Bewußtseyns diese in ihrem allgemeinen Grunde zusammenzufassen, so
zeigt sich dieser als subjective, unvermittelte Einheit der Religion
und der Philosophie. Hierin liegt der eigenthümliche Gehalt der
Mystik, das Interessante und Anziehende an ihr, aber hierin liegt
zugleich ihre Unwahrheit. Die Einheit der Religion und der Philosophie
ist das Höchste, aber die wahre Einheit ist nur diejenige, die
sich aus ihrem Unterschiede und ihrer Sonderung herausstellt, wenn
der wissenschaftliche Gedanke und das religiöse Gemüth eine freie
Versöhnung eingehen. Allerdings ist das Speculative nicht jenseits
des religiösen Bewußtseyns, implicite ist die Philosophie in der
Religion enthalten. Aber die Mystik ist mehr als Religion, denn der
philosophische Trieb ist so stark geworden, daß das Speculative
~als solches~ zum Durchbruch kommt. Andererseits ist sie nicht
Wissenschaft; ihr Denken ist Andacht, ihr Forschen ist Cultus, der
Gedanke haftet ganz am religiösen Subject und dessen frommen Zuständen.
Religion und Speculation, diese Zwei sind nur ein unmittelbares Eins
im mystischen Subject. Darum kann die Religion nicht wirklich Object
werden für die Speculation, und ebensowenig kann die Speculation
sich selber Object werden. Dieses würde den Unterschied und die
Sonderung beider voraussetzen, dann aber wäre das Bewußtseyn nicht
mystisch, denn seine Mystik besteht eben darin, daß es sich selber
nicht offenbar ist, daß weder sein unendlicher Inhalt noch sein eignes
Selbst ihm ~gegenständlich~ wird. Das Speculative ist hier nur
vorhanden als ein sich aus der Religion entwickelnder mächtiger
Trieb, welcher dasjenige zu ~setzen~ sucht, was die Religion
ursprünglich ~ist~, nemlich die Versöhnung der Gegensätze des
Lebens, namentlich die Versöhnung Gottes und des Menschen. Die
erste unmittelbare Form aber die Gegensätze in die speculative
Einheit aufzulösen ist der Gedanke der absoluten Substantialität,
der pantheistische Gedanke. Wie ein sprudelnder Quell kommt dieser
Gedanke zum Durchbruch im religiösen Gemüth und überströmt den
festen, positiven Inhalt der Religion. Das Subject besitzt nicht die
Macht den Strom zu beherrschen und zu leiten, sondern ist immer nahe
daran im Strome zu ertrinken, weil es ihn nicht ~außer sich~
bekommen kann, weil es seinen eignen Gedanken nicht als Object zu
setzen vermag, sondern von ihm wie trunken ist. Dazu würde erfordert,
daß Philosophie und Religion wirklich gesondert wären, daß das
philosophische Ich sich unterschiede vom religiösen Ich. Dieses aber
ist eben auf diesem Standpuncte das Unmögliche, und das Subject muß an
seinem eignen substantiellen Reichthum zu Grunde gehen, weil es ihn
nicht ~gegenständlich~ zu machen weiß; es vermag seinen geistigen
Schatz nicht zu entäußern, darum bleibt dieser ein ungesehenes
Geheimniß. Dieses ist die Unfreiheit der Mystik. Wie viel sie auch von
Selbstbetrachtung und Selbstbeschauung sprechen mag, sie kommt doch
nie wirklich dazu sich selbst zu sehen, weil es ihr an der nöthigen
~Doppeltheit~ des Bewußtseyns, an der inneren Selbstunterscheidung
fehlt. In seiner substantiellen Identität mit sich ist das mystische
Bewußtseyn sich selbst ein unsprechliches Geheimniß, ein schweigendes
Mysterium. So sagt Eckart von sich selber, er hätte gestanden in dem
Grunde der Gottheit und in der Tiefe der Gottheit und in dem Quell
der Gottheit. Dieses ist nicht nur zu verstehen von der ideellen
Präexistenz der Seele, sondern es ist ebensosehr zu nehmen als eine
Beschreibung des mystischen Zustandes. Denn wenn das Bewußtseyn sich
in seinen eignen substantiellen Grund verhüllt, dann steht es in der
Tiefe der Gottheit, wo es weder weiß noch will, weil ein jeglicher
Gegenstand, ein jegliches Verhältniß von Subject und Object aufgehoben
ist. Das Offenbarungsbewußtseyn ist nun das nothwendige alterum des
mystischen Bewußtseyns, denn nur aus jenem producirt sich dieses, und
das oben besprochene Reflexionsverhältniß von Mysterium und Offenbarung
ist hiemit gegeben. Wenn nun im Kreise der Offenbarung die Identität
von Subject und Object oft in speculativer Wahrheit ausgesprochen
wird, so läßt diese sich doch nicht festhalten, weil das Subject sich
selbst nicht als wahrhaftes Subject seiner eignen Gedanken festzuhalten
vermag. Die Gegenstände der Offenbarung können nicht festgehalten
werden, weil das Subject sich selbst nicht wahrhaft gegenständlich ist.
Es ist sich selber unsichtbar, und da die Unsichtbarkeit seine eigne
Natur ist, sucht es die Offenbarung hierauf zurückzuführen. So wird
auch das Geschichtliche, das Factisch-Gegenständliche der Offenbarung
immer aufs neue aufgelöst und in ein Inneres, in eine reine Wesenheit
verwandelt, welche in der stillen Identität der Seele verschlossen und
versiegelt wird. Den Dualismus von Mysterium und Offenbarung, welcher
das Wesen dieses Bewußtseyns ausmacht, legt es, ohne es selbst zu
wissen, hinein in das göttliche Wesen selbst.
Die so oft besprochene Lehre von der Unbegreiflichkeit Gottes wird
durch die Betrachtung der Mystik von einer wesentlichen Seite
beleuchtet. Die verschiedenen Proteusgestalten, in welchen diese
Lehre zu verschiedenen Zeiten erschienen ist, lassen sich nemlich
alle auf zwei Hauptgesichtspuncte reduciren, von welchen der eine in
objectiver, der andere in subjectiver Beziehung die Unbegreiflichkeit
Gottes lehrt. Der objective Standpunct, oder derjenige, welcher
lehrt, Gott sey an sich selber ein unbegreifliches Wesen, und die
Unbegreiflichkeit gleichsam zur göttlichen Grundeigenschaft macht,
ist eben der mystische. Gott ist an sich selber unbegreiflich, denn
im Begriffe ist die Endlichkeit enthalten, Gott aber ist das eine,
unterschiedslose Wesen. In dieser Bedeutung muß allerdings die
Unbegreiflichkeit Gottes zugestanden werden, denn nur das in sich
Vermittelte läßt sich begreifen. Insofern Gott im unmittelbaren
Mysterium, im reinen An-sich-seyn gefaßt wird, muß gesagt werden, er
werde vielmehr gar nicht gefaßt, und es habe Keiner Gott gesehen,
weil er wohne in einem unzugänglichen Lichte. Jene innerste Tiefe
der Gottheit ist unbekannt und wird nimmermehr erkannt; hier ist die
Gottheit sich selber unbekannt, weil sie sich noch nicht in Subject
und Object unterschieden hat. Aber ebensosehr muß das Mangelhafte und
Endliche jenes Mysteriums aufgezeigt werden, der Widerspruch, welcher
darin enthalten ist, Gott nur als ruhendes, in sich verschlossenes
Seyn zu denken, ohne fortzuschreiten zum Offenbarseyn, zum lebendigen
Geiste. -- Der subjective Standpunct ist der rationalistische,
welcher lehrt, daß Gott, ob auch sich selber begreiflich, doch dem
Menschen unbegreiflich sey, weil alle menschliche Begriffe ~nur~
endliche seyen. Dieser Lehre zufolge kann der Mensch nie über seinen
subjectiven und beschränkten Horizont hinauskommen. Ihren höchsten
wissenschaftlichen Ausdruck hat diese Denkweise in der Philosophie
des achtzehnten Jahrhunderts gefunden. Wenn die Mystik Mysterium und
Offenbarung auf abstracte Weise trennt, so trennt der Rationalismus
göttliche Offenbarung und menschliches Selbstbewußtseyn und scheidet,
was Gott zusammengefügt hat. Auf diese Theorien lassen alle Lehren von
der Unbegreiflichkeit Gottes sich reduciren und sind nur Modificationen
des mystischen oder des rationalistischen Princips, oder von beiden
zugleich. Denn die Frage, ob das vollständige, concrete Gottwissen
schon in diesem αἰὼν oder erst in einem zukünftigen höheren αἰὼν
vergönnt sey, diese empirische Frage ist allerdings von großer
theologischer Wichtigkeit, läßt sich aber erst beantworten oder
abweisen, wenn die Frage nach der an sich seyenden Möglichkeit oder
Unmöglichkeit eines absoluten Gottwissens erst erledigt ist. Die rein
metaphysischen Gründe aber, aus welchen die Begreiflichkeit Gottes
bestritten werden kann, sind in den angedeuteten Standpuncten gegeben.
Da der unaufgelöste Widerspruch von Mysterium und Offenbarung allen
Formen der Mystik gemeinsam ist, so kann die christliche Mystik
ihren specifischen Charakter, wodurch sie sich von jeglicher andern
Mystik unterscheidet, nur von derjenigen Offenbarung erhalten, über
welche sie hinauszukommen sucht. In der mystischen Nacht, jenseits
der Grenzen der Offenbarung, können christliche und nicht-christliche
Mystiker nicht unterschieden werden. Es ist nur am Ausgangspuncte
ihrer Wanderung und am Wege, wo sie beim Lichte der Offenbarung
unterschieden werden können; am Ziele aber sind sie alle Eins. Es
erhellt aber, daß diejenige Mystik, welche sich durch den reichsten
Offenbarungsinhalt bewegt, auch die reichste Gedankenfülle entwickeln
wird, und das mystische »Nichts« erhält seine nähere Bedeutung
durch das »Ichts« oder Etwas, welches seine reale Voraussetzung
ist. Der Offenbarungskreis nun, welcher Voraussetzung ist für die
christliche Mystik, wird beschrieben von der Dreieinigkeit, in welcher
die Gegensätze der Schöpfung und der Menschwerdung Gottes, der
Sünde und der Erlösung enthalten sind. Hiemit ist eine Betrachtung
der ~Endlichkeit~ gegeben, welche sich vom Akosmismus scharf
unterscheidet. Nach christlicher Lehre ist die Endlichkeit nicht
Nichts, sondern Etwas; es gibt eine von Gott wesensverschiedene
Existenz, ein Leben, das sich reget und beweget außer Gott; es
gibt eine creatürliche Ichheit, ein Denken, ein Wollen, das ein
~anderes~ ist, als das des allmächtigen Gottes. Die Sünde und
das Elend des Menschen, die ganze empirische Noth des Irdischen, die
Wehklage über die Eitelkeit dieser Welt, ist kein Schein, sondern
tiefer Ernst; und die Erlösung von diesen negativen Mächten ist nicht
nur die Befreiung des Gedankens vom Scheine, sondern die Zurückführung
der ~Existenz~ in das wahre Grundverhältniß. Die Menschwerdung
Gottes zum Heile der Menschheit ist kein Gedankenbild, Christus hat
nicht einen Scheinleib angenommen, ist keine mythische Apparenz oder
Theophanie, sondern in der Geschichte ist Gott Mensch geworden, ist
eingegangen in die ~empirische~ Endlichkeit, hat ihr Kreuz in
dessen ganzer Wirklichkeit auf sich genommen. Die eigenthümliche
Betrachtung des Endlichen bildet den Mittelpunct in jeder Religion,
wie auch die Endlichkeit das eigentliche Kreuz der Philosophie ist.
Das christliche Evangelium, welches, um es in einem alten mystischen
Symbole zu sagen, den Menschen die Rose im Kreuze und das Kreuz in
der Rose zeigt, mußte nothwendig den Juden ein Aergerniß und den
Griechen eine Thorheit seyn, weil es einerseits mit dem ästhetischen
Akosmismus des Heidenthums, welcher die Endlichkeit wegidealisirt
und ihren Stachel ignorirt, andererseits mit dem abstracten
Monotheismus des ungläubigen Judaismus, welcher die Endlichkeit nur
in ihrer prosaischen, nackten Gottverlassenheit auffaßt, im tiefsten
Widerspruche steht. Die pantheistische Denkweise sieht in der Welt nur
lauter Gott und lauter ideale Herrlichkeiten; der abstracte Theismus
sieht in der Welt nur das nackte, prosaische Kreuz, bemerkt aber nicht
die Rose der Ewigkeit in dessen Mitte.
Es ist die hier angedeutete Betrachtung der Endlichkeit, wodurch die
christliche Mystik ihre eigenthümliche Färbung erhält, und wodurch
sie sich sowohl von der orientalischen wie von der neoplatonischen,
den beiden weltgeschichtlichen Gestaltungen der Mystik, welche der
christlichen vorangehen, unterscheidet. Die +via negationis+,
welche der christliche Mystiker durchzumachen hat, nimmt ihren
Ausgangspunct von der mit der Sünde behafteten Creatürlichkeit, vom
Schuldbewußtseyn und dem unendlichen Schmerz über die Sünde; sie bewegt
sich durch den Proceß der Bekehrung und der Wiedergeburt, durch die
christliche Heilsordnung. Der orientalischen und neoplatonischen Mystik
aber fehlt es an dem tiefen ~ethischen~ Momente; sie strebt nur
nach der abstracten Befreiung von der Endlichkeit, aber nicht von der
sündhaften, ~schuldigen~ Endlichkeit. Der Pantheismus, der sich
bei den persisch-mahomedanischen Dichtern ausspricht, ist von ächt
mystischer Natur. Denn der Grundton in diesen Poesien ist die Liebe
der Seele zu Gott und ihre Seligkeit durch Aufgebung des endlichen
Ich[18]. Aber diese Seligkeit ist nicht errungen durch den harten
inneren Kampf, durch Gewissensnoth und Seelenleiden; die Sorgen der
Endlichkeit schweben nur wie leichte Traumwolken am poetischen Himmel.
Die Contemplation ist mehr extensiv als intensiv; sie sieht die
Gottheit in den Sternen, im Meere, in den Thautropfen, in der Blume, in
der quantitativen Unendlichkeit der Natur, welche sie mit dem ganzen
Luxus der morgenländischen Phantasie ausmalt. Sie wird nicht müde
davon, die ganze Herrlichkeit der Natur in der einen absoluten Substanz
zu Grunde gehen zu lassen, und da das Ich mit jedem Naturgegenstande
sympathisirt, ist es selig, wenn es selbst wie der Thautropfen vor
der Sonne verschwindet. Die Anweisung zum seligen Leben, welche diese
Mystik verkündigt, führt zu einer unmittelbaren Lebensfreude, zu einem
seligen Rausch im Universellen und Ewigen; es kostet dem Ich keinen
schweren Kampf und keine Resignation sich selbst aufzugeben, denn
die menschliche Persönlichkeit hat nicht die unendliche Wichtigkeit
für sich selbst wie im Christenthum, da sie sich noch nicht deutlich
von der Natur unterschieden hat. -- Die neoplatonische Mystik kehrt
zurück zur reinen Lichtanschauung des alten Orients und die Reinigung
der Seele wird angestrebt durch Vernichtung des Stoffes, der Materie.
Die idealistische Flamme hat alle Naturbetrachtung verzehrt, aber
das Bewußtseyn der Sünde fehlt, und es ist hier kein Verhältniß
eines reellen Gegensatzes von Gott und Welt, welche letztere nur ein
doketischer Schein ist. Die ~christliche~ Mystik hingegen geht
aus von einer gefallenen Welt. Unter allem Geschaffenen ist nur ein
Punct, an welchem die Betrachtung haftet, nemlich das menschliche
Ich, und unter allem Sichtbaren ist nur ein Bild, zu welchem sie
unablässig zurückkehrt, nemlich das gnadenreiche Bild des Heilandes.
Die Natur ist profan und die Seele, welche mit Natürlichkeit behaftet
ist, ist sündhaft. Ein Gefühl durchdringt die Seele, der Widerspruch
zwischen ihrer Wirklichkeit und ihrem ewigen Wesen, das Gefühl ihrer
Creatürlichkeit, ein unendlicher Hunger und Durst nach Gott. Die
Seele will nicht nur von der Sünde erlöset werden, sondern auch
von der ~nackten~ Creatürlichkeit, welche sich sehnet mit dem
unerschaffenen, unverweslichen Wesen überkleidet zu werden. Die Seele
muß mit Gott vereinigt, in Gott verwandelt oder vergottet werden; das
Creatürliche muß glorificiret, das Menschliche deificiret werden.
Diese Einheit des Menschen mit Gott wird vermittelt durch Christus,
den Mittler zwischen Gott und der Menschheit. Deshalb kann der Mensch
nur deificiret werden, insofern er christificiret wird. Die Aufgabe
der christlichen Mystik erhält so ihren concretesten Ausdruck, indem
sie bestimmt wird als ~die Nachfolge Christi~, welche keinesweges
zu nehmen ist als eine nur moralische Nachfolge des lediglich im
Gedächtnisse aufbewahrten Beispieles Christi, sondern als ein innerer,
realer und wesentlicher Christificationsproceß.
Wenn so eine nähere Betrachtung der christlichen Mystik zeigt, daß
sich hier eine doppelte Anschauung des Endlichen hervorthut, und daß
die Widersprüche oft unvermittelt sich zur Seite stehen, so ist dieses
theils eine nothwendige Folge des Begriffes der Mystik, theils der
eigenthümlichen Natur des Mittelalters. Denn obgleich die äußere
Gestalt des Mittelalters eine christliche war, so gährte doch in seinem
Innern eine Mannichfaltigkeit von unverdauten, heidnischen Elementen,
welche in sich zu verwandeln oder sich zu assimiliren das christliche
Princip noch nicht die Macht hatte. So mußte ja die ganze Intelligenz
des Mittelalters ihre Entwickelung an die heidnische Philosophie
anlehnen, vermochte aber nicht den umgestaltenden und reinigenden
Proceß damit vorzunehmen, welcher nöthig gewesen wäre, um in jeglicher
Beziehung jene Philosophie dem christlichen Geiste als dienendes
Organ anzueignen. Dasselbe gilt von der christlichen Mystik in ihrem
Verhältniß zum Neoplatonismus, dessen pantheistischer Strom sich
durch's ganze Mittelalter erstreckt.
Am reinsten und durchgeführtesten zeigt sich die neoplatonische Ansicht
der Endlichkeit in der Mystik der griechischen Kirche, bei Dionysius
dem Areopagiten. Die griechische Kirche steht dem Orient am nächsten;
ihre speculative Geistesrichtung ist fast ausschließlich auf das Wesen
und die inneren Verhältnisse der Gottheit gekehrt, wohingegen das
Anthropologische, das Interesse am Menschlichen in den Hintergrund
tritt. Ihre orthodoxe Dogmatik ist wesentlich Trinitätslehre, aber
nicht so sehr eine Lehre vom dreieinigen Gotte, wie er sich in der
Geschichte offenbart, als eine Lehre von seinem überweltlichen
Seyn in sich selber. Dieses vorherrschende Interesse am Göttlichen
mit Zurückstellung des Menschlichen wiederholt sich nun auch in
der Mystik dieser Kirche. Allerdings ist auch die oben besprochene
Amphibolie bei Dionysius vorhanden, da er das christliche Dogma zu
seiner Voraussetzung hat, aber der Widerspruch ist oberflächlich,
weil die Weltseite der Offenbarung, die schärfsten Puncte des
Negativen, die Sünde, die Erlösung, die menschliche Natur Christi,
keine rechte Wurzel im Bewußtseyn haben und gleichsam nur von außen
ins Bewußtseyn hineinscheinen. Was den Areopagiten begeistert, ist
nur die intelligible Welt, der Himmel der Ideen, welcher jenseits der
menschlichen Wirklichkeit gelegen ist, das göttliche Licht und die
Gemeinschaft der reinen, übermenschlichen Geister, zu welcher wir
durch fortgesetzte Reinigung erhoben und für welche wir durch die
mystische Symbolik des kirchlichen Lebens vorbereitet werden[19]. Aber
das Bewußtseyn setzt nicht die volle Wirklichkeit der christlichen
Offenbarung voraus, die anthropologische Seite des Christenthums hat
kein wahres Leben gewonnen, und hiedurch unterscheidet sich die Mystik
der griechischen von der Mystik der abendländischen Kirche, welche
den vollständig entwickelten Offenbarungsgehalt zur Voraussetzung
und Grundlage hat. Die Worte »Seele« und »Mensch« werden von den
Mystikern des Abendlandes mit einem ganz anderen, volltönendern,
tiefergreifenden Klange ausgesprochen, als in den dionysianischen
Betrachtungen. Denn die Seele hat einen unvergeßlichen Blick gethan
in sich selber, in den Abgrund der menschlichen Natur, von dessen
Tiefe der griechische Mystiker nur eine ferne Ahndung hat. Es ist
die tiefsinnige augustinische Betrachtung der menschlichen Natur,
wodurch die Lehre von der Sünde und der Erlösung Grundlage der
occidentalischen Anschauung wurde, und welche auch dazu beigetragen hat
der abendländischen Mystik das eigenthümliche Gepräge zu geben. Dieses
Gepräge findet sich nicht nur in der germanischen Mystik, sondern
auch in der romanischen (die zweite Epoche der christlichen Mystik),
welche ihre vornehmsten Repräsentanten in dem heiligen Bernhard und
den Victorinern, in dem heiligen Franciscus und Bonaventura findet.
Wir können die dionysianische Contemplation als die objective, die
occidentalische Contemplation als die subjective Seite der christlichen
Mystik bezeichnen.
Sollten wir mit einem Worte dieses Eigenthümliche der abendländischen
Mystik ausdrücken, so würden wir es mit dem Worte »Gemüth« bezeichnen,
und durch nähere Betrachtung dieses Begriffs werden wir auch den
Unterschied der germanischen Mystik von der romanischen angeben können.
Das Gemüth ist der innere Lebensheerd der geistigen Persönlichkeit,
die in sich selbst gesammelte Seele, ihr Leben und Weben in ihrer
esoterischen Unendlichkeit. Es ist nicht diese oder jene von den
Kräften der Seele, sondern der innere Brennpunct ihrer ungetheilten
Vereinigung. Es enthält die geistige Totalität als inneres Eigenthum
des Individuums. Das religiöse Gemüth ist die ideale Verschmelzung
der absoluten Wahrheit nicht nur mit dem allgemeinen, denkenden
Ich, sondern mit dem wirklichen, ~empirischen~ Ich und in
dieser Einheit fühlt der Mensch sich heimisch in der Wahrheit, denn
die Wahrheit hat selbst individuelle Menschennatur angenommen, sie
gestaltet sich gleichsam palpabel, begleitet den Menschen selbst durch
die unbedeutendsten Verhältnisse des Lebens, mit einem Worte, sie
wird fortwährend erfahren. Wie das Christenthum zuerst die Idee der
geistigen Persönlichkeit hervorgerufen hat, so muß auch gesagt werden,
daß die Erweckung des religiösen Gemüthslebens ihm zuzuschreiben sey.
Das Christenthum enthält die unendliche Vereinigung nicht blos des
allgemein Menschlichen, sondern des empirisch, individuell Menschlichen
mit dem Göttlichen. Daß Gott ein einzelner Mensch geworden ist -- in
dieser umfassenden Wahrheit ist enthalten was das religiöse Gemüth
sucht, ja was es selbst, ideal betrachtet, ist, das Absolute, zu einem
einzelnen empirischen Puncte concentrirt, die unendliche Wahrheit,
Gott selbst als einzelne, thatsächliche Erscheinung. Obgleich nun
das Gemüth ein nothwendiges Moment des christlichen Bewußtseyns
ist, so behaupten wir doch, daß es erst geschichtliche Bedeutung
gewinne in der Entwickelung der abendländischen Kirche, weil die Idee
der Erlösung, die Aneignung Christi erst hier epochemachend wird.
Im Gegensatze zur Scholastik, welche diesen tiefen Inhalt in eine
atomistische Dialektik zersplittert, sucht die Mystik die Totalität
des Inhalts, dessen ungetheilte Lebensfülle zu bewahren, und legt
ihr Ergreifen Christi und ihr Ergriffenseyn von ihm an den Tag als
ein inneres Erleben, ein geistiges, seelenhaftes Wiederholen jener
Vereinigung Gottes und des Menschen, welche in der Geschichte Christi
objectiv angeschaut wird. Wie Gott sich als Kind in einer Krippe des
Morgenlandes gebären ließ, so wird er jetzt aufs neue geboren in der
einsamen Klosterzelle des Abendlandes. Erst in der lateinischen Kirche
wird die Aufgabe der Mystik als Nachfolge Christi bestimmt. Nicht nur
das große anthropologische Interesse, das von Augustinus ausging,
trug dazu bei diese Innerlichkeit hervorzurufen, sondern auch die
geistige Naturanlage der Völker und die Entwickelung des romantischen
Princips. In der abendländischen Mystik ist jeder Gedanke, selbst
der abstracteste, gemüthlich, weil er immer den Widerschein der
Individualität an sich hat. Das Interesse am Menschlichen wird selbst
da gespürt, wo der Gedanke sich in die abgelegensten und einsamsten
Gegenden des göttlichen Wesens verirrt hat, und sein kühnster
Pantheismus wird nur in seiner wahren Bedeutung erkannt, wenn er erfaßt
wird in seinem lebendigen Quellpuncte, dem reichen, von Liebe erfüllten
Gemüthe, dessen Verlieren seiner selbst eben sein höchster Fund ist.
Es mag der Gedanke dieser Mystik hinauf gen Himmel fahren, oder in die
abgründige Tiefe der Gottheit hinabsteigen, er findet doch zuletzt,
daß die göttliche Natur nicht allein sey, sondern daß sie immer die
menschliche an sich habe; er mag hinausziehen in die einsame Wüste des
göttlichen Wesens, er findet doch auch hier Spuren der Menschheit. Die
Mystik der griechischen Kirche kennt nur den Ausgang der Seele aus sich
selber, aber nicht ihre Rückkehr, ihren Eingang in die eigene Tiefe.