erkannt zu haben, um es damit auch wirklich überwunden zu haben,
dann hätte auch die christliche Mystik sich völlig gereinigt vom
Pantheismus, oder mit andern Worten, sie wäre nicht Mystik. Aber der
Kampf gegen den Pantheismus ist hier mehr ein Kampf +ad extra+, denn
+ad intra+. Der Pantheismus wird bekämpft, insofern er ~außerhalb~
des mystischen Subjects auftritt und seine abschreckende Consequenzen
unmittelbar gegenständlich werden, aber im eignen Geiste des Mystikers
ist die geheime Wurzel nicht vernichtet. Es ist eine Erscheinung,
die sich auf allen Gebieten des geistigen Erkennens wiederholt,
daß ein einseitiges Princip mit den schärfsten und glücklichsten
Waffen, ja auf Leben und Tod bekämpft werden kann, so lange es sich
als ein Gegenstand außer uns präsentirt, dessen ganze Schattenseite
deutlich zu Tage liegt. Aber in unserer inneren Gedankenwelt geben
wir uns dennoch nicht selten seinen geheimen Inspirationen hin, uns
sicher wähnend, weil wir ja den Feind außer uns bekämpft haben;
und dieser unbewußte Widerspruch, der sich selbst in das reinste
wissenschaftliche Bewußtseyn leicht hineinschleicht, ist für die
Mystik nicht ein Zufälliges wie für die Wissenschaft, sondern eine
nothwendige Folge ihres Wesens. Aus diesem Gesichtspuncte muß auch
der Streit beurtheilt werden, welcher nach dem Tode Ruysbroock's über
die Reinheit seiner Lehre geführt wurde. Der Pariser Kanzler Gerson
bezeichnet Ruysbroock's Lehre als ketzerisch und führt aus der Schrift
vom geistlichen Hochzeitsschmuck eine Anzahl offenbar pantheistischer
Stellen an. Ruysbroock's Apologet, Johann von Schönhofen, setzt
diesen eine Reihe anderer Stellen entgegen, die mit dem Pantheismus
in offenbarem Widerspruch sind. An der Mystik können nemlich immer
zwei entgegengesetzte Seiten hervorgekehrt werden. Ruysbroock selbst
polemisirt an vielen Stellen stark gegen den Pantheismus. Er spricht
von Ketzern, welche sagen: »Als ich stund in meinem ewigen Grunde,
da hatte ich keinen Gott, sondern was ich war, das wollte ich, und
was ich wollte, das war ich. Ich hoffe nicht, liebe nicht, vertraue
nicht; ich kann weder beten noch anbeten, denn ich gebe Gott keinen
Vorzug vor mir. Es ist kein Unterschied der Personen in Gott, nicht
Vater, Sohn, noch heiliger Geist. Es ist nur ~ein~ Gott und mit ihm
bin ich eins, dasselbe Eine, das er selbst ist; mit ihm habe ich
Alles geschaffen; ohne mich ist nichts«[21]. Da mehrere dieser Sätze,
die hier ketzerischen Secten zugelegt werden, sich fast wörtlich bei
Eckart finden, so könnte es scheinen, als wären Eckart und Ruysbroock
grundverschieden, als habe Eckart doch im Grunde der Secte der freien
Brüder angehört, Ruysbroock aber habe auf ächt kirchlichem Grunde
gestanden. Allein wir haben oben Stellen aus Eckart angeführt, welche
das ganz Entgegengesetzte jener Ketzereien enthalten, und gesehen, daß
Eckart selbst seine Lehre vom Pantheismus scheidet. Andererseits ist
es leicht aus Ruysbroock Stellen anzuführen, welche aussagen, daß der
menschliche Geist sich so in die abgründige Klarheit göttlichen Wesens
verliere, daß er nicht mehr könne gefunden werden, weil in dieser
Klarheit weder sey Anfang noch Ende, weder Zeit noch Ort, weder Weg
noch Steg, und daß die Seele nach ihrem ewigen Wesen nicht verschieden
sey von dieser göttlichen Klarheit selbst. Und eben wegen solcher
Aussprüche ist Ruysbroock schon frühe verdächtigt worden, als habe er
jener freigeistigen Secte angehört.
Wir gehen jetzt weiter in der Betrachtung des Offenbarungsbewußtseyns
der Mystiker und ihrer geistreichen Anticipationen der neueren
theologischen Speculation. Betrachten wir näher die Auffassung des
christlichen Dogma's, so finden wir eine höhere Stufe des theologischen
Erkennens durch die Mystik eingeleitet. Dieser Fortschritt und
Wendepunct im Entwickelungsprocesse des Dogma's läßt sich unseren
obigen Andeutungen zufolge so bezeichnen, daß die freie, immanente
Auffassung des Dogma's sich hier geltend macht im Gegensatze zum
scholastischen Supranaturalismus, wo das Dogma noch als eine
fremde, undurchdringliche Positivität dem Geiste gegenübersteht.
Der Gedanke von der Immanenz Gottes, der in seiner Trennung vom
Offenbarungsbewußtseyn zum Pantheismus führen mußte, mußte in den
Regionen der Offenbarung zu einer Anschauung führen, in welcher
wenigstens die Keime gegeben sind zu jener tieferen, speculativen
Auffassung von ~der Persönlichkeit~ Gottes, als derjenigen, welche
die Persönlichkeit des Menschen als ihr eignes Moment in sich enthält.
Betrachten wir so das erste Fundamentaldogma der Offenbarung, das Dogma
von der Schöpfung, und fragen wir nach dem Grunde und dem Warum der
Schöpfung, dann erhalten wir vom kirchlichen Bewußtseyn die Antwort,
daß keine blinde Nothwendigkeit, sondern nur Gottes freie Liebe
und Güte die Welt hervorgebracht habe, und daß der Mensch als die
vernünftige Creatur eigentlicher Gegenstand dieser Liebe und Endzweck
der Schöpfung sey (+causa finalis creationis+). Dieser Gedanke vom
Menschen als dem Mittelpuncte des Universums und unendlichem Zwecke
Gottes wird auch der Mittelpunct der mystischen Creationslehre, wie
dies schon aus dem Principe der unendlichen Subjectivität natürlich
hervorgeht. Der Personalismus, der mit dem Verhältnisse der unendlichen
Liebe gegeben ist, wird in kräftigen Zügen ausgesprochen. Die Liebe
ist das Lebenselement wie des Schöpfers, so auch der Creatur. Der
Mensch gewinnt nur sein Leben, indem er es einsetzt aus Liebe, und der
Proceß der Liebe wird zugleich aufgefaßt als ein Vernichtungs- und
Verbrennungsproceß des stoffartigen, des finstern und egoistischen
Theils der menschlichen Natur. Wenn aber die Mystik, übereinstimmend
mit der kirchlichen Theologie, lehrt, daß die Welt durch die Güte
und Liebe Gottes hervorgebracht und erhalten werde, so stellt sie
sich doch in der Weise, in der sie es thut, in einen Gegensatz zur
kirchlichen Theologie, indem sie jene Güte und Liebe nicht als den
Ausdruck einer an Willkühr streifenden Freiheit, sondern als die
Nothwendigkeit göttlichen Wesens denkt. Sie denkt sich das Verhältniß
Gottes zur Welt nicht nur unter der Kategorie der Causalität, sondern
der Substantialität. Oder deutlicher: für die Mystik existirt die
Schöpfung und das hiedurch gesetzte Verhältniß Gottes und der Creatur
nicht nur um des Menschen, sondern ebensosehr um Gottes Willen (+deus
creat+ _sibi_ +mundum+), die Weltschöpfung ist unzertrennlich vom
göttlichen Lebensprocesse selbst, und ebensowenig wie der Mensch Gott
entbehren kann, ebensowenig kann Gott den Menschen entbehren. So
lange nun die Idee der Persönlichkeit und der Liebe hier ~ernstlich~
festgehalten wird, gehört dieser Punct eben zu denjenigen, wodurch
die Mystik in die speculative Idee des Christenthums einführt und
die äußerliche Betrachtung einer traditionellen Theologie aufhebt.
Diejenigen, welche die Mystik des Pantheismus anschuldigen, mögen
diesen anderswo suchen, aber nicht hier. Denn ist die Güte nicht eine
äußerliche, zufällige Bestimmung Gottes, sondern sein eigenstes Seyn,
und ist es ferner das Wesen der Güte und Liebe das +communicativum
sui+ zu seyn, das eigne Selbst mitzutheilen an ~das Andere~, so kann
Gott nicht seyn ohne die Welt, und es ist dann nicht allein ein
pantheistischer, sondern auch ein christlicher Satz, wenn gesagt wird:
ohne Welt ist Gott nicht Gott. Aus diesem Gesichtspuncte müssen mehrere
von den oben angeführten Eckartschen Aussprüchen beurtheilt werden.
Begeistert von dieser substantiellen, wirklichen und nothwendigen
Liebe, spricht Angelus Silesius das kühne Wort:
Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nun kann leben;
Werd' ich zunicht, er muß von Noth den Geist aufgeben!
Wird auf diese Weise die Liebe nicht nur in einem einseitig
moralischen, sondern in metaphysischem Sinne genommen, als die innere
nothwendige Lebensbewegung Gottes, der als geistige Liebe an sich
selbst die Wurzel der Anderheit hat, dann kann dieser Gedanke der
ewigen Liebe auf einen allgemeineren Ausdruck zurückgeführt werden,
welcher die innere Lebensbewegung Gottes begrifflicher bezeichnet,
nemlich auf den Gedanken der ~Offenbarung~ Gottes, und in diesem
Gedanken findet die mystische Theologie den eigentlichen Grund
der Schöpfung. Die Welt ist nur da, damit Gott offenbar werde. Am
speculativsten ist dieses ausgeführt in der deutschen Theologie. Wo
Wahrheit wirket und will, da ist ihr Wollen, Begierde und Werk um
keiner anderen Ursache, denn daß Wahrheit erkannt und offenbar werde
(+cap.+ 24). Aber das Eine und Beste hat müssen einen Gegenwurf
haben, daraus dasselbe, so viel möglich, erkannt wurde. Solches war und
ist aller Creaturen Wesen, daß Gott in ihnen offenbar und erkennbar
sey. (Deutsch. Theol. Etliche Hauptreden und Sprüche.) Der ewige
Wille ist ursprünglich und wesentlich in Gott ohne alle Werke und
Werklichkeit. Allein der Wille wäre vergebens, so er keine Wirkung
hätte. Dies aber mag ohne Creatur nicht geschehen, und dieweil nun Gott
ohne Creatur wirklich und beweglich nicht zu wollen vermag, darum will
er's thun in und mit den Creaturen (+cap.+ 49). Hiedurch löst sich
dem Verfasser die Frage, warum Gott den freien Willen erschaffen habe,
damit nemlich der unerschaffene Wille in ihm offenbar werde. Das Eine
kann sich nur zu erkennen geben im Mannichfaltigen, das Unendliche im
Endlichen. Dieser Offenbarungsbegriff kann pantheistisch seyn, und es
ist ganz in der Ordnung, daß wir Stellen finden, welche auszusprechen
scheinen, daß Gott erst als menschliches Ich Bewußtseyn gewinne. Wie
Fichte Gott das Selbstbewußtseyn absprechen zu müssen glaubte, weil
das Selbstbewußtseyn unzertrennlich ist von der Reflexion und der
Beschränkung, welche er nicht mit dem unbedingten Wesen der Gottheit
zu vereinigen wußte, und wie es ein nothwendiges Ergebniß seiner Lehre
war, daß, wenn von einem göttlichen Selbstbewußtseyn die Rede seyn
solle, dieses nur als das ideale Wissen der Menschheit, als sittliches
und religiöses Ich existiren könne, weil hier erst das unbedingte
Wesen der Gottheit in die Schranken der Reflexion und der Endlichkeit
eingetreten sey: so liegt derselbe Gedanke allen hieher gehörigen
pantheistischen Aussprüchen der Mystik zu Grunde. So beschäftigt die
deutsche Theologie sich mit der Frage, ob man Gott Affecte zulegen
möge, wie Trauer, Leid, Mißfallen, Betrübniß und dergleichen. Nun soll
man merken: Gott als er Gott ist, so mag weder Leid oder Betrübniß oder
Mißfallen in ihn kommen, und doch wird Gott betrübet um des Menschen
Sünde. Und dieweil dies nicht geschehen mag in Gott ohne Creatur, so
muß es geschehen, da Gott Mensch ist, das ist in einem ~vergotteten
Menschen~. Siehe, da ist die Sünde Gott also leid und verdreust
ihn also sehr, daß Gott allda selbst wollte gemartert werden und
leiblich sterben, auf daß er eines Menschen Sünde damit vertilgen
möchte. Daher kam, entstunde und war Christi heimliches Leiden, davon
Niemand sagt oder weiß denn allein Christus, und darum heißt es und
ist heimlich. Es ist auch eine Eigenschaft Gottes, die er haben
will und ihm wohlgefället in einem Menschen, und ist wohl ~Gottes
Eigenschaft~, denn es gehöret dem Menschen nicht zu, und er vermag
es nicht (+cap.+ 35). Wir gehen hier nicht ein auf eine specielle
Erläuterung dieser Stelle; die relative Gültigkeit dieses Ausspruchs
auf dem Gebiete des Christenthums und namentlich auf dem Gebiete der
Christologie wird übrigens kein christliches Denken verkennen können.
An anderen Stellen leuchtet die christliche Offenbarungsidee bestimmter
hervor. Gott als ~Gottheit~ gehöret nicht zu weder Wille, noch
Wissen noch Offenbaren, weder dies noch das, das man nennen, reden oder
denken mag, aber Gott als ~Gott~ gehöret zu, daß er sich selbst
eröffne, bekenne und liebe, und ~sich selbst ihm selber offenbare,
und dies noch Alles in Gott~, und noch Alles als ein Wesen und nicht
als ein Wirken, dieweil er ohne Creatur ist, und in dieser Offenbarung
wird der ~persönliche Unterschied~ (oder der Unterschied der
Personen). Aber da Gott als Gott Mensch ist oder da Gott lebet in einem
göttlichen und vergotteten Menschen, so gehöret Gott Etwas zu, das
sein eigen ist und ihm allein zugehöret und nicht den Creaturen, und
ist in ihm selbst ursprünglich und wesentlich, aber nicht förmlich und
wirklich. Aber Gott will dasselbige geübet haben, denn es ist darum
da, daß es geübet und gewirket werden soll, und was sollte es anders?
Sollte es müßig seyn, was wäre es dann nütze? Denn was nirgend zu nütze
ist, das ist umsonst und vergeblich, und das will Gott oder die Natur
nicht. Weil nun Gott dasselbe geübet und gewirket haben will und aber
das mag ohne Creatur nicht geschehen, so muß und soll es also seyn; ja
sollte weder dies noch das seyn, oder wäre kein Werk oder Wirkung und
dergleichen, was wäre oder sollte auch Gott selber? (+cap.+ 29.)
Dieses Apperçu enthält auf einmal die für alle wahre Theologie
so wichtige Distinction zwischen Gottes Selbstoffenbarung und
seiner Offenbarung an die Welt (+manifestatio ad intra+ und +ad
extra+), aber zugleich die Nothwendigkeit und Unzertrennlichkeit
der letzteren von der ersteren. Gottes Weltoffenbarung ist Moment
seiner Selbstoffenbarung. Die äußere Offenbarung ist die Evolution
der inneren; die innere ist die Involution der äußeren, und nur
mittelst der freien Entäußerung an die Welt gewinnt Gott das tiefste
In-sich-selber-seyn, sein Seyn in wirklicher Liebe und im Wissen
derselben. Wer, von einem einseitigen Theismus ausgehend, diesen Satz
nicht anerkennt und die ewige Copula der Weltoffenbarung und der
Selbstoffenbarung zerreißt, möge selbst zusehen, wie er den Glauben an
eine unwesentliche, unnöthige und unwahre Offenbarung rechtfertigen
könne. Gott aber vollzieht die nothwendige Verwirklichung seiner
ewigen Herrlichkeit mittelst der Welt, damit sein eignes Bild ihm
zurückstrahle aus dem Anderen seiner selbst. Soll aber Gott sich in der
Welt gegenständlich werden, dann muß in der Welt als dem Negativen oder
als Nicht-Gott ein Punct gefunden werden, welcher, der creatürlichen
Negativität ohngeachtet, identisch seyn kann mit Gott, damit Gott,
der sich selbst suchet, sich auch finde, anschaue, wisse, liebe und
besitze im Anderen. Dieser unendliche Offenbarungsfocus ist nach der
einstimmigen Lehre der Mystiker ~die Seele~. Diejenigen, welche das
Wesen der Seele gründlich bedenken wollen, werden, wie Eckart sagt,
an einigen Puncten nicht wissen, wo sie Unterschied setzen sollen
zwischen ihr und Gott. Sie ist der Punct, wo das Geschaffene und das
Unerschaffene Eins wird, wo die endliche Welt, das getheilte Stückwerk
in die ungetheilte Vollkommenheit in Gott zurückkehrt. Das ganze
Universum kann Gott nicht fassen; nur in der Seele kann Gott Gott seyn.
Gott hat keine Creatur, die also weiten Begriff habe, da er seine Macht
und den Grund seines Wesens also vollkommen einschreiben möge oder
eingießen, als in der Seele (Tauler Pr. I, 96). Der Adel der Seele aber
liegt in der idealen Natur des Selbstbewußtseyns und der Freiheit, im
~Denken~, welches der Seele Substanz ist. Durch das Erkennen wird die
Seele göttlicher Natur theilhaft. Denn Gottes Erkennen, in welchem
auch der Mensch erkennt, ist Gottes Wesen und Substanz. Wenn denn
Gottes Erkennen mein Erkennen ist, dann ist auch seine Substanz meine
Substanz, und wenn seine Substanz meine Substanz ist, dann bin ich der
Sohn Gottes (Eckart +fol.+ 315). Der Mensch soll nur seine Herrlichkeit
wissen und wollen um sie auch zu besitzen, und dieses Wissen und Wollen
ist die Herrlichkeit selbst oder doch ihr eigentlicher Lebenspunct.
Gott ist dem Menschen viel näher, sagt Tauler, als der Mensch sich
selber ist. Aber wenn ich ein König wäre und wüßte es nicht, dann
wäre ich kein König. So liegt alle unsere Seligkeit daran, daß wir
wissen und kennen das höchste Gut im Himmel und auf Erden, welches ist
Gott selbst. Gott ist auch gegenwärtig in Steinen, Bäumen und anderen
Creaturen, aber sie wissen's nicht. Wüßten sie es, dann wären sie
ebenso selig wie die Engel und die Menschen. In der Erkenntniß hat Gott
ein seliges Spiel mit der Seele und bereitet ihr die edelste Speise.
Denn je mehr sich Gott ihr zeiget und offenbaret, je mehr hungert
sie nach der Gottheit, und je mehr sie nach der Gottheit hungert, je
mehr gelüstet Gott den leeren Grund zu erfüllen. Und es ist hier ein
unendlicher Cirkel, in welchem die Erkenntniß in dem Erfüllen hungerig
und in dem Hunger erfüllt wird (+Medulla animae+, +cap.+ 12).
Dieser unendliche Proceß der Selbstobjectivirung, des Suchens und
Findens, des Gebens und Empfangens ist nun das Leben sowohl Gottes wie
der vernünftigen Creatur. Gott macht sein eigen Wesen creatürlich, aber
der Ausgang der Creaturen aus Gott ist nur um des Eingangs Willen, und
wie die Offenbarung einerseits Schöpfung ist, insofern Gott das von
ihm selbst Verschiedene setzt, so ist sie andererseits Versöhnung,
insofern der Unterschied in Einheit aufgelöst wird, und die Seele in
der Erkenntniß und Liebe die Endlichkeit in die ideale Vollkommenheit
zurückführt. Schöpfung und Versöhnung können also auch nach der Lehre
der Mystik als das Spiel der göttlichen Liebe mit sich selbst aufgefaßt
werden, ein Satz, der nicht nothwendig pantheistisch ist. Denn, wie die
Mystik sagt, »Gott liebt sich nicht als Gott, sondern er liebt sich
als das höchste Gut,« das heißt, Gott liebt sich nicht in abstracter,
einsamer Ichheit, sondern in seinem Reiche, oder mit andern Worten,
er will nur sich selbst und sein eignes Daseyn, insofern er auch das
Daseyn der Welt oder näher der Seele will. Seine Selbstoffenbarung
enthält also die Offenbarung an das Andere und dessen relative
Subsistenz.
In diametralem Widerspruche mit ihrer Lehre von Gott als dem namenlosen
und unterschiedslosen Einen setzt also die Mystik einen inneren
Gegensatz im göttlichen Wesen und denkt die göttliche Liebe als die
Vermittelung dieses Gegensatzes. Mit innerer Nothwendigkeit kommt
sie hiedurch zur ~Trinitätslehre~. Denn es ist der Gedanke
von dem metaphysischen Gegensatze in Gottes Wesen und von der
ewigen Versöhnung dieses Gegensatzes, welcher es nothwendig macht
die göttliche Persönlichkeit als Trinität zu denken, wie denn auch
die kirchliche Trinitätslehre nur vernünftig gedacht werden kann,
wenn sie als Construction der verschiedenen Momente des göttlichen
Selbstbewußtseyns, des theogonischen Processes, in welchem Gott sich
ewig hervorbringt und findet, aufgefaßt wird. Die Frage nun, inwiefern
der christliche Gottesbegriff in der Dreieinigkeitslehre der Mystiker
zu seinem Rechte gekommen sey, beruht auf der näheren Bestimmung des
Verhältnisses des Sohnes Gottes zur Welt, ein Punct, der für den
christlichen Charakter einer jeden Trinitätslehre entscheidend ist.
Bleibt man nemlich stehen bei der oben angedeuteten Betrachtung und
bestimmt man das Andere, den θεὸς δεύτερος, in welchem Gott sich
gegenständlich wird, unmittelbar als die Welt, identificirt man so
die Welt oder bestimmter den menschlichen Geist mit dem Sohne Gottes,
dann streitet dieses gegen alle kirchliche Lehre, die zu allen
Zeiten scharf geschieden hat zwischen dem Sohne, dem unerschaffenen
Wesensbilde des Vaters, und der aus Nichts erschaffenen Welt. Aber
wie jene Ansicht unkirchlich ist, so befriedigt sie auch nicht die
Forderungen des Denkens, indem die im Begriffe der Persönlichkeit
enthaltene Selbstobjectivirung Gottes nicht zu Stande kommt. Der
objectivirte Gott kann nemlich nicht die Natur seyn, da diese ihrem
Begriffe nach nicht-göttlich ist, weil subjectlos. Wenn nun Gott in
der Natur vergebens sein anderes Selbst, sein +Alter-Ego+ suchen
würde, so scheint hingegen die Welt der endlichen Geister, das Reich
der selbstbewußten Monaden als die wahre Gegenständlichkeit Gottes
bestimmt werden zu können, weil Gott hier als gewußter und gewollter
aus unzähligen Puncten in sich selbst zurückstrahlen kann. Allein, wenn
die endliche Geisterwelt unmittelbar als Sohn bestimmt wird, wird die
Selbstobjectivirung nicht wirklich vollzogen. Jeder endliche Geist ist
nemlich nur eine relative Offenbarung Gottes, welche durch alle anderen
vervollständigt werden muß um den ganzen Gott zu offenbaren. Werden
nun die relativen Geister, welche gleichsam einzelne Fulgurationen
des göttlichen Wesens sind, zur Totalität zusammengefaßt, so fehlt
dieser Totalität doch das eigentliche Centrum, nemlich das ~absolute
Selbst~. Im Acte der Selbstobjectivirung ist es ja nicht nur die
göttliche Substanz, welche Gegenstand des göttlichen Anschauens werden
soll, sondern es ist ebensosehr das unendlich Monadische, der ewige
Wille, der seine Selbstbejahung sucht im Anderen. Wenn nun aber auch
die ganze Mannichfaltigkeit der fragmentarischen Offenbarungspuncte zur
Einheit zusammengefaßt wird, so wird in dieser Weltoffenbarung doch
nur ein Stückwerk, aber kein ganzer Gott angeschaut. Die Einheit ist
dann nur die substantielle Einheit des ~Geschlechts~; Gott findet
sich nur als den im Systeme ausgestückelten Weltgeist, nicht als den
in sich reflectirten ewigen Logos, in dessen absolut ~weltfreiem~
Wissen und Wollen alle endliche Geister ihren subjectiven Einheitspunct
finden, weil er das Medium ist, durch welches sie alle Gott sehen. Nur
wenn Gott, der die Offenbarung ~seiner~ sucht, sich im Auge des
ewigen Sohnes (+dei filii+, nicht nur +filii dei+) spiegeln
kann, hat er seine wirkliche Selbstoffenbarung gefunden, wie er denn
auch im menschlichen Geiste ~sich~ nur finden kann, wenn er sich
in diesem nicht nur findet als das substantielle Leben, sondern als
subjectiven, persönlichen Mittelpunct, als die Seele der Seele. In der
Selbstobjectivirung ist es also hauptsächlich das Subject, welches
sich verdoppeln muß, und als Object nicht aufhören darf Subject zu
seyn. Ist darum das Daseyn der Welt allerdings nothwendig, damit Gott
offenbar sey, so ist dieses doch keine unmittelbare, sondern nur eine
mittelbare, secundäre Nothwendigkeit. Oder mit anderen Worten: die
Welt kann nicht gedacht werden als das ~erste~ Negative in der
Selbstoffenbarung Gottes. Die erste Anderheit im göttlichen Wesen ist
der Sohn, welcher selbst Gott ist. Die Welt aber ist das Andere des
Sohnes (+Alterum dei filii+) und setzt den Sohn voraus als ihr
ewiges +Prius+. Nur durch seinen Sohn tritt Gott in Verhältniß
zur Welt, wie er auch nur die menschliche Seele liebt in der Liebe, in
welcher er den Sohn liebt.