Denkweise, die auf dem kosmischen und anthropocentrischen Standpuncte
stehen bleibt. Die Weise, sagt Meister Eckart, die des Wesens am
allermeisten hat, heißet Substanz, und die Weise, die des Wesens am
mindesten hat, heißet Relatio (+fol.+ 287). Für die kosmische
Theologie, die in endlichen Relationen denkt, ist Gott das höchste
Object, aber doch nur ein Object unter den vielen Objecten, von denen
das Ich umgeben ist; er ist der höchste Gedanke, aber doch nur ein
Gedanke unter den vielen Gedanken, die im Ich vorhanden sind. Für den
mystischen Akosmismus dagegen existirt nur ein wirkliches Object und
er kennt nur einen wahren Gedanken. Wer die ganze Welt mit Gott nimmt,
sagt Meister Eckart, nimmt nicht mehr, als nähme er Gott allein; denn
alle Creaturen sind ein pures Nichts, nicht ein göttliches, sondern ein
creatürliches Nichts. Dieser Akosmismus ist nicht die leere Abstraction
der Endlichkeit, sondern deren Versenkung in die Unendlichkeit. Er
verneint die Welt, insofern sie ein Leben ist (insofern sie ein
endliches, zeitliches Daseyn hat), aber bejahet sie, insofern sie
ein Wesen ist in Gott. »Wer die Dinge verläßt, wo sie getheilt und
zerstückelt sind, findet sie wieder da, wo sie geeint und vollkommen
sind.« Denn alle weltliche Existenzen werden als Idealitäten in Gott
aufbewahrt, während sie als Realitäten vernichtet werden. Im göttlichen
Nichts sind alle Dinge in ihrem Anfang und Ende. Es ist also kein
Abstractum, sondern eine überschwängliche Lebensfülle, ~Alles~
in sich enthaltend. »Daß es genannt wird ein Nichts, das ist nur zu
verstehen nach allem dem Ichts, das wir ihm nach creatürlicher Weise
zulegen mögen. Denn, was man ihm in solcher Weise zulegt, das ist Alles
in etlicher Weise falsch und seine Läugnung ist wahr. Aus dem so mag
man ihm sprechen ein ewiges Nicht« (Suso +pag.+ 289). Indem diese
Theologie in Allem nur das Eine und Alles nur ~als~ das Eine
betrachtet, tritt sie nie aus dem Kreise der Gottheit heraus.
Die in endlichen Relationen denkende Theologie fragt nur nach der
Beziehung Gottes zur Welt, und namentlich, was er sey in praktischer
Beziehung für das menschliche Ich; sie kennt nur den Widerschein des
göttlichen Wesens in der Welt, aber nicht dieses selbst; sie weiß nur
von einer göttlichen Offenbarung und Weltregierung, die nicht Gott
selbst, sondern nur die Creatur zum Ziel hat. Auf diesem Standpuncte
bezeichnen die göttlichen Eigenschaften nur die Beziehungen, in denen
das Wesen Gottes von dem endlichen, beschränkten Denken des Menschen
aufgefaßt werden kann, nicht aber die eignen Bestimmtheiten des
göttlichen Wesens. Alle diese relative Gesichtspuncte erlöschen im
mystischen Schauen. In der mystischen Contemplation stellt die Welt
sich nicht als eine hemmende, unüberwindliche Schranke zwischen den
Gedanken und Gott, sondern Gott wird geliebt und erkannt ohne alles
»Mittel« der Creatur. Es ist nur auf dem Standpuncte einer niederen
Betrachtung, daß die Welt, wie ein Stäubchen im sinnlichen Auge,
das wahre Erkennen hindert. Gott zu erkennen in der Creatur ist die
niedrigste Erkenntniß, die da heißet eine Abend-Erkenntniß, denn es
ist nur der gebrochene Widerschein des göttlichen Wesens, was hier
erkannt wird, während dieses, die ewige Sonne selbst, sich im Jenseits
verbirgt; die Creatur aber in Gott zu erkennen ist eine höhere Stufe,
die da heißet eine Morgen-Erkenntniß, weil die creatürlichen Gestalten
in das hervorbrechende Licht aufgenommen und verklärt werden; wenn
aber das göttliche Wesen an und für sich, ohne alle Reflexion, ohne
allen creatürlichen Schein erkannt wird, dann steht der Gedanke in
der absoluten Identität oder in der hellen Mittagssonne (Eckart
+fol.+ 279). Es ist nur das menschliche Ich selber, das dieser
höchsten Erkenntniß im Wege steht; darum muß der Mensch seinem Ich,
seinem creatürlichen Nichts absterben; die Seele muß aller Bilder
entkleidet werden, denn das mindeste creatürliche Bild, das sich bildet
zwischen der Seele und Gott, zerstört die Einheit. Und nicht darf die
Seele Gott suchen um dieses und das, um ihren eigenen Nutzen oder ihre
eigene Seligkeit, sondern sie muß seyn ohne alles Warum. Darum muß auch
die Erkenntniß des göttlichen Wesens frei seyn von allem Affect, ein
reines unpathologisches Denken. »Willst du Gott lauterlich erkennen«,
spricht Meister Eckart, »dann mußt du ablegen alle Freude und Furcht,
alle Zuversicht und alle Hoffnung; denn dies Alles ist creatürlich
und hindert die Einheit. Dieweil du dieses ansiehest, siehest du Gott
nicht« (+fol.+ 258). Der gewöhnliche Ausdruck für den Zustand,
wo die absolute Identität von Subject und Object, der Seele und Gott,
eintreten kann, ist die vollkommene »Armuth«, denn Armuth haftet an
Nichts. Als die durchgeführte Negation der ganzen Mannichfaltigkeit der
Erscheinungswelt ist die vollkommene Armuth Eins mit der vollkommenen
Unabhängigkeit und »Freiheit«; aber als die absolute Freiheit ist die
Seele Eins mit dem göttlichen »Nichts«[17]. Mag es nun allerdings
scheinen, als habe die Mystik sich über alle Relation erhoben, als sey
das theoretische Interesse, das sich rein unpathologisch zu seinem
Gegenstande verhält, ihr das Höchste, so wurzelt sie doch tief in einem
praktischen und subjectiven Interesse; und obwohl sie den praktischen
Standpunct negirt, der nur fragt, was Gott sey in Beziehung auf den
Menschen, so fragt sie doch wesentlich nach demselben, aber auf eine
unendliche Weise. Die mystische Theorie ist durch ein praktisches,
subjectiv-religiöses Interesse vermittelt, und dieses ist es, was
der Mystik ihren specifischen Charakter gibt im Unterschiede vom
theoretischen Pantheismus. Dieses praktische Interesse ist nemlich
die Sorge des Individuums um seine Seligkeit, und diese Rücksicht
ist gleichsam der heimliche Faden, der die Seele auf allen ihren
Wegen durch das Labyrinth der Betrachtung leitet. Die Erkenntniß des
göttlichen Wesens ist für den wahren Mystiker nicht ein Anliegen der
Wissenschaft, sondern eine Sache der Seligkeit, des Heils; und obgleich
er nicht Gott der Seligkeit, sondern nur seiner selbst wegen suchen
will, ist die Reflexion auf sich, die Selbstberücksichtigung doch nicht
verschwunden. Der Mystiker hat nemlich gefunden, daß die Seele ihre
~Seligkeit~ nur finden könne in der absoluten Identität, das heißt
in einem Verhältniß Gottes und des Menschen, das da wesentlich ist das
unendliche Verhalten Gottes zu sich selber. Will man also das Wesen
der Mystik im Allgemeinen bezeichnen, so kann man es bezeichnen als
eine »Anweisung zum seligen Leben«, und nicht blos als eine Anweisung
dazu, sondern als dieses Lebens reelle Praxis und wirklichen Genuß.
Fichte's Anweisung zum seligen Leben ist vielleicht dasjenige Werk in
der neueren Litteratur, das an Geist, Physiognomie und Sprache der
alten Mystik am meisten ähnlich ist. Der historische Ausgangspunct der
alten Mystik ist die Askese und das Mönchsleben. Das religiöse Gemüth,
unbefriedigt von dem geschichtlichen Weltzustande, wo es nur lauter
Eitelkeit siehet, will selbst für sein Heil sorgen, da der gewöhnliche
Weg ihm nicht genüget. Es vollzieht einen praktischen Akosmismus, legt
sich selbst Armuth, Keuschheit und Gehorsam auf, und zieht sich zurück
in sein inneres Adyton, um hier das Ewige und Heilige zu finden, das
es in der Welt vergebens suchte. Aber indem nun die Seele in stiller
Einsamkeit ihren Gott sucht als ~das höchste Gut~, wird ihre
Betrachtung geläutert durch verschiedene Stadien in der Erkenntniß des
Guten. Es wird erkannt, daß das Gute vom Wahren und Substantiellen
nicht verschieden sey, daß das Wahre aber nicht vermischt sey mit
Einzelnheit, Endlichkeit, Creatürlichkeit; es wird erkannt, um in der
Sprache der Mystik zu reden, daß das vollkommene Gute, das der Mensch
lieben soll, weder ist Dies noch Das, weder hie noch da, weder Ich
noch Du, sondern nur das Eine, das da ist über alles Ich und Du, über
alles Dies und Das, über alle Enden und Oerter; und in diesem einen
Gut wird Alles geliebt, was Gut genannt werden mag, so daß man sagen
muß: Alles in Einem, und Eins in Allem. Denn was da ist hie und da,
das ist nicht allewege, und was da ist heute oder morgen, das ist
nicht allezeit und über alle Zeit, und was da ist Etwas, das ist nicht
Alles und über Alles. Wäre denn Gott Etwas, Dies oder Das, dann wäre
er nicht das Vollkommene, sondern nur ein Stückwerk (deutsche Theol.
+cap.+ 30). Aber diese intellectuelle Liebe Gottes kann durch kein
wirkliches Handeln realisirt werden, denn das wirkliche Handeln geht
immer auf Dies oder Das; diese Liebe realisirt sich nur als unendliches
Schauen und seliger Genuß im stillen Reiche der Ewigkeit. Ein einiger
Augenblick göttlicher Schauung, wiederholen alle Mystiker nach
Dionysius dem Areopagiten, ist mehr werth, denn alle die guten Werke,
die die ganze heilige Christenheit wirkt in tausend Jahren.
Das höchste Gut ist also die unendliche Identität Gottes und der Seele,
aber da das religiöse Individuum von der Wirklichkeit abgeschieden
und gleichsam aus dem Contexte des Weltlebens herausgerissen ist, so
kann sein Streben nach Vollkommenheit, die Praxis, die es übernimmt,
damit es zum Ideale gelange, kein wirkliches Handeln seyn auf dem
Gebiete der eigentlichen Sittlichkeit, die ihre Realität für das
Bewußtseyn verloren hat. Dahingegen strebt es durch eine Reihe
~absoluter Handlungen~ zum Ziele zu gelangen, durch Buß- und
Andachtsübungen, durch einen ununterbrochenen religiösen Cultus, in
welchem die natürliche Individualität durch fortgesetzte Selbstopferung
geläutert und gleichsam transsubstantiirt werden soll, damit das
Verwesliche sich wandele in das Unverwesliche, das Zeitliche ins Ewige.
Der mystische Reinigungsproceß bewegt sich durch alle Stationen,
die zwischen der unmittelbaren Natürlichkeit und Sündhaftigkeit der
Individualität und ihrer Vergottung liegen. Die Mystik ist gleichsam
die Jacobsleiter, die Himmel und Erde verbindet, und an welcher der
Mensch zur höchsten Einheit emporsteigen soll. Erst wenn die Seele
durch fortgesetzte Negation der Endlichkeit alle Stationen zurückgelegt
hat, kann der reine Akosmismus eintreten, der mit der völligen
Auflösung der Individualität und ihrem Verschwinden in der Gottheit
endigen zu müssen scheint. Allein wir werden in der Folge sehen, wie
die christliche Mystik in demselben Momente, wo sie den Untergang der
Individualität ausspricht, sich doch wieder selbst corrigirt und die
Individualität restituirt. Es liegt in der Natur der Mystik, daß es
ihr nicht völliger Ernst seyn kann mit dem reinen Akosmismus und mit
der Läugnung der individuellen Unsterblichkeit der Seele. Die tiefe,
unendliche Theilnahme der Seele an sich selber, die Selbstreflexion,
worin die Mystik ihren Anfang nimmt, ist auch ihr wirkliches Ende;
die Seele, die zur höchsten Vollendung gelangt ist und sich in den
Abgrund der Gottheit versenkt hat, geht nicht verloren, denn sie weiß
die Gottheit als ein eigenstes Selbst, als ihre unendliche Freiheit,
sie weiß ~Sich~ als den unendlichen Identitätspunct. Mag der
Mystiker auch momentan eine Vernichtung seines Ich wollen und mit
dem kühnsten Muthe dieses aussprechen, es ist doch nur die weltliche
Erscheinung, eine unvollkommene Gestalt, eine untergeordnete Potenz
des Bewußtseyns, wovon er sich befreien will, denn die Freiheit selbst
will nicht sterben und gebiert sich immer wieder aufs neue in einer
höheren Potenz. Die religiöse Psyche, die aus Liebe sich selbst als
Opfer verbrennt, ist nicht nur der ewig absterbende und verschwindende,
sondern auch der ewig wiedergeborne und selige Punct, in dem die
Gottheit unablässig pulsirt.
Dieses ist nun die nähere Bestimmung des mystischen Akosmismus; aber
der eigenthümlich mystische Charakter desselben wird erst völlig klar
werden, wenn wir ihn als ~Atheismus~ betrachten. Der Atheismus ist nur
der Akosmismus aus einem anderen Gesichtspuncte gesehen. Es versteht
sich von selber, daß hier nicht die Rede ist von dem Atheismus, der
das Daseyn Gottes und der Idee überhaupt läugnet, weil er die Materie
als die einzige Wirklichkeit setzt und, weit entfernt vom Akosmismus,
nur die schlechteste Weltvergötterung ist. Der Atheismus, von dem hier
die Rede ist, entspringt nicht aus Weltliebe, aus »Zärtlichkeit für
die endlichen Dinge,« sondern indem er Gott verneinet, verneinet er
ebensosehr die Welt und tritt als entschiedener Akosmismus hervor.
Da die Mystik alle Endlichkeit, also alle Bestimmtheit negirt, kann
sie nicht ausruhen in Gott als Gott, als welcher er auf die Welt
bezogen ist, sondern sie sucht ihn als die Gottheit, als das ewige
Nichts, daraus Alles, selbst die göttliche Persönlichkeit urständet.
Dies ist ein hoher, ächt speculativer Gedanke. Der wahre Mystiker,
der das innerste Mysterium sucht, vernichtet sowohl Gott als die
Welt, um zu demjenigen zu gelangen, welches war, bevor noch Gott und
die Welt waren. Er kann nur ausruhen in dem Ursprünglichen, in dem
metaphysischen Anfang Gottes. Darum bittet Meister Eckart Gott, daß er
ihn ledig mache Gottes, damit er ihn nicht mehr als Schöpfer oder in
irgend einer anderen Bildung anschaue, sondern als die bloße, lautere
Vernünftigkeit selber. Darum genüget ihm weder an Vater, noch Sohn,
noch heiligem Geist, denn auch diese concreten Bestimmtheiten will er
in ihrer Wesenswurzel und ihrem Quellpuncte ergreifen. Darum sehnt er
sich zurück in seine erste Ursache, wo er war von Ewigkeit, in das
lautere Wesen, das ungesprochene Nichts, wo da weder war Gott noch
Creatur. Und er will nicht seine Seligkeit nehmen von der Güte Gottes,
von dem +beneplacitum+ seiner Gnade, sondern nur von der Gottheit in
Gott; er sucht die substantielle Nothwendigkeit, das markige Wesen der
Güte und jeglicher göttlichen Eigenschaft, die Essenz des Geistes, den
gediegenen Kern aller Wirklichkeit und alles Lebens. Diesen Gedanken
von dem reinen, metaphysischen Anfange Gottes hat Meister Eckart
gepredigt mit einem logischen Enthusiasmus, mit der Energie des reinen
Denkens, daß man oft unwillkührlich an Hegel erinnert wird, der jenen
gediegenen, substantiellen Kern, aus welchem alle Wirklichkeit und
alles Leben urständet, den Geist des Geistes, die in sich verhüllte,
noch nicht als Gott und Schöpfer offenbare Gottheit als logische Idee
ausgesprochen hat.
Hier aber ist der Punct, wo die Einseitigkeit des mystischen
Bewußtseyns offenbar wird. Denn diese substantielle Gedankentiefe,
dieser Urgrund entfaltet sich nicht zur logischen Idee, wie bei
dem neueren Denker, sondern wird nur als ein unendliches Pleroma
vorgestellt, als eine unergründliche Tiefe, ein wogendes Lichtmeer,
in dem alle Farbe und alle Bestimmtheit verloschen ist. Und -- dies
eben ist das Mystische -- dieses unmittelbare Mysterium, das sich noch
nicht zur Offenbarung aufgeschlossen hat, wird als das wahre Mysterium
festgehalten und die Identität mit diesem +deus implicitus+ als
das höchste Gut bestimmt. In dieser esoterischen Stille verschmilzt
das mystische Bewußtseyn in heiliger Verschwiegenheit mit dem
Unaussprechlichen und Namenlosen, das da höher ist denn alle Sinne
und alles Verständniß. Dieses religiöse Mysterium wird gemeint, wenn
nach dem Vorgange des Areopagiten gelehrt wird, Gott müsse aller
Namen entkleidet werden, weil diese nur Unwahres von ihm aussagen;
und aus diesem Grunde will die mystische Theologie lieber eine
+theologia+ ἀποφατικὴ seyn, welche Gott rein prädicatlos denkt,
denn eine +theologia+ καταφατική, welche das Wesen Gottes in
bestimmten Prädicaten ausdrückt. Dieses meint Meister Eckart, wenn
er an einer Stelle sagt, daß man Gott ehre, je mehr man ihn läugne,
und daß man ihn mehr lobe mit Stillschweigen denn mit Namengeben. Aus
diesem Grunde lehrt die Mystik die Unbegreiflichkeit Gottes, und sie
behauptet consequent, daß Gott sich selber unbegreiflich sey; denn das
Begreifen enthält die Bestimmtheit, die Negation, die Endlichkeit,
die Grenze, welches Alles vom göttlichen Wesen ausgeschlossen ist.
In die rechte Einheit mit diesem Mysterium gelangt die Seele erst
durch die ~Ekstase~, wo nicht blos Sehen und Hören, sondern
alles articulirte Denken dem Bewußtseyn vergeht. Sie ist versunken
in die Anschauung des reinen Lichts, das von der reinen Finsterniß
nicht verschieden ist, weil gleich viel in beiden gesehen wird. Beide
Ausdrücke kommen auch häufig vor in den Schriften der Mystiker, um
dasselbe zu bezeichnen. Das mystische Bewußtseyn findet aber im reinen
Wesen keine bleibende Stätte, darin es wirklich ausruhen könnte; denn
mitten in dem unendlichen, überschwänglichen Pleroma sehnt es sich
nach einem ~bestimmten~ Inhalt, und um diesen zu finden, muß es
wieder ins Reich der Relationen hinabsteigen. Es steigt also wieder
hinab in den Kreis der Dreieinigkeit, in welchem die Offenbarung
Gottes an die Welt und seine versöhnende Erscheinung zur Erlösung
der Menschheit enthalten und begriffen ist; kaum aber ist es in den
Kreis der Offenbarung angelangt, so sehnt es sich wieder zurück nach
dem Mysterium; es durchläuft die ganze +via negationis+ aufs
neue, um in das lautere Nichts einzudringen, und in diesem Wechsel
kommt es nie zur wirklichen Ruhe. Die Seele oscillirt ununterbrochen
zwischen dem verborgenen Gott und dem offenbaren, und hiedurch entsteht
jenes +clair-obscur+ des Bewußtseyns, welches das eigentliche
Element der Mystik ist. Das mystische Bewußtseyn bewegt sich, ohne
es selbst zu wissen, in einem dialektischen Widerspruch; es bewegt
sich zwischen zwei Momenten, die es auseinander fallen läßt, ohne
sie zusammenzubringen, und ihr Widerspruch besteht darin, daß sie
die Gottheit außer Gott, das Esoterische außer dem Exoterischen, das
Mysterium hinter der Offenbarung ergreifen will. Den Gedanken des
reinen Wesens, der für das begreifende Denken nur eine aufzuhebende
dialektische Bedeutung hat, hypostasirt es als einen selbstständigen,
für sich bestehenden, geistigen Ort.
Wie aller Inhalt sich nur in der Form verwirklicht und nur in der Form
seine eigne Fülle gewinnt, wie das Wesen, um das wahre Wesen zu seyn,
in die Erscheinung übergehen muß, wie die Substanz nur im Begriffe
Subsistenz gewinnt, so muß auch das Mysterium sich zur Offenbarung
aufschließen, um die wahrhafte Tiefe zu gewinnen. Gott ~nur~ als
Mysterium bestimmen heißt, ihn nur als das verschlossene Seyn, als das
in starrer Ewigkeit unbewegt ruhende Wesen bestimmen. Dann aber fehlt
diesem Mysterium die tiefste Wahrheit; es fehlt dieser Gottheit das
wahrhaft Göttliche. Denn das wahrhaft Absolute ist nicht nur Seyn,
sondern Werden, ewiges Leben aus sich selber, Gebären seiner selbst;
es ist nicht nur Wesen, sondern ~Scheinen~ in sich selber, innere
Spiegelung, Selbstoffenbarung. Allerdings ist hiemit die Negation,
der Unterschied, der Gegensatz in Gott gesetzt, aber als die ewige
Vermittelung des Gegensatzes ist die Offenbarung zugleich die sich
selbstgenügende ewige Ruhe, die ungetrübte Klarheit des göttlichen
Wesens. Die Mystik irrt nun nicht darin, daß sie annimmt, es sey dem
Menschen vergönnt in die Tiefen der Gottheit einzudringen, sondern
darin irrt sie, daß sie diese sucht im unmittelbaren Mysterium, anstatt
sie im vermittelten, offenbaren Mysterium zu suchen, welches allein
die wahre Tiefe und Höhe, die Länge und Breite des göttlichen Wesens
enthält (Eph. 3, 18). Wie die Offenbarung urständet aus dem Mysterium,
dem ewig, ursprünglich ~Seyenden~, und ohne dieses Nichts zu offenbaren
hätte, so muß andererseits das Mysterium aufgehen als ~Leben~ und
~Geist~, was nur möglich ist durch die Aufhebung der Unmittelbarkeit
vermittelst der Negation. Wäre das Negative nicht, wäre keine
Endlichkeit in Gott, dann wäre auch kein Leben, kein Bewußtseyn und
Wille, dann gäbe es keine Schöpfung, dann gäbe es weder Freude noch
Leid, dann wäre Alles nur eine öde Stille, in welcher kein Geist sich
bewegte, weder Gott noch Mensch. Damit aber Gott und Mensch und die
ganze Mannichfaltigkeit der Creaturen sey, muß die Gottheit sich von
sich selbst unterscheiden, daß ihr Mysterium aufgehe in Persönlichkeit;
und nur der persönliche, der sich und der Creatur offenbare Gott ist
der wahre Gott. Ein Mysterium ohne Geist und Offenbarung ist ein
unaufgelöster Widerspruch, eine unsichtbare Schönheit, eine unthätige
Güte, eine ungewußte Wahrheit, ein Licht ohne Auge. Die ewigen
Wesenheiten, die im unmittelbaren Mysterium ruhen, erreichen erst ihre
Wahrheit, wenn sie begriffen werden im Spiegel des Wissens. Es ist hier
kein Unterschied zwischen der Wahrheit und dem Wissen von der Wahrheit;
das Bild ist nicht ohne den Spiegel und der Spiegel nicht ohne das
Bild; das göttliche Wissen ist selbst die Wahrheit, der göttliche Wille
ist selbst das Gute. Wie nun Mysterium und Offenbarung ewig vermittelt
sind im Geiste Gottes, so sollen sie es werden im Geiste des Menschen.
Kein Mysterium würde den Menschen mit seinem unwiderstehlichen Zauber
anziehen, der menschliche Geist würde an kein Mysterium glauben,
hätte er nicht eine Ahnung davon, daß hier nicht nur Gottes, sondern
sein eignes Geheimniß ruhe. Darum arbeitet und ringt der Geist, daß
die Gottmenschheit offenbar werde in seinem Wissen und in seinem
persönlichen Daseyn und Leben. Und andererseits wartet und harret das
Mysterium auf den Menschen, daß er es befreie aus seiner Verborgenheit,
daß Gott selbst im Menschen ein neues Moment seines Offenbarseyns
gewinne.
Eben da, wo das mystische Bewußtseyn sein höchstes Ziel erreicht,
verfehlt es seine Bestimmung als religiöses Bewußtseyn. Gott und
Mensch werden in der mystischen Einheit in einer absoluten Indifferenz
neutralisirt, während die wahre Einheit Gottes und des Menschen
nur im Reiche der ~Offenbarung~ statt finden kann. In der
Offenbarungseinheit bestehen alle qualitativen Unterschiede, also auch
der wesentlichste Unterschied von allen, der Unterschied Gottes und
der Creatur. Alle kosmische Existenzen, selbst die unbedeutendsten,
treten hier in relativer Selbstständigkeit, in specifischer Differenz
hervor. Der Pantheismus löst sie auf und verflüchtigt sie zu lauter
Accidenzen und Modificationen; im Systeme der Offenbarung aber
herrscht die Distinction und das +principium individuationis+.
Indem nun alle creatürliche Existenzen, sowohl die bewußtlosen
als die bewußten, doch nur als relative Offenbarungspuncte Gottes
subsistiren und wie alle in Gott, so alle in einander und für einander
leben und sind, wird das Einzelne mit dem Ganzen vermittelt, die
Individualität sowohl aufgehoben wie bestätigt im Ganzen. Das Princip
der Vermittelung aber fehlt der Mystik. Ihre Praxis will die Freiheit
erringen durch Vernichtung der Weltlichkeit, durch eine unmittelbare
Transsubstantiation des Zeitlebens in die Ewigkeit, anstatt das ewige
Leben mitten im Zeitleben zur wahrhaften Erscheinung zu bringen.
Ihre Theorie will die Wahrheit gewinnen durch Abstraction von den
Bestimmungen des Denkens, anstatt die Wahrheit in die Gestaltung des
Begriffs einzuführen. Aber in dieser Abstraction von der Endlichkeit
vermag sie nicht consequent zu bleiben; sie verhält sich unsicher und
schwankend, und meint gewöhnlich das Entgegengesetzte von dem, was sie
sagt. Da nemlich im mystischen Bewußtseyn ein unablässiger Wechsel von
Tag und Nacht statt findet, indem es bald in dem verborgenen Gotte,
bald in den lichten Regionen der Offenbarung versirt, so spricht es
in diesen letzteren die tiefsten Offenbarungswahrheiten aus, ja sie
vermittelt momentan die höchsten Probleme der christlichen Speculation,
so daß man sich nur darüber wundern muß, daß ein Bewußtseyn, welches
die Wahrheit geschaut hat und diese Erkenntniß auszusprechen vermag,
dennoch die Wahrheit hinter der Wahrheit sucht. Für uns können jene
Blicke ins Reich der Offenbarung als ewige Wahrheiten, als leitende
Lichtpuncte stehen; für das mystische Bewußtseyn selbst verschwinden
sie wieder in die Nacht des reinen Nichts. Denn obgleich die Mystik die
Grundzüge des Begriffs anschaut, besitzt sie doch nicht die Kraft diese
festzuhalten; sie ist ihrer selbst nicht mächtig und also auch nicht im
vollen Besitze ihrer eignen Gedanken. So wird in demselben Athemzuge
der reinste Akosmismus und die christliche Anschauung von der Realität
der Endlichkeit und des creatürlichen Seyns von ihr ausgesprochen. In
den angeführten Bruchstücken aus Meister Eckart wird der Leser mehrere
solcher Antinomien gefunden haben, welche oft in derselben Predigt
ausgesprochen werden, ohne vermittelt, ja ohne bemerkt zu werden.
Die Mystik gehört daher recht eigentlich in die Phänomenologie des
religiösen Geistes.