Bedeutung als die allgemeine Grundlage sowohl der romanischen wie
der germanischen Mystik, so beruht andererseits der Unterschied
dieser beiden Formen wieder auf dem verschiedenen Entwickelungsgrade,
der Intensität und Tiefe des Gemüths. Dieser Unterschied erhellt
näher, wenn wir das Verhältniß zu der gleichzeitigen Scholastik
betrachten. Die Scholastik ist eine Philosophie ohne Empirie, ein
Begriffsformalismus, der mit der Wirklichkeit in keine lebendige
Vermittelung tritt. Das religiöse Dogma steht vor der Scholastik als
eine fremde, undurchdringliche Positivität, welche in das kunstreiche
Netz der Verstandesmetaphysik eingesponnen wird; allein dieses in der
Luft schwebende Netz ist nur die äußere Form, in welcher der köstliche
Schatz aufbewahrt wird, den Keiner anrühren darf, ja den Keiner recht
zu sehen bekommt. Die Scholastik beweiset Alles, begreift aber Nichts.
Im Gegensatz zu dieser nur mittelbaren Erkenntniß sucht das religiöse
Gemüth eine Erkenntniß nicht aus Büchern oder menschlicher Kunst,
sondern aus der Sache selbst. Sie will sich nicht zur Sache durch
irgend ein fremdes Medium verhalten, sondern sie will sie kennen aus
Empirie. Soll aber das Gemüth wirklich die Sache selbst haben, so muß
es sich auch zum ~Gedanken~ entfalten können, es muß aus seiner
Empirie die Idee entwickeln können, welche die Scholastik durch eine
unendliche Schlußreihe zu ergreifen sucht. Und hierin zeigt sich
der Unterschied der romanischen und der germanischen Mystik. In der
romanischen Mystik ist das Gemüth mit einer Schranke behaftet, welche
es nicht zu überwinden vermag. Es ist an die Formen der Vorstellung und
des Gefühls gebunden; der Gedanke kann nicht als ~solcher~ zum
Durchbruch kommen. Es ist nur ein religiöses, aber kein speculatives
Gemüth, und bringt deshalb auch nur eine halbe Mystik hervor; das
Gemüth vermag nicht seiner Empirie das speculative Gepräge zu geben,
es fehlt ihm an der nöthigen Tiefe, woraus der reine Gedanke wie ein
lebendiger Springbrunnen emporquellen könnte. Darum tritt diese Mystik
nicht nur in Opposition zur Scholastik, wie im Kampfe des heiligen
Bernhard's mit Abälard, sondern da sie doch das Bedürfniß der denkenden
Betrachtung in sich hat, aber nicht aus dem eignen, freien Innern den
Gedanken zu erzeugen vermag, so muß sie sich andererseits mit der
Scholastik vereinigen und von dieser ihre Mittel nehmen. So sehen wir
es besonders bei den Victorinern und bei Bonaventura. Nur »der Mann der
Sehnsuchten« ist zur göttlichen Contemplation geschickt; Lesen darf
nicht seyn ohne Salbung, Speculation nicht ohne Andacht, Forschung
nicht ohne Bewunderung, Wissenschaft nicht ohne Liebe, Intelligenz
nicht ohne Demuth, Studium nicht ohne göttliche Gnade[20]. Die Scale
dieser frommen Affecte läuft parallel mit einem feinen scholastischen
Raisonnement, anstatt daß in der ächten Mystik das Gefühl selbst den
Gedanken aus sich gebiert ohne die Reflexionen der Schule zur Hülfe
zu nehmen. Auf diese Weise erklärt es sich auch, wie Scholastik und
Mystik in demselben Individuum vereinigt seyn konnten. Die Mystik ist
dann nicht durchgeführt, sie ist nur eine fromme Askese, welche die
Scholastik erbaulich macht und ihr eine größere Salbung gibt, sie ist
aber nicht Totalität in sich selber. Die Vereinigung von Scholastik und
Mystik beabsichtigt nur ein +aequale temperamentum+ beider. Die
metaphysischen Speculationen der Scholastik sollen durch die frommen
Gefühle der Mystik regulirt und von der erbaulichen Seite dargestellt
werden. Andererseits soll das verständige Raisonnement das mystische
Gefühl reguliren und alle pantheistischen Ausbrüche abwehren. Obgleich
eine solche Vermittelung der Religion und der Philosophie allerdings
nicht in die Einseitigkeiten der ächten Mystik hineingerathen kann, so
steht sie doch in speculativer Beziehung weit hinter dieser zurück,
weil es ihr an inwohnender Geistesfreiheit fehlt. Im 15ten Jahrhundert
hat Gerson in seinem Werke über die mystische Theologie die Grundzüge
einer solchen verständigen, das heißt, nicht speculativen Mystik
entworfen. Dieses Werk ist charakteristisch für die romanische Mystik,
und ist ein treuer Spiegel der Eigenthümlichkeit Gerson's, dieses
berühmten juste milieu's des Mittelalters, welcher in allen Richtungen
die verschiedenen Gegensätze des Mittelalters zu temperiren suchte
und allenthalben ein verständiges Gleichgewicht zu Stande bringen
wollte, ohne doch eine wirkliche Versöhnung weder im Leben noch in
der Wissenschaft bewirken zu können. Wir können die zweite Epoche
der Mystik als die verständig reflectirende bezeichnen, wohingegen
die erste und dritte Epoche (die griechische und germanische) als
speculative, d. h. als wirkliche Mystik zu bezeichnen ist. Die
reflectirende Mystik bewegt sich im Gegensatze von Glauben und
Wissen, wie dieses namentlich im Kampfe des heiligen Bernhard's gegen
Abälard erhellt, indem er in seiner Vertheidigung des Kirchenglaubens
gegen die Irrlehren Abälard's zugleich die Unzulänglichkeit alles
speculativen Denkens aufs eifrigste behauptet. Dieser Gegensatz findet
nicht statt in der speculativen Mystik. Ihr Wissen reicht ebensoweit
wie ihr Glaube, und so lange sie »Etwas« glaubt, wird sie auch durch
ein bestimmtes Wissen befriedigt. Wo dagegen ihr Wissen ausgeht,
verliert sich auch ihr Glaube ins Unaussprechliche. Ihr dialektischer
Widerspruch ist nur Mysterium und Offenbarung. Dieser findet sich
wohl auch in der reflectirenden Mystik, aber ohne speculative Pointe,
denn sie treibt es nur zu einem Pantheismus des Gefühls, nicht des
Gedankens. Man kann darum diese halbe, nur erbauliche Mystik mit dem
protestantischen Pietismus vergleichen. Denn der Pietismus ist eine
christlich-religiöse Empirie, die sich nicht zur Idee zu entwickeln
vermag, die sich zum Gedanken nur negativ verhält, weil die
Wissenschaft ihr vom Unglauben unzertrennlich ist. Der Parallelismus
darf übrigens nicht zu weit geführt werden. Denn eine Mystik wie die
des heiligen Bernhard's und seiner Geistesverwandten hat theils durch
die innere Größe der Individualitäten, theils durch das Zeitalter,
durch die ganze geschichtliche Umgebung, ein idealisches Colorit, einen
schwärmerisch-romantischen Anstrich, welcher dem protestantischen
Pietismus fehlt, wie dagegen der letztere an seinem tiefern Gegensatz
von Sünde und Gnade und an der tiefern Erfassung des Princips der
Persönlichkeit auch die Voraussetzung für eine höhere Form der
Mystik enthält, als die Bernhard's war. -- Von den niederländischen
Mystikern ist Thomas a Kempis ein bloßer Asket, Johann Wessel eine
Reflexionseinheit von Scholastik und Mystik, während Ruysbroock zu den
speculativen Mystikern gehört.
Die deutsche Mystik ist die Rückkehr des Occidents zur Speculation
des Areopagiten. Das christliche Gemüth hat den Zwiespalt zwischen
Gefühl und Gedanken überwunden, und die Versöhnung des Göttlichen
und Menschlichen, welche in der vorhergehenden Epoche nur als fromme
Sehnsucht ausgesprochen wird, will jetzt wirkliche, ernsthafte
That werden; in der Andacht kommt der göttliche ~Gedanke~
zum Durchbruch als das eigene Wesen des Selbstbewußtseyns. Die
Contemplation Eckart's steht der metaphysischen Reinheit am nächsten,
während der beschauliche Tiefsinn Suso's sich in die bildervolle
Sprache eines minnereichen Herzens kleidet. Nicht so logisch wie Eckart
und nicht so bilderreich wie Suso ist Tauler, aber durch die innere
Harmonie seines Gemüths und durch die Ruhe der Betrachtung bildet
er eine verbindende Mitte zwischen jenen beiden. In der »deutschen
Theologie« spürt man schon das Streben den Gedanken zu einer Art
von systematischem Grundriß zu gestalten. Es bedarf die deutsche
Mystik nicht der Hülfe der Scholastik, deren Kraft außerdem schon zu
welken angefangen hat; die deutsche Mystik hat des Reichthums und
der Fülle genug im eignen, inwohnenden Gedanken. ~Die Einheit der
menschlichen Natur mit der göttlichen~ ist hier, wie sonst nirgends
im Mittelalter, zum Bewußtseyn gekommen, und besonders in dieser
Rücksicht sind jene Ideen als Anticipationen der neueren Speculation
zu betrachten. Die deutsche Mystik hat die Scholastik hinter sich,
aber zur freien philosophischen Wissenschaft vermag sie sich nicht
zu gestalten, und in diesem Zwischenzustande ~wird~ sie eben
Mystik, gährende Einheit von Religion und Philosophie, woraus der oben
dargestellte Widerspruch sich entwickelt.
Wir haben das namenlose Mysterium, den Akosmismus und den Atheismus
betrachtet, dieser aber wird erst seine Bedeutung erhalten, wenn wir
das Bewußtseyn durch den Kreis der Offenbarung begleiten, wo es erst
in seiner ganzen Eigenthümlichkeit auftritt. Sein innerer Widerspruch,
dessen wissenschaftliche Nachforschung uns obliegt, wird erst hier
völlig anschaulich werden.
[Illustration]
II.
Die Offenbarung.
Die Schöpfung und die Menschwerdung Gottes.
»Gottes Wesen mag nicht unser Wesen werden, sondern soll unser Leben
seyn. Der Sohn ist geflossen aus der Person des Vaters und ist in ihm
geblieben wesentlich; aber in unserer Schöpfung haben wir empfangen ein
fremdes Wesen, das vom göttlichen Wesen geursprunget ist. Wir sollen
mit Gott vereinigt werden an Schauung, nicht an Wesung.« Schon oben
haben wir diesen Gedanken Eckart's angeführt; an einer anderen Stelle,
wo er die Natur der Seele und ihre Einheit mit dem göttlichen Wesen
begeistert erhebt und preiset, endigt er mit den Worten: »Nun darf ich
der Seele nicht mehr zulegen; denn lege ich ihr mehr zu, dann ist kein
Unterschied zwischen ihr und Gott.«
Durch diesen und ähnliche schon angeführte Aussprüche von Eckart wird
die Betrachtung in den Kreis der Offenbarung hineinversetzt, wo der
gründliche Unterschied Gottes und des Menschen hervorgehoben wird, und
Diejenigen, welche Eckarten ausschließlich als Pantheisten betrachten,
übersehen, daß es ihm ebenso wesentlich ist in dem offenbaren Gotte zu
leben, wie es ihm wesentlich ist in dem verborgenen Gotte begraben zu
werden. Die christliche Speculation kann in solchen Aussprüchen nur
ihre eigenen tiefsten Wahrheiten erkennen. Wenn er sagt, das Wort Sum,
ich bin, könne kein Geschöpf, sondern nur Gott von sich aussprechen,
weil es der Creatur gezieme von sich selbst zu zeugen: +non sum+,
wie Johannes der Täufer, als er gefragt wurde, ob er der Christus sey,
demüthig antwortete: +non sum+; wenn er sagt: Was in Gott ist ein
Wirken, das soll in mir seyn ein Leiden, was in Gott ist ein Sprechen,
das soll in mir seyn ein Hören, was in Gott ist ein Bild, das soll in
mir seyn ein Schauen (+fol.+ 293): dann muß hierin nur ein reiner
Ausdruck des ~christlichen~ Akosmismus erkannt werden, welcher dem
Menschen die Autonomie, das Seyn in sich selber und aus sich selber
absprechen muß, welches nur Einem, nemlich dem Schöpfer, zugesprochen
werden kann. Die Seele soll ganz von Gott durchschienen seyn, aber
sie soll seyn wie ein Vollmond, der sein Licht von der Sonne bekommt.
Die Seele ist ein Wort Gottes, aber kein selbstlautendes, sondern
ein mitlautendes Wort. Im Anfang war das ewige Wort, welches ist der
Sohn Gottes, der selbst Gott ist, und zu diesem Hauptworte soll die
Seele seyn ein Beiwort, und nehmen ihre Seligkeit, da Gott selig ist
(+fol.+ 288). Und daß wir allezeit bei diesem Wort müssen seyn
ein Beiwort, dazu bittet er, daß der Vater und dasselbe Wort und der
heilige Geist uns verhelfen mögen. In der Einigung mit Gott wird der
Geist so in das Wesen der Gottheit gezogen, daß da nicht scheinet denn
ein einiges Wesen, wiewohl doch ~zwei~ Wesen da sind (+fol.+
273).
Diese reinen Offenbarungsideen kehren oft zurück bei den Schülern
Eckart's, besonders bei Suso und Tauler, und sie reden oft davon, wie
nützlich es einem Menschen sey, der zu einer göttlichen Beschauung
und einem gottseligen Leben gelangen will, daß er gründlichen
~Unterscheid~ wisse. Was bei Eckart angedeutet ist, findet bei
diesen eine weitere Ausführung, und da das praktische und kirchliche
Interesse bei ihnen stärker vorwiegt, als bei Eckart, ist ihr
Offenbarungsbewußtseyn auch bestimmter. Sie haben eine deutlichere
Ahnung von der Einheit des Mysteriums und der Offenbarung, ohne daß der
Widerspruch doch gelöst würde, weil sie das mystische Princip nicht zu
überwinden vermögen, sondern immer wieder in dieses überschlagen. Die
Lehre vom gründlichen Unterschiede ist ausführlich entwickelt in Suso's
Büchlein von der ewigen Weisheit, wo die Weisheit in einem Gespräche
mit ihrem Schüler Suso ihn über den Weg der Wahrheit aufklärt.
Diese merkwürdige Schrift enthält dieselben allgemeinen mystischen
Grundzüge, die wir oben dargestellt haben, nemlich die Lehre vom
ewigen Nichts, und daß nur derjenige Mensch sich als ein seliges Wesen
weiß, dem die Anderheit nicht hinderlich ist, weil er Alles siehet in
Einem. Bevor wir zu der Lehre vom gründlichen Unterschied übergehen,
wollen wir erst ein Beispiel ihres mystischen Charakters anführen,
welches zugleich eine interessante Vereinigung des Mystischen und
des Logischen enthält, die an Eckart erinnert. Der Schüler, der noch
an den sinnlichen Bildern haftet, vermag sich nicht zur mystischen
Wesensschauung zu erheben, wozu die Weisheit ihn auffordert; denn, sagt
er, ich sehe doch Berg und Thal, und Luft und Wasser und mancherlei
Creatur: was sagst du denn, daß nur Eins sey? Da antwortet die
Weisheit: Es sey denn, daß der Mensch zwei Contraria, das ist zwei
widerwärtige Dinge verstehe in Einem mit einander, so ist nicht gut
leicht zu reden mit ihm von solchen Dingen; verstehet er dieses aber,
so ist er schon zur Hälfte getreten auf den Weg des Lebens. Darum
ermahnt sie den Schüler das ewige Nicht und die zeitliche Gewordenheit
in Einem zu fassen. Ewige Weisheit, ruft der Schüler aus, zwei
Contraria in Einem ist ja nach aller Weise ein Widerwerfen der Kunst
Logica! Ich und du, antwortet die Weisheit, bekommen einander nicht auf
einem Zweige oder auf einem Platze; du gehst einen Weg und ich einen
anderen. Deine Fragen gehen aus menschlichen Sinnen und ich antworte
aus den Sinnen, die da sind über alles menschliche Gemerk. ~Du mußt
sinnlos werden, willst du hinzukommen; denn mit Unerkennen wird die
Wahrheit erkannt.~ Die speculative Logik der ewigen Weisheit endigt
in einem mystischen Resultate, das sich bald am Schüler zeigt. Denn es
geschah in denselben Zeiten eine viel große Aenderung in ihm. Es kam
unterweilen dazu, daß er etwa oft zehn Wochen, oder minder oder mehr,
so kräftiglich entwirket ward, daß ihm mit offnen Sinnen, in der Leute
Beiwohnung und ohne die Leute, seine Sinne also entgingen nach eigner
wirkender Weise, daß ihm überall in allen Dingen nur Eins antwortete,
und alle Dinge in Einem ohne alle Mannichfaltigkeit dieses und jenes
(+pag.+ 300). Wie aber hier die mystische Einheit gelehrt wird,
in der alle Bestimmtheit und alle Gegenständlichkeit zu Grunde geht,
so wird an anderen Stellen die Offenbarungseinheit in gutem und
gründlichem Unterscheid gelehrt. Denn die Weisheit macht kund, daß,
alsfern die Creaturen von Ewigkeit in Gott sind, sind sie dasselbe
göttliche Leben, Wesen und einiges Ein; aber nach dem ~Ausschlag~,
da sie ihr eigen Wesen nehmen, da hat ein jegliches sein besonder Wesen
ausgeschiedentlich mit seiner eignen Form, die ihm natürlich Wesen
gibt. In diesem Ausflusse werden sie erst Creaturen und müssen ihres
allmächtigen und ewigen Schöpfers eingeständig seyn; und die Form
gibt jeglicher Creatur gesondert Wesen und geschieden sowohl von dem
göttlichen Wesen als von allen anderen. Nimmt man nun die Creaturen,
wie sie sich ewig in Gott gehalten haben, dann haben sie keinen
gründlichen Unterschied, sondern sind dasselbige Eins, denn das Wesen
der Creatur in Gott ist nicht Creatur. Aber die Creatürlichkeit einer
jeglichen ist ihr doch edler und nützlicher, denn das Wesen, das sie in
Gott hat; denn im ewigen Wesen, wo Alles Eins ist, ist der Mensch nicht
unterschieden vom Steine; aber nach seinem gesonderten Wesen ist der
Mensch die edelste Creatur (+pag.+ 291-292).
Dieses Offenbarungsbewußtseyn der christlichen Mystiker legt sich
besonders an den Tag in der ausdrücklichen Polemik gegen den
Pantheismus, die in ihren Schriften öfter vorkommt und sich offenbar
auf pantheistische Secten jener Zeit (die Brüder des freien Geistes)
und deren praktische Verirrungen bezieht. Immer wird der Grundirrthum
des Pantheismus darein gesetzt, daß er gründlichen Unterschied aufhebe
und Gott und Creatur, Christus und Mensch confundire. Sie überwinden
den Pantheismus in einzelnen siegreichen Treffen, aber da sie in ihrer
eignen mystischen Natur das Princip des Pantheismus tragen, erwacht
dieses wieder aufs neue, und ohne es selbst zu wissen, gerathen sie
wieder in die Gewalt der Substanz. Welche scharfe und lichtreiche
Gedanken aber sie über den Pantheismus gehabt, und wie sie im Geiste
mit ihm gerungen und gestritten haben, um sich nicht das theure Kleinod
der Offenbarung rauben zu lassen, davon wollen wir nur einige Beispiele
anführen. Das merkwürdigste findet sich bei Suso.
Es wird nemlich berichtet, daß einesmals an einem lichten Sonnentage,
als der Schüler der Weisheit in sich eingekehrt saß in stiller
Betrachtung: da begegnete ihm in der Fülle seines Gemüthes ein
vernünftiges Bilde, das war subtil an Worten, aber ungeübt an Werken
und ausbrüchig in florirender Reichheit. Der Schüler hub an und sprach
zu ihm also: Wannen bist du?
Ich kam nie dannen.
Sag an, was bist du?
Ich bin nicht.
Was willst du?
Ich will nicht.
Dies ist ein Wunder. Sag mir, wie heißest du?
Ich heiße das namlos Wilde.
Wohl magst du heißen das Wilde, denn deine Worte und Antworten sind gar
wilde. Sage mir aber: Worauf bist du ausgegangen? worauf zielest du und
wo landest du?
In lediger Freiheit.
Auf die nähere Frage des Schülers erklärt nun das Wilde, ganz
übereinstimmend mit den praktischen Grundsätzen, die den Brüdern des
freien Geistes zugelegt werden, worin die vollkommene Ledigkeit und
Freiheit bestehe. Die reine Freiheit ist eine solche, in welcher der
Mensch lebt nach allem seinem Muthwillen, ~sonder Anderheit~,
ohne allen Anblick in Vor und Nach. Eine ledige Freiheit verachtet
alle Dinge und spricht allen Unterschied ab. Denn wenn der Mensch
in seinem ewigen Nicht zunicht ist worden, weiß er von Unterschied
nichts, sondern nimmt Alles im Grunde, wo es Eins ist. Der Schüler
antwortet, Alles sey wohl Eins im Grunde, aber es sey nicht allein im
Grunde, sondern sey auch in sich selber ein creatürliches Icht hier
außen, und nach dem so muß man es nehmen und guten Unterschied haben.
In der Wahrheit ist Nichts, das ~Geschiedenheit~ haben möge von
dem einfältigen Wesen, weil es allen Wesen Wesen gibt, wohl aber
Unterschiedenheit also, daß das göttliche Wesen nicht ist des Steines
Wesen, noch des Steines Wesen das göttliche Wesen, noch keine Creatur
der anderen. Also besteht auch die Unterschiedenheit in der Freiheit,
denn die wahre Freiheit ist eine wohlgeordnete Freiheit, wo aber
Ordnung ist, da ist Unterschied, und was ohne Unterschied und Ordnung
ist, das ist böse. Der Mittelpunct in der Freiheitstheorie des Wilden
ist, wie sich von selbst versteht, die pantheistische Einheit Gottes
und des Menschen, und um diese gegen die Einwendungen des Schülers
festhalten zu können, beruft es sich darauf, daß Christus von Natur der
eingeborne Sohn Gottes sey. Was nun Christo gegeben ist, das ist auch
dem Menschen gegeben, und wie der eingeborne Sohn nicht wiedergeboren
wird, so bedarf der Mensch auch nicht der Wiedergeburt, sondern ist
unmittelbar Eins mit Gott und wirkt dasselbe, was Christus wirkt.
Auch in diesen Aussprüchen erkennt der Schüler die wilde, ungeordnete
Vernunft, die wohl große Aehnlichkeit hat mit dem wahren Licht, aber
doch falsch ist, weil sie nicht unterscheidet zwischen Natur und Gnade.
Denn wir Menschen sind nicht der natürliche Sohn, und unsere Gebärung
heißt eine Wiedergeburt, denn was Christus von Natur ist, kann der
Mensch erst werden von Gnaden. Durch solche gründliche, lichtreiche
Antworten wird das Wilde überwunden und muß entweichen. Dir und
Deinesgleichen, ruft der Schüler ihm zu, gebricht es am allermeisten
an gutem Unterschied vernünftiger Wahrheit, ohne welchen man nicht
gelangen kann zu einem seligen Leben (+pag.+ 310 f.).
An einer anderen Stelle sagt Suso, daß der Mensch, wenn er angefangen
hat sich fröhlich aufzuschwingen über Zeit und Raum, auf einen Punct
komme, der, geistlich gesprochen, einem tiefen Meere vergleichbar ist,
darinnen Viele ertrinken. Denn so sich das vernünftige Auge aufzuthun
beginnt, und der Mensch einen Einblick gethan hat in das gegenwärtige
Nun der Ewigkeit, und die geschaffene Vernünftigkeit beginnt der
ewigen ungewordenen Vernünftigkeit einen Theil zu verstehen in sich
selbst und allen Dingen, so findet er, daß er zuvor war wie ein Armer,
Dürftiger, der zumal blind und ohne Gott war. Nun aber dünkt es ihn,
daß er voll Gottes sey, und daß Nichts sey, das Gott nicht sey, und
daß Gott und alle Dinge ein einiges Ein seyen. Und er greift die Sache
zu geschwindiglich an in einer unzeitigen Weise und meint, er hätte
es schon ergriffen; er wird in seinem Gemüthe florirend, wie ein
aufgährender Most, der noch nicht zu sich selber gekommen ist; und
es entfallen ihm alle Dinge, es sey Hölle oder Himmelreich, Teufel
oder Engel, in ihrer eigenen Natur genommen; auch Christi gelittene
Menschheit verachtet er, wenn er nur Gott darin begriffen; und die
Sachen sind ihm noch nicht zu Grund zu erkennen worden, nach ihrem
Unterschied, nach ihrer Bleibniß und nach ihrer Vergänglichkeit.
Solchen Menschen geschieht wie den Bienlein, die den Honig machen; so
sie zeitig werden und des ersten ausstürmen aus den Körben, so fliegen
sie in verirrter Weise hin und her, und wissen nicht wohin; etliche
mißfliegen und werden verloren, aber etliche werden ordentlich wieder
eingesetzt (+pag.+ 139).
Auch die deutsche Theologie redet von einem falschen Lichte, welches
die Aehnlichkeit mit dem göttlichen Lichte lügt, aber sich selbst und
Andere betrügt, weil es meinet, es sey Gott, und ist nur Natur. Und da
Gott ist über alle Dinge, frei, unbeweglich, keines Dinges bedürftig,
und da Gott ist über Gesetz und Gewissen, so spricht das falsche Licht:
Siehe, also will ich auch seyn! Je gleicher Gott, je besser, und darum
will ich Gott gleich seyn und will auch Gott seyn. Und es nimmt sich
nun dessen an, das Gott zugehöret, und zwar nicht dessen, das Gottes
ist, als er Mensch ist oder ist in einem vergotteten Menschen, sondern
es nimmt sich dessen an, das Gottes ist und ihm zugehöret, als er
Gott ist ohne Creatur in Ewigkeit. Und das falsche Licht meinet, es
sey billig und recht, daß ihm alle Creaturen dienen und unterthan
seyen. Und da Gott in Ewigkeit ist ohne Leid, Leiden und Betrübniß,
und lässet ihm mit nichten schwer oder leid seyn um Etwas, was da ist
oder geschiehet: so will auch das falsche Licht kein Leid, Leiden und
Betrübniß, und spricht, es sey über Christi leiblich Leben gekommen
und sey unleidentlich und übernatürlich, als Christus war nach der
Auferstehung, und viel andere wunderliche falsche Irrthümer, so hieraus
folgen und entstehen (+cap.+ 38).
Dieselben Irrthümer werden von Tauler bestritten. Er spricht von
falschen gottschauenden Menschen, welche lehrten, daß die geistlichen
Naturen müßten zunichte gehen und so ledig werden, wie sie waren,
als sie nicht waren, das ist, als sie eins mit Gott, unerschaffen
waren. Wäre aber dieses möglich, sagt er, dann wäre die Creatur weder
heilig noch selig, nicht mehr denn ein Stein oder ein Stück Holz. Ohne
unsere eigenen Werke, Liebe und Gott-Erkennen können wir nicht selig
werden, Gott aber wäre selig, und ist selig, wie er ewig war, und dies
diente uns zur Besserung nichts. Hierum ist die Ledigkeit allezeit
ein Betrug, und die falschen Geister, die hierinnen lügen und leben,
sind also subtil, daß man sie nicht überwinden kann; ja sie sind den
verdammten Geistern nicht ungleich, denn diese haben weder Lust noch
Liebe, noch Erkennen, weder Andacht noch Danken und Loben, denn sie
sind ewiglich verdammt (Pr. 1. B. 243).