenn Jemand
mit einem Stein mitten in ein stillstehendes Meer würfe mit einem
solchen Vermögen, daß das ganze bewegt würde, dann würde ein ungeheurer
Ring im Wasser und aus diesem Ringe würde ein zweiter Ring; der erste
Ring bedeutet den Vater, der zweite den Sohn; beide bringen einen
dritten Ring hervor, der bedeutet den Geist beider. So bezeichnen die
drei Kreise Vater, Sohn und heiligen Geist. In diesem tiefen Abgrund
ist die göttliche Natur in dem Vater sprechend und gebärend das Wort
heraus nach Persönlichkeit, innebleibend nach Wesenheit, das an sich
nahm ~die natürliche Menschheit~. Denn aus dem großen Ringe, der
da bedeutet die Gottheit, fließen aus, nach bildreicher Gleichniß,
kleine Ringlein, das sind die Seelen. Und wie im Ringe der Gottheit ist
ein zirkeliges Wiederbiegen des Endes auf den Beginn, so hat auch die
Seele oder vielmehr das Bild Gottes im vernünftigen Gemüthe allezeit
ein Starren, einen Widerblick und ein Wiederbiegen auf ihren Ursprung
(169. 158). Durch solche bildliche, gleichnißgebende Reden will Suso
nur unserer Schwachheit zur Hülfe kommen um durch diese Bilder andere
schlechtere Bilder aus der Seele auszutreiben; denn in der Wahrheit
ist dieses Alles bildlos und wird nur mit bildlosen Sinnen erfaßt. --
In der begrifflichen Entwickelung der persönlichen Unterschiede in
der Trinität enthält die Scholastik einen größeren Reichthum subtiler
Distinctionen, aber das Eigenthümliche der Mystik in diesem Dogma ist
darein zu setzen, daß sie die Schöpfung und die Menschwerdung Gottes
als nothwendige Momente des trinitarischen Processes erfaßt hat, daß
die Idee des Sohnes ihr unzertrennlich ist von der Idee der Welt.
~Gottes Sohn und die menschliche Seele~ stehen immer gleichsam
mit einem Schlage vor der Beschauung. Es ist das Wesen des Vaters, daß
er den Sohn gebäre, und es ist das Wesen des Sohnes, daß er geboren
werde und ~daß ich in ihm geboren werde~, und so ist es auch
das Wesen des Geistes, ~daß ich in ihm verbrenne~ und in Liebe
verschmelze (Eckart +fol.+ 245). Das Kosmische, das Creatürliche
ist also nothwendig zur Manifestation des Sohnes und des Geistes. In
seinem ewigen Worte spricht der Vater alle Creaturen und in diesem
Worte spricht er meine Seele und deine Seele. Der Sohn wird in der
Seele geboren auf dieselbe Weise wie in Ewigkeit und nicht anders, und
Gottes eigne Natur hanget daran, daß der Sohn in der Seele geboren
werde; darum nöthigt und treibet er uns, daß wir ihm den Sohn gebären
(+fol.+ 260, 290, 304). Es ist nicht genug, daß der Sohn Gottes
aus Maria geboren wurde, sondern täglich wird er geboren und soll
geboren werden in jeder gläubigen Seele[22]. Es ist also die Bestimmung
des Menschen das »Andere« zu seyn für die Offenbarung des Sohnes.
Darum stellt die Mystik es auch als die höchste praktische Aufgabe,
die tiefste Verpflichtung für den Menschen, daß die Menschwerdung des
Sohnes in ihm vollzogen werde, daß er Gott Raum gebe in der Seele,
daß er die himmlische Geburt nicht hindere. Da der Sohn nicht ohne
die menschliche Natur ist, so kann Eckart ferner die kühne Behauptung
aufstellen, daß der heilige Geist ebensowohl vom Menschen ausgehe, wie
von Gott. Denn da die vollständige Idee des Sohnes nicht verschieden
ist von der Idee des ewigen Gott-~Menschen~, so muß der Ausgang
des Geistes vom Sohne ebensosehr ein Ausgang von der menschlichen Natur
seyn, wie von der göttlichen.
Es ist eine natürliche Folge des subjectiven Charakters der Mystik,
daß eine ausführliche Entwickelung des Creations- und Trinitätsdogma
~als solchen~ hier keinesweges die Hauptsache ist. Ziel und
Endzweck der Mystik ist ja nur das Leben in Gott, die subjective
Einigung mit dem höchsten Gut. Hier ist kein Interesse für eine
theoretische Construction des Universums; die Trinitätslehre wird
nicht angewendet als Schlüssel zur Natur und Geschichte, wie bei den
späteren Theosophen. Nur die Idee von der ewigen Menschwerdung des
Sohnes hat ein bleibendes Interesse für das subjective Bewußtseyn der
Mystiker. Dieser Gedanke von der ~ewigen~ Einheit göttlicher und
menschlicher Natur wird der Betrachtung Mittelpunct für die Seele,
deren einziges Trachten es ist diese Einheit praktisch zu verwirklichen
und zu erleben. Von diesem Gedanken ist der Geist des Mystikers, ja
seine ganze Individualität wie imprägnirt, und jeder andere dogmatische
Gedanke verhält sich zu diesem wie ein Nebengedanke, der Bedeutung
und Farbe nur erhält in Beziehung auf diesen. Gibt sich der Mystiker
auch momentan einer objectiven Betrachtung hin, so liegt doch immer
die Beziehung auf seine eigene Vergottung im Hintergrunde, und die
Betrachtung springt plötzlich ab, um wieder auf dieses Hauptthema
zurückzukommen.
Das Eigenthümlichste in dogmatischer Beziehung müssen wir deshalb in
der ~Christologie~ suchen. Da jede mystische Betrachtung über
das Wesen der Seele die Einheit menschlicher und göttlicher Natur zum
Resultate hat, so sind die Schwierigkeiten verschwunden, mit welchen
eine streng supranaturalistische Christologie behaftet ist. Die Idee
Christi wird nun dem Menschen die allernatürlichste, denn nach seiner
Idee ist jeder Mensch Christus. Aber indem dieser Gedanke ausgesprochen
wird, tritt ein Wendepunct und ein Gegensatz ein zur kirchlichen
Christologie. Die kirchliche Dogmatik, so wie sie theils in den
Symbolen, theils in den Entwickelungen der Scholastiker hervortritt,
setzt die Einheit göttlicher und menschlicher Natur nur an einem
isolirten Puncte in der Geschichte, in einem einzelnen Individuum; nun
wird sie ausgesprochen als eine ewige Einheit, die an allen Puncten
gegenwärtig ist. Das Eintreten Christi in die Geschichte gilt dem
kirchlichen Bewußtseyn als ein absolutes Wunder, das Bewußtseyn der
Gemeinde ist durchdrungen vom Gefühle ihres unendlichen Abstandes und
Unterschiedes vom Gottmenschen; nun wird in Christo Nichts angeschaut,
was nicht in der Idee der menschlichen Natur selbst gegeben ist, und
anstatt seine unendliche Majestät und seinen Unterschied von Allen
vorzustellen, wird jetzt der Gedanke vorherrschend, daß Christus
der Erstgeborne sey unter vielen ~Brüdern~. Dieses ist das
Epochemachende der mystischen Christologie, daß sie die Wesenseinheit
des Menschen mit Christo zum Mittelpuncte der Betrachtung gemacht hat.
Nach unserer leiblichen Geburt, sagt Tauler, sind wir Menschen wohl
unterschieden von einander, aber in der ewigen Geburt ist nur ein Sohn
Gottes. Denn in Gott ist nur ein Ursprung, ein Anfang, und darum sind
nicht zwei Geburten, sondern nur eine Geburt, nicht zwei Söhne, sondern
nur ein Sohn. Darum, sollst du ~ein~ Sohn seyn mit Christo, so
mußt du ~ein~ ewiges Ausfließen seyn mit dem ewigen Worte (Pr.
1, 56). Die Identität der ewigen Geburt der Menschen mit der ewigen
Geburt Christi wird nun näher gesetzt in der Allgemeinheit menschlicher
Natur, alsfern diese in ihrer Reinheit genommen wird mit Ablegung
alles Zufalls. Denn, aller individueller Verschiedenheit ohnerachtet,
sind alle Menschen Eins in der einen menschlichen Natur, die ihrem
Begriffe nach mit der göttlichen unauflöslich vereinigt ist, und, im
Wesen angesehen, hat Christus keine andere menschliche Natur, als der
niedrigste und elendeste Mensch. Nach der Natur sind alle Menschen mir
gleich nahe, der mindeste wie der höchste, der thörichtste wie der
weiseste, der Kaiser wie der Pabst; aber nach der Person sind sie von
mir unterschieden. So ist auch die menschliche Natur unseres Herrn
Christi mir so nahe wie ihm, und Alles was Christus hat nach seiner
menschlichen Natur, das gehöret mir in derselben Natur. Aber wehe
mir, wenn ich ihm in der Natur gleich bin, in der Person aber mir
selbst näher bin mit eigener Liebe und Eigensucht. Darum hat Mensch
und menschliche Natur großen Unterschied. Als der ewige Sohn in der
Fülle der Zeit menschliche Natur annahm, da nahm er sie nicht an sich
nach diesem oder jenem Menschen, sondern er nahm an sich die freie,
~ungetheilte~ menschliche Natur. Willst du nun ein Sohn seyn,
so mußt du von dir abscheiden Alles, was Unterschied in dir macht,
und abthun Alles, was da ist ein Zufall der Natur. Wie wenn man einen
Menschen nennet und ansiehet als Petrus oder Paulus, dann betrachtet
man den Zufall menschlicher Natur. Du aber hüte dich, daß du dich nicht
nehmest, als du dieser Mensch oder der bist, sondern nehme dich nach
der Freiheit ungetheilter menschlicher Natur. Du sollst dich so wenig
bekümmern um deine Person, wie du dich bekümmerst um den Sultan, der da
lebet jenseits des Meeres. Wenn du dich dann nehmend bist in der Natur,
die Gott geworden ist durch Annehmung des ewigen Worts, dann bist du
auch ein Sohn des ewigen Vaters mit Christo. Wäre meine Seele nur so
bereitet wie die Seele unseres Herrn Christi, dann wirkte der Vater
in mir wie in seinem eingebornen Sohne und nicht anders. Denn diese
Natur, die auch meine Natur ist, nahm der Sohn Gottes an sich und in
der Natur zog er mich gänzlich in sich; wenn ich nun mit meiner Person
zurückbleiben will, was kann er dafür? (Tauler Pr. 1, 56. 2, 21. Eckart
+fol.+ 251, 268.)
Durch diese Vertiefung der Seele in sich selbst macht sie sich
frei vom Supranaturalismus der Kirchenlehre, Christus ~in uns~
wird der herrschende Gedanke und das religiöse +a priori+ (+ab
interiori+) macht sich geltend gegen das kirchliche +a posteriori+
(+ab exteriori+). Dieses ist nicht nur das Verhältniß der Mystik zur
Scholastik, sondern zum ganzen herrschenden Katholicismus. Wie löst
sich nemlich dem Katholicismus die Hauptfrage der Kirche von der
Gegenwart Christi in der Gemeine? Offenbar will der Katholicismus
Christum nicht nur auf geistige, sondern auch auf sinnliche Weise
festhalten; er will die Kirche zu einem universellen Abbilde machen von
Christi sinnlicher, leiblicher Gegenwart auf Erden. Die universelle
Form aber, in welcher die Idee in sinnlicher Weise vorhanden ist,
ist die Kunst, und der Katholicismus wird in seinem Cultus die
Kunstreligion des Christenthums. In Bildern und Tönen wird Christus
zur geistig-sinnlichen Gegenwart gebracht; sein Leib und Blut werden
im Abendmahl als unmittelbare sinnliche Realitäten den Gläubigen
dargeboten; in der Messe wird sein Opfer für die Sünde der Welt immer
aufs neue vollzogen. Aber das gläubige Gemüth ist nur Zuschauer und
Zuhörer, nicht Mitwirker in dem Processe, wodurch Christus in die
Gegenwart hineintritt; Christus wird nur zur Schau gestellt, er
bleibt ein Aeußeres und eine undurchdringliche Schranke stellt sich
zwischen ihn und den Gläubigen. Im Gegensatze zu diesem exoterischen
Cultus bilden die Mystiker einen stillen, esoterischen Geisterchor,
der sich abwendet von der blendenden Bilderwelt und das ~unbildliche
Wesen~ Christi in der menschlichen Natur selbst sucht. Wenn die
Kreuzfahrer, getrieben von der exoterischen Tendenz des Katholicismus,
auszogen um das heilige Land, als die theuerste Reliquie des Herrn,
wiederzugewinnen, wenn die frommen Pilger eine Beruhigung darin fanden,
das Land zu betreten, wo der Herr wandelte in den Tagen des Fleisches,
weil sie meinten an diesen Orten seine Gegenwart auf eine reellere
Weise ~erfahren~ zu können, als anderswo, so weiß die Seele nun in
der unendlichen Gewißheit ihrer Erfahrung, daß sie selbst der einzige
Ort sey, wo Christus gesucht werden solle, und daß er hier sey oder
nirgends. Das +itinerarium mentis+ der Mystiker ist das Gegenbild der
Wallfahrten zum heiligen Lande; die mystische Wallfahrt ist nicht ein
Ausgang, sondern ein fortgesetzter Eingang durch Vernichtung der Zeit
und des sinnlichen Orts. Und wenn die Mystiker in der Nachfolge Christi
in ihrer eignen Individualität die verschiedenen Momente der Geschichte
Christi zu reproduciren suchten, so sind sie hierin das geistige
Gegenbild zu den christlichen Märtyrern. Denn die Märtyrer treten
hervor auf dem Schauplatze der Wirklichkeit und in einem äußeren Kampfe
mit der Welt reproduciren sie die Leidensgeschichte auf sinnliche
Weise durch das leibliche Leiden und den wirklichen Tod. Die Mystiker
aber gehen nur darauf aus Christum zu reproduciren auf unsinnliche
Weise; die Geschichte wird Idee und namentlich wiederholt sich die
Leidensgeschichte geistig als eine unsichtbare Reinigung, als das
Absterben der Seele von der Welt der Sünde, von der Natürlichkeit und
der Bildlichkeit.
So hat sich ein Gegensatz ausgebildet von einer esoterischen und
exoterischen Betrachtung Christi, und die theologische Antinomie von
Empirie und Idee, von dem historischen und dem idealen Christus, die
sich so scharf ausspricht in unseren Tagen, regte sich schon in jener
Zeit. Indem wir nun zur näheren Entwickelung dieses Punctes übergehen,
müssen wir noch einmal einschärfen, daß unsere Mystiker sich in kein
bewußt polemisches Verhältniß zum Dogma der Kirche stellen, daß sie
vielmehr stets die Kirchenlehre voraussetzen und nur eine tiefere,
~praktische Aneignung~ dieser bewirken wollen[23]. Aber in dieser
subjectiv-praktischen Aneignung kommt das religiöse und speculative
+a priori+ zum Durchbruch, und die Tradition muß der Idee weichen.
Der erste Schritt in der Entwickelung des idealen Christus ist
in der heiligen Ueberlieferung selbst, der Unterscheidung einer
esoterischen und exoterischen Betrachtung des Heilandes zu finden.
Zum Evangelium Johannis mit seiner pneumatischen, mehr ewigen als
historischen Auffassung des Heilandes, wo der Gedanke vom Leben in
Gott und der Gemeinschaft mit Christo -- in uns und wir in ihm -- im
contemplativen Geiste immer aufs neue geboren wird, fühlen sich die
Mystiker besonders hingezogen. Daß in diesem Evangelium der mystischen
Contemplation ein bedeutender Anknüpfungspunct gegeben ist, kann
nicht verkannt werden. Auch hier ist die Einheit der ~Seele~
mit Gott der Mittelpunct, auch hier ist es nur ein kleiner Inbegriff
großer Ideen, der unmittelbar geschaut und ohne weitere Entwickelung
geistig wiederholt wird, ohne daß doch das Bewußtseyn selbst an
dieser Wiederholung ermüdete, weil es von der verborgenen Fülle des
Inhalts ergriffen ist. Der Eindruck, den es auf die Mystiker gemacht
hat, zeigt sich in dem johanneischen Ton, der so oft ihre Rede von
den göttlichen Dingen durchklingt. Das Evangelium Johannis hat alle
mystische Geister der Christenheit gestimmt. In dieser contemplativen
Stimmung, welche nicht den Heiland sucht im Getümmel der Welt, sondern
ihn im Lichte der Ewigkeit schauen will, wie er sich denen offenbaret,
die ihn lieben, schreitet die Mystik nun weiter. In der evangelischen
Ueberlieferung finden sich Momente, wo der Unterschied des Esoterischen
und Exoterischen im Factischen selbst zum Vorschein kommt. So ist
die Gestalt Christi eine andere vor der Auferstehung und nach der
Auferstehung. Nach der Auferstehung ist seine Gestalt verklärt, aber in
dieser offenbart er sich nicht dem Haufen, sondern nur den Jüngern, wie
er auch nur vor ihren Augen gen Himmel gefahren ist. Ein anderer Zug
ist die Transfiguration, die Verklärung am Berge vor den Jüngern; nur
denjenigen, die Alles verlassen haben um ihm zu folgen, zeigt er sich
in seiner ewigen Glorie, dem Haufen aber, der in den Sorgen dieser Welt
befangen ist, verhüllt er sein Wesen. Darum sollen wir auch die Welt
verlassen und den Berg der ~Betrachtung~, den geistigen Thabor
ersteigen, wenn wir ihn nicht nur sehen wollen im sinnlichen Gewande
der Erscheinung, sondern so wie er ist.
Christus selbst unterscheidet diejenigen, die draußen sind und nur die
Lehre in Gleichnissen zu fassen vermögen, und die, denen es gegeben
ist die Mysterien des Himmelreichs ohne Gleichnisse zu fassen. Ein
vollkommner Mensch erkennt die Wahrheit ohne alle natürliche Bilder,
und in einem innerlichen Befinden weiß er, was Gott und Creatur, was
Zeit und Ewigkeit, was Sünde und Tugend sey (Tauler Nachfolge 1. Th.
60. 80. 81). Der alte Gegensatz von πίστις und γνῶσις und der moderne
von Vorstellung und Begriff kommt auch auf eigenthümliche Weise zum
Vorschein in der Mystik als Gegensatz von ~Bild~ und ~Wesen~.
Hieran knüpft sich die allegorische Behandlung der Schrift. Worte
und Begebenheiten werden nicht in ihrer unmittelbaren, historischen
Bedeutung aufgefaßt, sondern nur als Bilder genommen. Willst du die
Kerne haben, so mußt du die Schaalen brechen, willst du das bloße
Wesen finden, so müssen alle Gleichnisse zergehen. (Eckart +fol.+
249). Hier kommt das religiöse +a priori+ zum Vorschein. Die
allegorische Auslegung will jegliche Schranke zwischen dem Inhalte
der Schrift und dem forschenden Geiste aufheben, sie will Alles als
ein ewig Gegenwärtiges erkennen. Aber die einseitige Subjectivität
zeigt sich darin, daß sie das positiv Gegebene nicht wirklich auslegt,
sondern nur ihren eigenen Inhalt hineinlegt. Sie wird eine doketische
Behandlung des Textes, wodurch dessen empirischer Inhalt und wirklicher
Sinn zu einem Scheine wird. Der Inhalt der allegorischen Auslegung
ist nur dasjenige, was unabhängig von dem geschichtlich Gegebenen
allgemeines Eigenthum des Geistes ist, und das Resultat der Auslegung
ist hiedurch prädeterminirt. So sehen die Mystiker in Allem nur das
Abbild des mystischen Processes. Wenn Tauler zum Beispiel über das
Evangelium von Jesus im Tempel predigt, so entwickelt er, wie wir
unsere geistige Geburt, Christus ~in uns~, suchen sollen. Die
Eltern suchten ihn vergebens unter den Bekannten und Freunden, aber
sie fanden ihn nur im Hause des Vaters. So müssen wir auch alle
Menschen verlassen und in unseren Ursprung einkehren. Wir müssen Alles
verlassen, was unser Eignes ist, unsere eignen Gedanken, unseren eignen
Verstand und Willen. Das sind die vielen Bekannten, die uns stören (Pr.
1, 153). Eckart predigt vom samaritanischen Weibe. Christus spricht zu
ihr, daß sie fünf Männer gehabt habe, und der Mann, den sie jetzt habe,
sey nicht ihr Mann. Das Weib bedeutet die Seele! Was bedeuten die fünf
Männer? Das sind die fünf Sinne! Mit diesen hat das Weib gesündigt,
darum sind sie gestorben. »Der Mann, den du nun hast, der ist nicht
dein Mann!« Das ist der freie Wille; der gehört nicht dem Weibe, denn
er ist gebunden in Knechtschaft der Sünde. »Bringe mir deinen Mann!«
Das ist: gib mir deinen Willen! (+fol.+ 310). Christus erweckt
den Sohn der Wittwe zu Nain. Die Wittwe ist die Seele, der todte Sohn
ist die Vernunft. Jüngling, stehe auf, spricht Christus. Die geistige
Erweckung und Auferstehung wird das Thema (+fol.+ 267). Am Tage
Marie Magdalenens predigt er über die ihr geschehene Offenbarung des
auferstandenen Herrn. Rühre mich nicht an, sagt Christus, denn ich bin
noch nicht aufgefahren zu meinem Vater. Warum sprach er: Ich bin noch
nicht aufgefahren zu meinem Vater, da er doch nie den Vater verlassen
hatte? Er wollte sagen: Ich bin in ~dir~ noch nicht wahrlich
erstanden (+fol.+ 281). In dem Texte von der Bekehrung Pauli folgt
er der Uebersetzung der Vulgata von +Act.+ 9, 8: »Aber Paulus
stand auf von der Erde und mit offenen Augen sahe er ~Nichts~.«
Welches Licht hatte ihn auf dem Wege nach Damascus umschienen? Es
war Gott selbst, der die Seele Pauli umschien. Gott wohnt in einem
unzugänglichen Lichte. Soll deshalb ein Mensch ihn erkennen, so muß
Gott selbst das Licht der Seele seyn. Welches war nun das »Nichts«, das
Paulus sah? Paulus sah Gott als das göttliche Nichts und die Geschöpfe
als ein creatürlich Nichts und in allen Creaturen sah er Nichts, denn
Gott.