²¹⁶ _Iulian., 212, 19 sg._

Ora, il mito di Cibele o della Madre degli dei è, per Giuliano, la

rappresentazione simbolica del procedimento pel quale l’idea si

concretizza nella materia e ritorna poi alla sua essenza primitiva. È

noto che, secondo la leggenda, Cibele, innamorata castamente di Atti,

gli aveva imposto di non conoscere donna alcuna. Ma Atti s’era invaghito

della ninfa Sangaride, e, penetrando nell’antro, dimora di lei, le si

era congiunto. Da qui lo sdegno di Cibele, a placar la quale, Atti aveva

dovuto evirarsi, dopo di che egli era stato riammesso agli onori di

prima. È noto anche che questa storia era, in origine, un mito

naturalistico, che rappresentava il succedersi delle stagioni, mito che,

come era avvenuto di tanti altri, era poi stato umanizzato e

drammatizzato dalla fantasia orientale ed ellenica. Giuliano pretende di

veder, in quel mito, l’espressione di un concetto filosofico, e, per

riuscire a dimostrarlo, lo tormenta con una sottigliezza di

interpretazione bizzarra e faticosa. Tuttavia, anche qui non è privo

d’interesse il cogliere lo sforzo che questi rinnovatori del Paganesimo

andavan facendo per introdurre nei miti antichi un pensiero che questi

non potevano contenere, per versare propriamente del vino nuovo in vasi

vecchi, già rotti e screpolati. Riportiamo qualche saggio di tale

sforzo.

«Chi è, dunque, la Madre degli dei? È la scaturigine di tutti gli dei

ideali e creatori che governano gli dei visibili; la dea che coabita e

che genera col gran Dio; grande anch’essa dopo il grandissimo, la

signora di ogni vita, la causa di ogni generazione, che subito

perfeziona ciò che ha fatto; che genera senza sofferenze e crea, insieme

al padre, tutti gli esseri; vergine senza madre, partecipe del trono di

Dio, è madre di tutti gli dei, poichè accogliendo, in sè stessa, le

cause di tutti gli dei ideali e sovrannaturali, divenne scaturigine di

tutti gli dei conoscibili. Questa dea e questa provvidenza si prese

d’amore per Atti»²¹⁷. Atti rappresenta, nel mito, il principio creatore

e generatore. Ora, la dea, nell’innamorarsi di Atti, gli ingiunge di

generare solo nell’idea, non guardando che a lei che è il simbolo

dell’unità, e di fuggire ogni inclinazione alla materia. Ma Atti non

seppe restar fedele alla dea, e cadde quindi nella procreazione delle

forme materiali. Ora, è per richiamare il principio generatore al mondo

ideale, ed impedire che esso si corrompa e si perda intieramente nella

materia, che la Madre degli dei, insieme al Sole, che è, con lei, il

principio provvidenziale e che nulla può fare senza di lei, induce Atti

all’evirazione, che rappresenta la limitazione nella decadenza materiale

del principio generatore ed il suo ritorno al mondo ideale. Se non ci

fosse questa limitazione, voluta dalla provvidenza, il principio

generatore, delirante nei suoi eccessi materiali, si sarebbe esaurito

diventando impotente per le funzioni ideali²¹⁸. E Giuliano chiude la sua

singolare interpretazione del mito con queste parole: «Il mito insegna a

noi che, celesti per natura nostra, siamo venuti in terra, ad

affrettarci a ritornare presso il Dio datore di vita, dopo aver mietuto,

nel soggiorno in terra, la virtù e la pietà. Adunque, il segnale del

richiamo che la tromba dà ad Atti, dopo l’evirazione, lo dà anche a noi

che dal cielo cademmo in terra. Se Atti, coll’evirazione, limita

l’infinità delle sue cadute, a noi pure gli dei comandano di evirarci,

cioè, di limitare in noi stessi l’infinità materiale, e di tendere

all’unità formale e, fin dove è possibile, all’unità essenziale. Che mai

di più giocondo, di più ilare di un’anima che fugge dal turbine che in

lei solleva l’insaziabilità dei desideri e l’impulso della generazione e

che si innalza agli stessi dei? Ed Atti, che era uno d’essi, e che

andava più in là di quanto conveniva, non fu abbandonato dalla Madre

degli dei, che a sè ancora lo volle e lo fermò nell’infinità delle

cadute»²¹⁹.

²¹⁷ _Iulian._, 215. 5 sg.

²¹⁸ _Iulian._, 217, 8 sg.

²¹⁹ _Idem_, 219, 13 sg.

Giuliano, dopo essersi dilungato nella bizzarra esposizione della

leggenda divina, insiste sul carattere essenzialmente mitico della

stessa. «Non supponga alcuno che io parli, come se tutto ciò fosse

realmente avvenuto, quasi che gli dei non sapessero quello che facevano,

o dovessero correggere i propri errori. Ma gli antichi, sia guidati

dagli dei, sia pensando per sè stessi, scoprendo le cause degli esseri,

le velarono di miti strani, affinchè l’invenzione, con la stranezza e

con l’oscurità, ci spingesse alla ricerca della verità. Agli uomini

volgari è sufficiente il simbolo irrazionale, ma per coloro che si

distinguono per l’ingegno, la verità delle cose divine riuscirà utile,

solo quando la scopriranno dopo averla cercata, coll’aiuto degli dei.

Gli enimmi ci devono far riflettere che dobbiamo indagarli, onde

raggiungere, coll’osservazione, la scoperta della suprema realtà, e ciò

non già per rispetto e fiducia nelle opinioni altrui, ma bensì pel

lavoro della nostra intelligenza»²²⁰. Il razionalismo rigoroso, che si

rivela in questo brano, avrebbe dovuto condurre Giuliano a constatare la

completa evaporizzazione delle sue divinità. Ma egli voleva tener in

piedi una religione, perchè la dottrina neoplatonica, in cui era

cresciuto, affermava l’esistenza del sovrannaturale e, quindi, la

necessità di una religione positiva, e poi perchè egli voleva essere il

restauratore di un culto e di una fede capace di tener testa al

Cristianesimo. Da qui una singolare contraddizione nelle sue

manifestazioni ed un difetto intrinseco nel sistema che gli rendevano

impossibile la vittoria sul Cristianesimo, il quale aveva, invece, un

dio così ben determinato, così chiaro, così storico, da poter accogliere

in sè il principio mitico e metafisico del logos, senza perdere in nulla

l’efficacia della sua persona. Ma pure Giuliano si sforzava di

conservare agli dei, sui quali ragionava con una sottigliezza così

pedantesca e fantastica insieme, una sufficiente realtà, per poterli

adorare e supplicare. Già vedemmo le belle parole con cui comincia e

finisce il discorso intorno al dio Sole. Ebbene, anche il discorso

intorno alla Madre degli dei finisce con una preghiera di credente

infervorato. «O Madre degli dei e degli uomini, che siedi sul trono di

Dio, origine degli dei, tu che partecipi alla pura essenza delle idee

ed, accogliendo da queste la causa del tutto, la infondi agli esseri

ideali, dea della vita e rivelatrice e provvidenza e creatrice delle

anime nostre, tu che hai salvato Atti e lo hai richiamato dall’antro in

cui s’era sprofondato, tu che largisci tutti i beni agli dei ideali, e

ne colmi il mondo sensibile, deh, voglia tu concedere a tutti gli uomini

la felicità, di cui è vertice la conoscenza degli dei, fa che il popolo

romano cancelli la macchia dell’empietà, e che la sorte favorevole gli

conservi l’impero per molte migliaia d’anni, fa che io raccolga, come

frutto della devozione per te, la verità della scienza divina, la

perfezione nel culto, la virtù ed il successo in tutte le imprese

politiche e militari a cui ci accingiamo, e un termine della vita senza

tristezza e glorioso, insieme alla speranza di venire presso di te»²²¹.

²²⁰ _Iulian._, 220, 8 sg.

²²¹ _Iulian._, 232, 13 sg.

Non è questa forse una preghiera, la quale, omettendo e modificando

qualche frase, più che altro, ornamentale, avrebbe potuto stare nella

bocca di un cristiano? Non vi si sente, in fondo, un’identica

ispirazione? Questa invocazione alla Madre degli dei viene, è vero, dopo

un lungo discorso, nel quale la personalità della dea, passando

attraverso i filtri delle spiegazioni mitiche, è intieramente svaporata,

così che la preghiera a lei rivolta si perde nel vuoto. Ma, quando si

ricorda che questa preghiera è stata scritta da un uomo che si era

accinto alla più arrischiata delle imprese e che stava per affrontare i

supremi pericoli, non si può vedere, in queste supplicazioni, una vana

declamazione, ci si sente una parola che esprime un sentimento vero. Il

sentimento si modifica nell’espressione a seconda della forma che

assume, ma non era meno vivo il sentimento religioso in Giuliano che

aveva fatto apostasia dal Cristianesimo di quello che fosse in molti di

coloro che al Cristianesimo si convertivano.

❦

La teoria del valore e del significato dei miti ha nel sistema di

Giuliano una somma importanza, anzi, è la chiave di vôlta che gli

impedisce di sfasciarsi. Nel panteismo neoplatonico, non potevano trovar

sede le divinità e le favole del Politeismo. Dirò di più; il grande

concetto plotinico, pel quale l’universo è l’estrinsecazione di un unico

e supremo principio che si manifesta con le idee rispecchiate dalle

forme concrete, poteva condurre ad una meditazione estatica sulla

divinità, ma difficilmente avrebbe potuto accordarsi con una religione

positiva. Ed infatti Plotino, come narra Porfirio nella vita del

maestro, talvolta si sublimava nella visione divina, senza per questo

partecipare a nessun culto determinato. Ma i suoi successori, spinti, in

parte, dalle condizioni psicologiche del tempo, in parte dalla necessità

di preoccupare un posto che altrimenti sarebbe stato preso dal

Cristianesimo, vollero creare una religione positiva e, non avendo a

loro disposizione nessuna figura divina determinata e storica, presero

le antiche divinità del Politeismo, e pretesero che si rendesse loro un

culto di sacrifizî e di preghiere, affermando insieme non essere quelle

divinità che meri simboli di concetti filosofici. In questa strada

nessuno è andato più avanti di Giuliano che era tutto, direi imbevuto di

dottrina metafisica mal digerita, e che, insieme, come imperatore nemico

del Cristianesimo, voleva porre in piedi una vera religione di Stato, la

quale impedisse lo sfacelo dell’Ellenismo.

Giuliano non credeva affatto nella realtà oggettiva delle

personificazioni del Politeismo. In un graziosissimo e scherzoso

biglietto ad un amico egli scrive: «L’Eco per te è una dea ciarliera, e

consorte di Pane. Io non dico di no. Poichè quand’anche la Natura mi

insegnasse che l’Eco è un suono della voce che, ripercosso, passando per

l’aria, ritorna all’orecchio, pure, consentendo alle credenze degli

antichi e dei moderni non meno che alle tue, voglio concedere che sia

una dea»²²². Ma se Giuliano, come appare da queste parole, sapeva, con

la sua acuta intelligenza, disciogliere il mito nella affermazione del

fenomeno naturale, lo conservava come simbolo di concetti filosofici, e

nulla gli stava tanto a cuore quanto il giustificare razionalmente tale

trasformazione. La tesi, già toccata nel discorso intorno alla Madre

degli dei, è ampiamente svolta in uno degli scritti più curiosi di

Giuliano, il discorso contro il cinico Eraclio.

²²² _Iulian._, 564.

Questo discorso che contiene molte pagine piene di spirito e di garbo,

ma che manca, come quasi tutti gli scritti di Giuliano, del _fren

dell’arte_, è interessante specialmente per due ragioni, la prima perchè

vi troviamo esposto il concetto che Giuliano, sull’orma dei

neoplatonici, si formava del mito e del significato della leggenda

mitologica, la seconda perchè, con una assai bella ed assai chiara

allegoria, egli racconta la propria storia, dà la giustificazione della

sua condotta e formola, come oggi si direbbe, il suo programma

imperiale.

Dietro a questo discorso deve esserci un antefatto che non conosciamo,

ma che si può imaginare con molta approssimazione alla verità. Giuliano,

diventato imperatore, doveva incontrar l’opposizione di tre sorta di

nemici; primieramente s’intende, dei Cristiani, poi di quei Pagani ai

quali non garbava punto la trasformazione mitica che il neoplatonico

imperatore voleva imporre all’antica religione, alle semplici,

intelligibili ed umane favole d’un tempo, finalmente di tutti coloro i

quali, interessati nella corrotta amministrazione dell’impero, sentivano

il danno delle riforme iniziate dall’inquieto legislatore. Il cinico

Eraclio stava fra coloro che non ammettevano l’interpretazione

filosofica della mitologia ellenica, non comprendevano lo sforzo di

Giuliano per infondere in quella uno spirito nuovo che le permettesse di

fronteggiare il Cristianesimo. Il cinismo, fin dal tempo del suo fiore,

con Antistene e con Diogene, era stato una filosofia essenzialmente

pratica, che voleva insegnar all’uomo ad accontentarsi del meno

possibile, a vivere in un’ascetica indifferenza per tutti i godimenti

materiali. Essa stava lontana, in un atteggiamento sospettoso, dalle

speculazioni metafisiche, e riduceva la sua dottrina filosofica a pochi

aforismi morali. Ma, nel procedere dei tempi, ciò che il Cinismo aveva

avuto di buono, il rigore della vita e dei costumi, passò allo

Stoicismo, e il Cinismo degenerò in una caricatura, in una dottrina da

ciarlatani che se ne servivano per ingannar la gente, e vi trovavano una

fonte di illeciti guadagni. I neocinici erano naturalmente nemici di

Giuliano, di cui odiavano l’indirizzo speculativo e la pura morale.

Giuliano li ricambia di santa ragione. Nel discorso contro i _Cinici

ignoranti_, come in quello contro Eraclio, egli ne smaschera i vizii, le

bassezze, le turpitudini, dimostra la meschinità della loro dottrina, la

quale avrebbe impacciata l’evoluzione mitologica che costituiva per

l’Ellenismo l’elemento indispensabile della sperata vittoria. E

Giuliano, infatti, con astiosa arguzia, vede nei Cinici degli alleati

dei Cristiani, ed insiste sui tratti di somiglianza che, secondo lui,

esistono fra le due sette²²³.

²²³ _Iulian._, 290, 7 sg.

Eraclio aveva tenuto un discorso, in una grande assemblea, presente

l’imperatore, nel quale, pare, aveva dato corso alle sue facoltà

inventive, per comporre delle favole che offendevano, secondo Giuliano,

il concetto della divinità. L’imperatore, sciolta l’assemblea, prende

sdegnato la penna e scrive un’invettiva contro l’empio bestemmiatore,

per dimostrare quale sia l’ufficio del mito, e come si devano

interpretare le leggende relative agli dei. Il discorso, come dissi, è

lunghissimo, pieno di allusioni che non sempre si possono comprendere e

di spiegazioni mitiche tormentate e confuse. Ma è pur sempre

interessante e sintomatica l’intenzione da cui lo scrittore è mosso di

polemizzare, anche indirettamente, col Cristianesimo, creando dei

simboli che potessero prendere il posto del dio cristiano. Ciò appar

chiaro nella interpretazione ch’egli dà della storia d’Ercole e di

Bacco. Come non vedere un tentativo di cristianizzare la figura d’Ercole

plasmandola su quella di Gesù, quando egli dice che Ercole passava a

piedi asciutti il mare, ed aggiunge: «Che mai era impossibile ad Ercole?

Che mai non obbediva al suo divino e purissimo corpo? Gli elementi tutti

non obbedivano, forse, alla potenza creatrice e perfezionante della sua

intelligenza incorruttibile? Il sommo Giove... lo fece salvatore del

mondo, poi lo sollevò sulle fiamme del fulmine, fino a sè, e gli comandò

di venire come figlio presso di lui, sotto il segno divino del raggio

eterno. Voglia Ercole essere propizio a me ed a voi!»²²⁴.

²²⁴ _Iulian._, 284, 19 sg.

Tutte le spiegazioni che Giuliano dà dei miti posano sopra un concetto

fondamentale ch’egli cerca di esporre, sebbene soggiunga che la sua vita

di soldato e le urgenti occupazioni da cui è premuto non gli lasciano il

tempo di maturare convenientemente le sue idee²²⁵. «La natura, egli

dice, ama nascondersi, e la parte nascosta della sostanza degli dei non

sopporta di essere gittata, con nude parole, nelle orecchie impure. Ma

l’essenza ineffabile dei misteri giova anche non compresa; essa salva le

anime e i corpi, e provoca la presenza degli dei. Così avviene coi miti,

i quali, attraverso i loro velami, e per mezzo di enimmi, versano le

cose divine nelle orecchie della maggior parte degli uomini, incapaci di

riceverle nella loro purezza»²²⁶. In queste parole è contenuto il

principio fondamentale che Giuliano ha attinto agli insegnamenti dei

suoi maestri neoplatonici. Gli uomini sono nella maggior parte, incapaci

di comprendere la verità divina. I miti sono la veste di cui si copre

quella verità per diventare accessibile alla mente umana. Il filosofo

deve scrutarli, onde cogliere il nucleo di scienza e di realtà

soprannaturale che in essi è celata. Giuliano, certo, ha posto

propriamente il dito sulla questione, quando afferma che le forme

positive della religione non sono che simboli coi quali l’uomo cerca di

render ragione a sè stesso dell’esistenza e della natura dell’universo.

Ma il suo errore fu di credere di poter creare, con una teoria siffatta,

una religione determinata. Egli non ha compreso dove stava la

superiorità del Cristianesimo sul Neoplatonismo. La figura del Cristo si

prestava, anch’essa, a tutte le interpretazioni simboliche, ma non si

lasciava disciogliere perchè possedeva una vera e propria realtà storica

ed oggettiva e, pertanto, rimaneva come un punto solido intorno a cui

una religione positiva poteva cristallizzarsi. Nella mitologia di

Giuliano, invece, ogni realtà scompariva e non restavano che delle

confuse larve metafisiche, alle quali poi ripugnava il culto

grossolanamente materiale con cui si voleva che fossero adorate.

²²⁵ _Idem_, 280, 1 sg.

²²⁶ _Idem_, 280, 15 sg.

Dissi che questo discorso contro Eraclio è interessante anche perchè

Giuliano vi racconta la propria storia. Egli dice di voler mostrare

coll’esempio come si deva comporre un nuovo mito, e narra una lunga

parabola, la quale è trasparentissima e, sotto un velo leggero, ci

presenta le cause e la giustificazione dell’usurpazione tentata da

Giuliano e di tutta la sua condotta, ottenuto che ebbe l’impero.

L’allegoria è chiara, narrata con eleganza e con snellezza, ed è

rivelatrice della profonda onestà dell’anima di Giuliano e

dell’altissimo concetto ch’egli si faceva dei suoi doveri. L’imperatore

Costantino, al quale il nipote non poteva perdonare il rivolgimento

avvenuto nelle condizioni del Cristianesimo, è da lui rappresentato come

un uomo ignorante e violento che aveva accumulate immense ricchezze. Ma,

mancando affatto d’ogni metodo di governo, credendo che la forza potesse

tener il luogo della scienza e della virtù, non aveva nemmeno pensato ad

educare i suoi figli per l’ufficio che avrebbero un giorno tenuto. Così

avvenne che, lui morto, i numerosi eredi, venuti a discordia gli uni con

gli altri, sparsero di rovine, di stragi e di delitti il podere paterno.

Questo spettacolo toccò il cuore di Giove, il quale chiamò il Sole, per

indurlo ad uscire dallo sdegnoso abbandono in cui aveva lasciata l’empia

casa dell’uomo potente. Chiamate a consiglio anche le Parche, la Santità

e la Giustizia, Giove rivela il suo proposito di salvare, in quella

casa, un fanciulletto che sta per essere soffocato, se non si viene in

suo pronto aiuto. Quel fanciullo dovrà essere il riparatore di tanti

mali che Giove deplora. Il Sole è lieto di questa risoluzione del Padre,

perchè egli vede ancora accesa, nel fanciulletto, una scintilla del

fuoco divino, così che, insieme a Minerva, si accinge ad educarlo alla

virtù ed al sapere. Ma, toccata l’adolescenza, il futuro salvatore,

vedendo coi suoi occhi la grandezza dei mali, conoscendo la sorte

toccata ai suoi parenti ed ai suoi cugini, stava per precipitarsi nel

Tartaro, quando il Sole e Minerva lo addormentano e con un sogno lo

distolgono dal suo proposito. Svegliatosi, egli si trova in un luogo

deserto, dove gli appare Mercurio che gli addita una via facile e

fiorita, la quale lo conduce presso un monte altissimo, sulla cui vetta

sta il Padre degli dei. «Chiedi, dice Mercurio, ciò che vuoi. A te, o

fanciullo, scegliere il meglio». «Giove padre, esclama il giovanetto,

mostrami la via che conduce a te». Ed ecco il Sole gli si appressa e gli

annuncia ch’egli deve ritornare fra i perversi da cui è fuggito. Piange

il giovane e prevede la sua morte. Ma il Sole gli fa cuore e gli rivela

ch’egli è destinato a purgar la terra da tutte le empietà che la

contaminano. Egli deve confidare in lui, in Minerva, in tutti gli dei.

L’erede, solo rimasto, di tutto (è l’imperatore Costanzo) circondato da

pastori malvagi (e sono i vescovi), lascia andar tutto in rovina,

sprofondandosi nei piaceri e nell’ozio. Pertanto egli stesso, il Sole,

insieme a Minerva, per volontà di Giove, porranno lui, il giovanetto, al

posto dell’erede e lo faranno governatore di ogni cosa. E la parabola

finisce coi saggi consigli che il Sole e Minerva danno al loro protetto.

Per verità se, invece dei nomi di divinità greche, si avessero quelli di

angeli o di santi, si riconoscerebbe un’intonazione prettamente

cristiana nelle ultime parole del Sole: «Va, dunque, con buona speranza,

poichè noi saremo sempre con te, io e Minerva e Mercurio e con noi tutti

gli dei che sono nell’Olimpo, nell’aere e sulla terra, finchè sarai

rispettoso per noi, fedele agii amici, benevolo coi sudditi, imperando

su di essi e guidandoli al meglio. Non renderti mai schiavo delle

passioni tue nè delle loro.... Va, dunque, per tutta la terra, per tutto

il mare, obbedendo, senza esitanza, alle nostre leggi, e mai nessuno, nè

degli uomini, nè delle donne, nè dei famigliari, nè degli estranei ti

induca ad obbliare i nostri comandi. Se tu li osserverai, sarai amato da

noi, rispettato dai nostri buoni devoti, temuto dagli uomini perversi e

male ispirati. Sappi che questo corpo carnale ti fu dato onde tu possa

compire tale ufficio. Noi vogliamo purgare la tua casa, per rispetto de’

tuoi avi. Ricordati che tu hai un’anima immortale, procreata da noi e

che, se tu ci seguirai, sarai fra gli dei e contemplerai, insieme a noi,

il Padre nostro»²²⁷.

²²⁷ _Iulian._, 303, 3 sg.

Che singolare figura è mai questa dell’imperatore Giuliano! Come mai dal

ceppo di Costantino è uscito questo nobile e generoso rampollo? V’ha in

questa lunga parabola, di cui qui non ho dato che lo scheletro,

l’espressione di un sentimento alto e puro, che non poteva venire che da

un’anima profondamente onesta ed aperta al buono ed al bello. E si

guardi lo strano fatto! Furono, appunto, i Costantiniani scellerati che

favorirono il Cristianesimo e fu il solo Costantiniano generoso ed

onesto che tentò il salvataggio del Paganesimo! È che il Cristianesimo,

in più di tre secoli di esistenza, roso dalle eresie, diventato ricco e

potente, s’era trasformato in una istituzione mondana, in una religione

tutta di forme, ed aveva perduta gran parte della sua efficacia morale.

Tanto è vero che già, come reazione contro la crescente mondanità del

Cristianesimo, era apparso nel suo seno l’ascetismo monacale, in cui

rivivevano, in parte, gli ideali dei primi tempi cristiani. Il

Cristianesimo ufficiale, in cui gli Ariani si accapigliavano cogli

Atanasiani, ed avevano la supremazia negli onori e nelle ricchezze, era

già in avanzata corruzione, quando i favori imperiali, togliendolo dai

pericoli e dalle difficoltà dell’esistenza, ne accelerarono il

pervertimento. Non bisogna dimenticare che Costantino fu uno sciagurato,

reo dei più gravi delitti, primo fra i quali l’uccisione del figlio

Crispo. Ma egli era un avventuriero fortunato, abile, dal colpo d’occhio

sicuro, il quale comprese che, dopo l’insuccesso completo della

persecuzione di Diocleziano, la più sistematica di tutte, all’impero non

rimaneva altra uscita che di allearsi col nemico che non aveva potuto

vincere. Da qui l’editto di Milano e poi l’istituzione di una Chiesa

dello Stato ed il Concilio di Nicea. Costanzo, che era scellerato non

meno del padre, senza avere neppur l’ombra del suo ingegno, contribuì

grandemente al progressivo inquinamento del Cristianesimo. Giuliano,

davanti a tale spettacolo, si ribellò. Il Cristianesimo, fatto partecipe

dell’autorità imperiale, non l’aveva moralizzata; s’era, anzi, prestato

al suo corrompimento. «Il podere va in rovina — esclama Giuliano, nella

sua allegoria. — Pochi sono i pastori onesti; per la maggior parte sono

predatori e feroci. Divorano e vendono le pecore del padrone e rovinano

le sue mandre». Ora, Giuliano era un idealista, il quale aveva passata

la sua prima gioventù fra i terrori di una morte sempre imminente,

nell’odio dei cortigiani cristiani che circondavano lo sciagurato

cugino, nello studio, nel culto appassionato della letteratura e della

filosofia greca e di tutto quel complesso di tradizioni, di dottrina, di

gloria che egli comprendeva sotto il nome d’Ellenismo. Egli, pertanto

doveva sentirsi nascere in cuore prima il sospetto, poi l’aborrimento

per la religione che voleva prenderne il posto e che si atteggiava a

terribile nemica di ciò ch’egli adorava. Nell’inesperienza delle forze

vere che reggono il mondo, inebbriato dai fantastici dottrinari che gli

stavano al fianco, Giuliano credette di poter portare rimedio ai mali di

cui era testimonio con un ritorno all’antico, accompagnando questo

ritorno con una riforma la quale piegasse l’antico alle esigenze dello

spirito nuovo. Ora, quando si considera il valore intellettuale

veramente grandissimo di Giuliano, valore che si rivela in tutta la sua

azione di generale, d’amministratore, di scrittore, non può esser

giudicato leggermente il suo tentativo, quasi fosse una follia

romanzesca e giovanile. Giuliano per l’animo e per l’ingegno, valeva

incomparabilmente di più degli imperatori cristiani che lo hanno

preceduto e che lo hanno seguito. Eppure mentre questi si sono

abbandonati alla corrente, egli solo ha tentato di andare a ritroso.

Bisogna, dunque, dire che questo movimento di Giuliano rispondesse a

qualche cosa, a qualche aspirazione, a qualche idea grande e realmente

sentita. Il vero è che l’iniziativa di Giuliano fu l’ultimo sforzo, e il

solo sforzo razionalmente fatto, per salvare la civiltà. Dissi più su

che Costantino, visto l’insuccesso della persecuzione di Diocleziano,

aveva creduto conveniente per la salvezza dell’impero di allearlo col

nemico che non poteva debellare. Ma Costantino, uomo rozzo ed ignorante,

non poteva comprendere che il Cristianesimo, nella sua essenza, era

l’antitesi più recisa dell’antica civiltà per cui se, alleato

coll’impero, avrebbe avuta un’azione più lenta nella sua efficacia

distruggitrice, non l’avrebbe, per questo, resa, a lungo andare, meno

esiziale. Nell’abbraccio col Cristianesimo l’impero doveva rimaner

soffocato. Il Cristianesimo, imprimendo alle energie morali un indirizzo

opposto a quello che avevano avuto nel mondo greco-romano, creando nuove

aspirazioni e distruggendo le antiche, dissolveva propriamente la

società e preparava gli elementi di una nuova formazione. Giuliano

comprese, o almeno genialmente intuì, che, per salvare l’impero non si

doveva abbracciare il Cristianesimo, come aveva fatto Costantino, e

nemmeno perseguitarlo, come Diocleziano, ma bisognava crear qualche cosa

che rispondesse, in parte, a quelle esigenze le quali trovavano

soddisfazione nel Cristianesimo, e che, nel medesimo tempo, conservasse

le basi del pensiero e della civiltà antica. Per questo, egli ha

iniziato quel movimento che io ho chiamato la cristianizzazione del

Paganesimo. Certo, questo movimento era destinato a non riuscire, per

due ragioni. Prima di tutto, il mondo voleva una religione. Non potendo

più credere nel Politeismo antropomorfico e nazionale, non avrebbe

creduto nemmeno nel Politeismo mitico, così confuso ed ingarbugliato,

che Giuliano prendeva dal Neoplatonismo e con cui si illudeva di poter

soddisfare le aspirazioni religiose dei suoi contemporanei. Sarebbe

stato più facile persuaderli ad adorare ancora Apollo, auriga del sole,

che il nuovo dio Sole, in cui la dottrina mitica vedeva una rivelazione

luminosa della Trinità creatrice. In secondo luogo, quale fosse il

valore intellettuale e morale del movimento, esso veniva troppo tardi.

Noi non abbiamo nessuna statistica la quale ci dica in quale proporzione

si dividessero i Cristiani e i Pagani, nel quarto secolo, nel mondo

romano. Ma basterebbe la promulgazione dell’editto di Costantino a

persuaderci che i Cristiani dovevano essere in numero enorme. Certo, il

Politeismo resisteva ancora, specialmente nelle campagne, come lo

dimostra il nome stesso di _pagani_, inventato dai Cristiani. Ma questi

avevano ormai il sopravvento ed occupavano gli uffici e le alte cariche.

La conversione non era più solo una quistione di coscienza e di fede, ma

un affare ed un atto di abilità. Ora, era evidentemente impossibile

fermare una spinta che era stata impressa da secoli, sospendere una

frana che, rotolando dal monte, si era enormemente ingrossata. Forse, il

Cristianesimo si poteva arrestare al suo apparire. Malgrado

l’incomparabile energia di Paolo che lo aveva divelto dalla natia

Palestina, per portarlo in tutto il mondo, malgrado la geniale fantasia

del quarto Vangelista che aveva saputo impadronirsi del pensiero antico,

il Cristianesimo, senza lo scellerato e stolto capriccio di Nerone, si

sarebbe, forse, spento nell’oscurità. Fors’anche, il tentativo di

Giuliano, di riformare il Politeismo, iniziato, due secoli prima, con

più prudente temperanza speculativa, da un Trajano, da un Antonino, da

un Marco Aurelio, avrebbe potuto interrompere il progresso della

propaganda cristiana. Ma, ai tempi di Giuliano, l’impresa era del tutto

disperata. Il non averlo compreso dimostra quale anima entusiasta fosse

nel giovane imperatore, e come egli s’ingannasse sul valore di ciò che

voleva distruggere e di ciò che voleva sostituire. Ma, in ogni modo,

l’idea da cui era mosso, lo scopo a cui tendeva, gli venivano da un

animo generoso e innamorato di cose grandi e belle. La sua impresa fu

l’ultimo guizzo di un mondo che andava morendo.

Può parer singolare che nella bella allegoria, che ci ha dato il motivo

di questa digressione, Giuliano si atteggi apertamente a restauratore

della fortuna dell’impero, compromessa dai suoi antecessori, mentre non

accenna che a parole coperte alla sua guerra al Cristianesimo e non fa

nessuna esplicita dichiarazione. Certo, quei pastori che sciaguratamente

consigliano il padrone e gli rovinano il gregge sono cristiani e

probabilmente son vescovi; le empietà di cui il Sole raccomanda a

Giuliano di purgare la terra sono le chiese e le tracce del culto

cristiano. Più chiara e più acerba è l’allusione alla distruzione dei

templi antichi, sostituiti nella venerazione dei devoti dalle sepolture

dei martiri. «Si distrussero dai figli i templi, già prima disprezzati

dal padre e privati degli ornamenti, che i loro stessi antenati vi

avevano posti. In luogo dei templi distrutti, costrussero dei sepolcri e

vecchi e nuovi, spinti come da una voce interna e dal fato stesso,

poichè, dopo breve tempo, essi dovevano aver bisogno di molti sepolcri,

in punizione di aver trascurati gli dei»²²⁸. Qui Giuliano accenna,

senz’ombra di equivoco, a Costantino ed ai suoi figli. Tuttavia, questa

cura singolare di non parlare apertamente dei Cristiani in un’allegoria

che è data come il programma del suo governo, è indizio che l’imperatore

voleva andare, per gradi, nella sua azione e non si arrischiava di

comprometterla con dichiarazioni che gli avrebbero sollevate potenti

opposizioni. Ciò dimostra, anche, ch’egli sentiva, in petto, le

difficoltà dell’impresa e che, almeno quando scriveva questo discorso,

comprendeva la necessità di muovere il passo con molta prudenza.

²²⁸ _Iulian._, 296, 2 sg.

❦

Giuliano, essendo stato, fin dalla fanciullezza, perfettamente chiuso ad

ogni influenza che lo potesse piegare ed aprirgli l’anima al fascino del

Cristianesimo, era nelle condizioni di spirito e di pensiero necessarie

per poterlo scrutare criticamente e per analizzare, da un punto di vista

affatto oggettivo, gli elementi di cui si componeva, le tradizioni su

cui si appoggiava. Infatti, il Cristianesimo partecipa necessariamente a

quella condizione caratteristica di tutte le religioni, di essere, cioè,

intangibili, perfette, provate, evidenti per chi ci crede _a priori_, e

di sfasciarsi, come nebbia al sole, per chi le guardi senza la lente di

una fede preventiva. Tutte le religioni, passate e presenti, hanno la

certezza di un fatto constatato per chi le professa, e paiono

addirittura assurde a chi ne sta fuori. Non c’è uomo, per quanto pieno

di sè stesso, il quale non si senta costretto ad ammettere che,

talvolta, possa aver ragione chi ha un’opinione diversa della sua. Ma

non c’è Cristiano al quale possa mai passar pel capo la possibilità di

credere nella religione di Maometto o di Budda, e che non sappia addurre

le più evidenti ragioni per dimostrarne l’irragionevolezza assoluta. Ma

non c’è Maomettano o Buddista il quale non si trovi, in faccia al

Cristianesimo, nelle medesime condizioni in cui il Cristiano è in faccia

a loro, e che sia sprovvisto di ragioni per non credere in ciò in cui

crede il Cristiano. Questi crede che il Cristo sia risorto, perchè lo

trova affermato in un dato libro, il Maomettano crede che Maometto abbia

avuta una rivelazione divina, perchè lo trova affermato in un altro

libro. Ma la fiducia nell’uno o nell’altro di questi libri non può che

essere l’effetto di un sentimento _a priori_. Chi non ha tale sentimento

trova subito che le prove dell’una o dell’altra affermazione non sono

sufficienti.

Che qualsiasi religione appaia irrazionale a chi non crede _a priori_ è

la conseguenza del fatto che la religione si assume un compito che è

superiore alla ragione, quello cioè di rappresentare i rapporti

esistenti fra un essere soprannaturale, che si suppone esistere fuori

del mondo, e il mondo che sarebbe da lui creato. Per eseguire un tal

compito, superiore alla ragione, l’uomo non può che adoperare la propria

ragione. Ma è chiaro che adoperar la ragione per rappresentare ciò che è

al di sopra e al di fuori della ragione non può condurre che ad una

rappresentazione la quale dovrà rivelarsi irrazionale a chi la guardi

senza la lente di una fede preventiva. A noi pare irrazionale la

religione dei Giapponesi; ma ai Giapponesi pare irrazionale il

Cristianesimo. Un vecchio scrittore giapponese, Hakusaki, il quale, nel

1708, conobbe un missionario italiano, andato al Giappone, lasciò

scritto che questo straniero era un uomo saggio e buono, ma che

diventava matto quando parlava di religione. «Che dobbiamo pensare,

scrive Hakusaki, dell’idea che un dio non ha potuto redimere un’umanità

perduta da un peccato (di cui, del resto, non si vede la gravità),

un’umanità che è opera sua, punita per aver trasgredita una legge che

era pure sua opera, se non facendosi uomo, tremila anni più tardi, sotto

il nome di Gesù e soffrendo una morte ignominiosa? Che storia puerile!

Un giudice sovrano non può, forse, addolcire le pene da lui promulgate

od anche far grazia al condannato, senza, per questo prendere il suo

posto in mezzo ai tormenti?».

Il ragionamento di Hakusaki, che pare tanto evidente a chi non crede,

non ha neppur l’ombra dell’efficacia per chi porta in sè stesso la fede,

come un elemento costitutivo della propria organizzazione morale. Non

comprende, affatto, il fenomeno essenziale della religione chi s’illude

di poterlo combattere con logici ragionamenti. Questi ragionamenti che

sembrano al razionalista armi invincibili, sono pel credente un _telum

imbelle_. Il credere non è l’effetto di un’_operazione_, ma, bensì, di

una _disposizione_ della mente. E questa disposizione rimane intangibile

a qualsiasi dimostrazione razionale. Un ragionamento analogo a quello di

Hakusaki è stato fatto dai polemisti pagani, ma, davanti a quel

ragionamento, insorgeva la coscienza dell’umanità assetata di

redenzione, ansiosa di una palingenesi che la facesse uscire dalle

tenebre del peccato e della sventura. L’inesplicabilità del processo di

redenzione diventava una ragione di credere in esso, appunto perchè la

ragione appariva insufficiente, impotente a redimere l’uomo. Fu lo

scandalo della croce che ha convertito Paolo. Ricordiamo le sue grandi

parole: «Non ha forse Dio istupidita la sapienza del mondo? Poichè il

mondo non conobbe Dio per mezzo della sapienza, volle Dio salvare i

credenti colla stoltezza dell’annuncio. Gli Ebrei chiedono dei prodigi,

i Greci cercano la sapienza, noi annunciamo Cristo crocifisso, uno

scandalo per gli Ebrei, una stoltezza pei Greci, ma per noi eletti,

Ebrei e Greci, Cristo forza di Dio e sapienza di Dio». Ed agli Hakusaki

del suo tempo, Tertulliano rispondeva coi meravigliosi paradossi:

_Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est

dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus

resurrexit; certum est, quia impossibile est_²²⁹.

²²⁹ _Tertull._, _De Carne Chr._, 5, 898.

Giuliano, che era cresciuto in un ambiente nel quale non si credeva al

Cristianesimo, non durava fatica a porre il dito sulle contraddizioni

dottrinarie e storiche delle tradizioni cristiane. E, siccome egli non

era immunizzato dall’antidoto della fede, quelle contraddizioni erano

per lui una prova evidente della debolezza del Cristianesimo. Egli

s’illudeva che bastasse additarle, perchè il Cristianesimo cadesse, e

non comprendeva che tutte le sue dimostrazioni critiche, urtando contro

la rupe della fede, non riuscivano nemmeno a scalfirla. La critica della

religione non attecchisce se non là dove il pensiero scientifico ha

tolta, o, almeno, attenuata la necessità di avere una religione

positiva, cioè, nell’uomo moderno. Ma nulla era più lontano dal tempo e

dalle abitudini intellettuali di Giuliano che il pensiero scientifico.

Ciò è tanto vero che egli, pur pretendendo di abbattere, con le armi

della critica, il Cristianesimo, metteva in piedi una religione che

all’assalto di quelle armi non avrebbe resistito neppure un istante.

Giuliano, essendo dunque perfettamente libero da ogni predisposizione di

sentimento favorevole al Cristianesimo, si accinse a fare, contro di

esso, la sua opera di critico demolitore. Compose un trattato contro i

Cristiani, in cui discuteva le ragioni del Cristianesimo, dal punto di

vista della storia e della filosofia, e cercava di provarne l’essenziale

debolezza. Questo trattato andò completamente perduto, al pari di quelli

di Celso e di Porfirio, scritti col medesimo scopo. Libri siffatti

dovevano essere, pei Cristiani, troppo irritanti, perchè questi

potessero tollerarne la conservazione; la loro distruzione è la

conseguenza naturale di una spiegabile intolleranza. Però, del trattato

di Giuliano, come di quello di Celso, si potè rintracciare qualche

reliquia sufficiente a darci un’idea del lavoro. Tanto Celso, quanto

Giuliano, ebbero due potenti confutatori. Il primo fu discusso e

contraddetto da Origene, il secondo da Cirillo d’Alessandria verso la

metà del secolo quinto. Ora, dal testo dei confutatori è possibile

ricostruire, almeno in parte, il testo confutato. Teodoro Keim ha fatto

questo lavoro pel trattato di Celso; il Neumann lo ha fatto pel trattato

di Giuliano, con uno di quegli sforzi meravigliosi di critica che sono

resi possibili dalla moderna erudizione. Se non che dell’opera stessa di

Cirillo, che pare constasse di una ventina di libri, non rimangono che

dieci, e questi dieci sono intieramente dedicati alla confutazione del

primo libro dell’opera di Giuliano che pare fosse composta di tre. Non è

dunque che un frammento che il Neumann è riuscito a ricostruire. Ma

questo frammento è prezioso e basta a darci un’idea dell’indirizzo

polemico del suo autore.

Il trattato contro i Cristiani sarebbe stato scritto, a quel che narra

Libanio, nella sua orazione funebre, durante il soggiorno

dell’imperatore in Antiochia. Noi sappiamo che Giuliano dimorò in

Antiochia, dall’Agosto del 362 al Marzo del 363, tutto intento ai

preparativi per la funesta spedizione di Persia. Ebbene, in mezzo a tali

gravissime preoccupazioni, l’infervorato giovane, approfittando delle

lunghe notti invernali, narra Libanio, scriveva, per dimostrare ridicola

e vana la fede dei Cristiani, un libro che, sempre al dire di Libanio,

era più poderoso di quello stesso che aveva dettato, al medesimo scopo,

il vecchio di Tiro, cioè, Porfirio²³⁰. Certo, la circostanza di aver

scritto, in un momento ansioso, un libro così grave, trovando, insieme,

il tempo di comporre la brillante satira, il _Misobarba_, è la prova più

luminosa della singolare versatilità di Giuliano e della sua profonda

conoscenza del nuovo e del vecchio Testamento. Vogliamo anche ammettere,

con Libanio, che il trattato di Giuliano riuscisse più erudito di quello

stesso di Porfirio, ma ci pare assai probabile che l’esistenza del

trattato di Porfirio abbia giovato potentemente al suo successore, pel

quale poi erano sacri tutti gli insegnamenti e tutte le parole dei suoi

maestri neoplatonici. Ci pare proprio incredibile che, senza il libro di

Porfirio, che gli doveva servire di falsariga, Giuliano riuscisse, nei

pochi ed agitati mesi della sua dimora in Antiochia, a comporre il suo.

²³⁰ _Liban._, I, 581, 17 sg.

Come dicemmo, il Neumann, dal testo di Cirillo, è riuscito a ricomporre

la trama del primo libro di Giuliano. Si comprende come il lavoro del

critico, per quanto acutissimo, non possa essere, in parte, che un

lavoro ipotetico, poichè non è possibile di avere nessun dato preciso nè

sulla interezza nè sull’ordine delle citazioni contenute nel testo della

scrittura confutante. Però, la lettura del libro di Giuliano, quale

risulta dalla ricostituzione che ne ha fatta il critico, pur lasciando

qualche dubbio sui dettagli dell’ordinamento, ci dà una chiara nozione

dei concetti fondamentali su cui si svolgeva l’argomentazione di

Giuliano e del valore dell’argomentazione stessa. Noi troviamo anche qui

quella singolare miscela di acume, di spirito, di critica razionale e,

insieme, di pregiudizio e di superstizione che è caratteristica di

Giuliano e che già abbiamo constatato negli altri suoi scritti. Però, a

giudicare dal frammento che possediamo, il trattato contro i Cristiani

doveva esser l’opera più pensata di Giuliano, quella in cui l’acutezza

del critico demolitore si esercitava sicuramente, perchè più libera da

preconcetti filosofici e scolastici. Se il Cristianesimo avesse potuto

esser demolito dall’analisi critica delle sue basi e dei suoi documenti,

il libro di Giuliano avrebbe fatto l’ufficio di un piccone robusto.

Noi dobbiamo esaminarlo, questo libro, non già pel suo valore

intrinseco, ma perchè, come documento storico, ha un grande interesse e

contiene, esposte da Giuliano stesso, le cause razionali della sua

apostasia. Qui l’apostata attacca direttamente il Cristianesimo. Gli

imperatori antecedenti lo avevan combattuto col ferro e col fuoco. Egli

crede possa bastare il vigore dei suoi ragionamenti. Certo, in alcuni

punti, non gli manca l’acume e la dottrina. Ma un giudice veramente

imparziale ed illuminato, leggendo la critica di Giuliano, avrebbe

potuto dirgli: _Medice, cura te ipsum_.

Il libro così comincia: «Pare a me conveniente esporre a tutti gli

uomini le ragioni da cui fui convinto che la stolta dottrina dei Galilei

è un’invenzione messa insieme dalla perversità umana. Non avendo in sè

nulla di divino e, servendosi della inclinazione dell’animo verso ciò

che è mitico, fanciullesco e irrazionale, riuscì a far passare per vere

le sue favole prodigiose. . . . . . . . . . . . . .

«Vale la pena di esaminare brevemente donde e come venne a noi

primieramente l’idea di Dio. Quindi confrontare ciò che intorno alla

divinità si dice, presso i Greci e presso gli Ebrei e, dopo ciò,

interrogare coloro che non sono nè Greci nè Ebrei, ma appartengono

all’eresia dei Galilei, per qual motivo preferirono alla nostra la

dottrina degli Ebrei, e di più perchè non stettero fermi su questa, ma

se ne separarono per seguire una via propria. Non accettando nulla di

ciò che noi Greci abbiamo di bello e di buono e nulla di ciò che gli

Ebrei ebbero da Mosè, presero, invece, i vizî che agli uni e agli altri

furono attaccati come da un demone perverso, l’empietà dall’intolleranza

ebrea, la vita scostumata e turpe dalla nostra leggerezza ed

intemperanza, ed osarono chiamar tutto ciò la religione perfetta»²³¹.

²³¹ _Neumann._ — Iulian, Libr. contra Christ. quæ supersunt, 163.

In questo piccolo proemio son posti i due punti fondamentali su cui si

svolge tutta la polemica di Giuliano, primieramente la superiorità del

politeismo ellenico nel monoteismo ebraico, che egli crede essere

un’applicazione errata di un principio essenzialmente vero; in secondo

luogo la contraddizione in cui cadono i Cristiani, i Galilei, come egli

sempre li chiama, con intenzione di disprezzo, i quali, mentre affermano

di derivare la loro dottrina e la loro idea del divino dalla religione

ebraica, la offendono poi nei suoi concetti più essenziali.

Giuliano era un polemista assai abile ed arguto e sapeva cogliere

prontamente il punto debole dell’avversario. Per combattere il

monoteismo ebraico egli si ferma sul suo difetto propriamente

fondamentale, che è di avere un Dio, per sua natura, esclusivamente

nazionale. Il Dio degli ebrei non è il Dio del genere umano, è il Dio di

un dato e piccolo popolo. Ora, dice Giuliano, è possibile assumere un

Dio siffatto a Dio unico di tutta l’umanità? È possibile che il creatore

di tutti gli uomini abbia serbati i suoi favori ad una così esigua,

impercettibile minoranza? Questo ragionamento è la chiave di volta di

tutta la confutazione giulianea. A lui riesce assai facile dimostrare,

coi testi alla mano, come Mosè abbia inteso propriamente far del suo Dio

il Dio esclusivo degli Ebrei. E poi continua: «Che Dio, fin dal

principio, siasi curato solo degli Ebrei e ne abbia fatto il popolo

eletto, non lo dicono solo Mosè e Gesù, ma anche Paolo. Costui, a

seconda della convenienza, cambiava le sue convinzioni intorno a Dio,

come i polipi cambiano il colore della pelle, a seconda degli scogli a

cui si attaccano, ed or sosteneva che solo agli Ebrei è data l’elezione

divina, ed ora voleva persuadere i Greci a farsi devoti a lui, dicendo:

— «Dio non è solo Dio degli Ebrei, ma di tutte le genti, sì, di tutte le

genti. — Ma, in questo caso si dovrebbe domandare a Paolo, perchè mai

Dio largì solo agli Ebrei il dono profetico, e Mosè e il crisma e la

legge e i miracoli? E, infine, mandò loro anche Gesù. A noi, invece,

nessun profeta, nessun sacerdote, nessun maestro, nessun messo della sua

tardiva benevolenza? Anzi, egli non si curò per miriadi o, se volete,

per migliaia d’anni, di tutti coloro che dall’Oriente all’Occidente, dal

Settentrione al Mezzogiorno, nella loro ignoranza, adoravano gli idoli,

e non avrebbe fatta eccezione che di una piccola schiatta, la quale, da

meno di duemila anni, abita la Palestina. Se egli è Dio e creatore di

tutti perchè ci ha trascurati?... E dovremo ammettere che di questo Dio

dell’universo, voi soli, o solo taluni della vostra razza, siate

riusciti a formarvi un concetto razionale?».²³²

²³² _Neumann_, 177, 7 sg.

Questi argomenti di Giuliano non sono privi di acume. Ma è cosa

sintomatica dell’ambiente intellettuale, in cui Giuliano scriveva,

ch’egli non si accorgesse che il sistema da lui posto innanzi, come

l’espressione della verità, era altrettanto irrazionale e assai più

puerile di quello ch’egli combatteva. Il politeismo neoplatonico, quale

era uscito dalle elucubrazioni di Giamblico, di Massimo e degli altri

entusiasti successori di Plotino, era un politeismo di secondo grado.

Affermava un Dio supremo, unico, creatore di tutto, ma, sotto questo

Dio, si collocavano degli Dei minori, per mezzo dei quali avveniva il

processo creativo, e nei quali Giuliano vedeva poi le divinità

protettrici delle diverse nazionalità. Egli, quindi, non aveva

difficoltà a riconoscere anche il Dio ebraico, ma ne faceva una di

queste divinità secondarie, con le quali credeva di poter spiegare le

diversità esistenti da popolo a popolo, delle quali altrimenti non

riusciva a trovar ragione. Certo, non è il caso di soffermarci a

dimostrare quanto siano fanciullesche queste fantasie. Ma è interessante

il leggere almeno una pagina di Giuliano per veder come, laddove manchi

la conoscenza sicura e scientifica della realtà, la mente umana erri,

senza bussola, nel mare dell’imaginazione, e si lasci subito riavvolgere

dalla nebbia ch’essa crede d’aver dissipata. «Confrontate — dice

Giuliano, dopo aver confutato il monoteismo ebraico — a questa dottrina

la dottrina nostra. I nostri maestri affermano che il creatore è padre e

re dell’universo, ma ch’egli distribuisce i popoli fra divinità etniche

o locali, ciascuna delle quali tiene il governo a seconda della propria

natura. Poichè nel padre tutto è perfetto ed unico, ma negli dei

parziali variano le facoltà le une dalle altre. Così, Marte governa i

popoli bellicosi, Minerva i bellicosi e sapienti insieme. Mercurio i

prudenti più che gli audaci; infine i popoli condotti da divinità

nazionali seguono la tendenza essenziale di ognuna di esse. Ora, se

l’esperienza non confermasse la nostra dottrina, essa sarebbe

un’invenzione od un artifizio stolto, la vostra, invece, dovrebbe

lodarsi. Ma se, invece, l’esperienza di tempi infiniti sta a prova di

ciò che affermiamo, mentre nulla concorda con le vostre idee, perchè

conservate tanta smania di dispute? Ditemi, di grazia, quale sia la

causa per la quale i Celti ed i Germani sono coraggiosi, i Greci e i

Romani civili ed umani, ma, insieme, d’animo fermo e guerresco, gli

Egizî più prudenti e più industriosi, i Siri imbelli e molli, timidi e

leggeri, ma pronti nell’apprendere? Se di tale diversità fra i popoli

non si vuole vedere causa alcuna e si afferma che essa si verifica

automaticamente, come mai si potrebbe poi credere che il mondo sia

governato dalla Provvidenza? Che se, invece, si vogliono porre delle

cause, mi si dica e mi si insegni, come farle risalire ad un solo

creatore. È chiaro che la natura umana ha posto a sè stessa le leggi che

le erano adatte, civili ed umane laddove dominava la benevolenza, rozze

ed inumane dove tale era l’indole dei costumi. Poichè i legislatori ben

poco aggiunsero, coll’educazione, alla disposizione primitiva.... Perchè

dunque tale differenza fra i popoli nei costumi e nelle leggi?»²³³.

²³³ _Neumann_, 179.

In fondo, la difficoltà contro cui s’urtava Giuliano esiste realmente,

quando si ponga una creazione voluta, con una finalità prestabilita.

L’inesplicabilità dell’organizzazione dell’universo, quando lo si

imagini pensato a priori da una volontà cosciente, è sentita da Giuliano

in tutta la sua realtà. È veramente acuta, ed originale nell’antichità,

l’osservazione che non sono le leggi che fanno gli uomini, ma gli uomini

che fanno le leggi, ciò che viene a dire che la morale non ha nulla

d’assoluto; è un fenomeno relativo alle condizioni preesistenti degli

uomini e dei tempi. Che tutto ciò sia inesplicabile, data una volontà

creatrice e cosciente, che l’ammettere questa volontà sia un cadere in

una rete di contraddizioni è tanto chiaro che gli uomini hanno finito

per trovare che il solo modo di uscire dalla difficoltà era di porre il

mistero, poi chiudere gli occhi ed ingoiarlo. Ma Giuliano non voleva

accontentarsi di spiegazioni che non spiegavano, e, pertanto, ne cercava

una che fosse, o che, almeno, gli paresse soddisfacente. Ma siccome la

difficoltà è assolutamente insuperabile, perchè il concetto

antropomorfico della divinità, il quale impone di cercare la causa della

creazione, è anche quello che impedisce di trovarne una che sia

ragionevole, così egli cade necessariamente in una spiegazione tanto

scipita da essere la prova più evidente del completo esaurimento in cui

era finito il Politeismo.

L’origine di queste divagazioni neoplatoniche è il _Timeo_ di Platone.

Giuliano, nel suo trattato, non manca di porre a raffronto la cosmologia

platonica con quella di Mosè, per trarne argomento a dimostrare la

maggiore ragionevolezza della creazione per gradi e per gerarchie

divine, proposta da Platone, in confronto alla creazione per atto

diretto di un creatore unico, ed è evidente che la sua teoria degli dei

etnici e locali è una variazione del tema platonico. Chiarita, secondo

Giuliano, la posizione del monoteismo ebraico in faccia al politeismo

ellenico, e dimostrato l’errore degli Ebrei di considerare come Dio

unico e supremo quello che non era che un Dio secondario e parziale, il

polemista passa a svolgere il secondo dei suoi concetti fondamentali, e

vuol dimostrare il torto dei Cristiani che non seppero stare nè con gli

Ebrei nè coi Greci e l’insostenibilità della loro pretesa di derivare da

una religione della quale la loro dottrina è la più aperta negazione.

«Voi siete come le sanguisughe, — dice Giuliano ai Cristiani; — avete

succhiato, da ogni parte, il sangue infetto e avete lasciato il puro....

Voi invidiate agli Ebrei l’ira e l’odio, e rovesciate i templi e gli

altari, e trucidate non solo coloro che rimangono fedeli alle patrie

leggi, ma anche gli eretici che pur professano i vostri stessi errori,

solo perchè, nella loro piangente adorazione del morto²³⁴, non seguono,

in tutto il vostro rito. E tutto questo è opera vostra, poichè nè Gesù

nè Paolo ve lo hanno comandato. E la ragione è che essi non hanno

sperato mai che voi arrivaste a tanta potenza. Erano ben contenti, se

riuscivano ad ingannare qualche ancella o qualche schiavo, i quali, a

loro volta, ingannassero donne ed uomini del valore di Cornelio e

Sergio, dei quali se uno solo è ricordato fra gli illustri dell’epoca

dite pure che io sono, in tutto, un mentitore»²³⁵.

²³⁴ Intende il dio ucciso e sepolto.

²³⁵ _Neumann_, 199.

Ma almeno si fossero i Cristiani serbati fedeli alla dottrina ebraica.

No, afferma Giuliano; essi si allontanarono da questa più ancora che

dalla nostra. L’empietà cristiana si compone della superbia ebraica e

della leggerezza ellenica. Prendendo dalle due parti non ciò che hanno

di buono ma ciò che hanno di peggio, si hanno tessuta una veste di vizî.

«A dire il vero, voi vi siete compiaciuti di esagerare la

scioperataggine nostra, e avete creduto bene di adattare i vostri

costumi a quelli degli uomini più abbietti, mercanti, esattori,

ballerini e ruffiani»²³⁶.

²³⁶ _Idem_, 208.

Chi mai potrebbe supporre, a priori, che i Cristiani, la cui religione

aveva la sua ragion d’essere in una reazione contro l’immoralità del

mondo greco-romano, fossero in tre secoli, diventati più immorali di

coloro che avrebbero dovuto correggere, così che il polemista pagano

poteva combatterli in nome della morale offesa? Non vi ha prova maggiore

per illustrare la tesi che la morale non è un elemento esterno che si

introduce, dal di fuori, nell’uomo; è bensì il prodotto di tutto il suo

essere intimo. Il Cristianesimo apparve moralizzatore, nei primi tempi,

perchè i Cristiani, durante le persecuzioni, rappresentavano una

selezione. Quando il Cristianesimo vittorioso si generalizzò dovette

adattarsi all’ambiente dell’epoca, e si corruppe. Non fu il

Cristianesimo che ha moralizzata la società; fu la società che ha

corrotto il Cristianesimo.

Ma, continua Giuliano insistendo sulla differenza esistente fra

Cristiani ed Ebrei, i Cristiani riconoscono di esser diversi degli Ebrei

contemporanei, ma affermano di essere rigorosamente Ebrei secondo i

precetti posti dai profeti e secondo quelli di Mosè. E Giuliano entra in

una discussione che dimostra la conoscenza esatta e minuta ch’egli aveva

della letteratura ebraica. Egli afferma, con la testimonianza dei testi,

che Mosè non poteva predire la venuta del dio Gesù, dal momento che

assolutamente non ammetteva che un solo ed indivisibile Dio. Egli ha

parlato di profeti, di angeli, di re, giammai di un dio che discendesse

in terra. Giuliano coglie in contraddizione i Cristiani perchè, onde

andar d’accordo con Mosè, fanno discendere Gesù da Davide e, insieme, lo

fanno concepito dallo Spirito Santo. Perciò essi hanno inventata la

genealogia davidica di Giuseppe, ma non seppero far concordare i due

Vangeli che la presentano. Che se poi i Cristiani pretendessero di

credere anch’essi in un solo Dio, cadrebbero nella più aperta

contraddizione col testo del Vangelo di Giovanni, che da nessun’arte

d’interpretazione potrà mai essere messo d’accordo coi testi mosaici²³⁷.

²³⁷ _Neumann_, 213.

Ma, anche nei riguardi del culto e dei sacrifizi, i Cristiani si

distaccano dagli Ebrei non meno che dai Greci. Infatti, secondo

Giuliano, Mosè stabilisce nel _Levitico_ una procedura di sacrifizî che

per nulla si distingue da quella dei sacrifizî greci. E, se anche fosse

esatto, ciò che Giuliano afferma non essere, che gli Ebrei più non

sacrificano, ciò dipenderebbe solo dalla circostanza che non esiste più

il tempio di Gerusalemme, che era il luogo dove solo potevano compiersi

i riti solenni. Ma i Cristiani, che non hanno questa obbligazione di

colleganza fra il rito ed una sede determinata, non hanno ragione alcuna

di non compiere le cerimonie prescritte. Il vero è che gli Ebrei, salvo

il principio dell’unicità di Dio, si assomigliano in tutto ai Greci,

mentre i Cristiani si allontanano dagli uni e dagli altri. Non ammettono

le forme del culto che i Greci e gli Ebrei concordemente vogliono; non

riconoscono l’infinita pluralità del politeismo ellenico, ma, affermando

una trinità divina, non riconoscono nemmeno il monoteismo ebraico²³⁸.

²³⁸ _Neumann_, 216 sg.

In tutta questa argomentazione è chiaro che Giuliano, quando vuol

dimostrare che i Cristiani hanno torto di non voler sacrificare come i

Greci e gli Ebrei, è un polemista meschino e pedantesco, ma, quando

afferma che i Cristiani, con la loro trinità divina, offendono, insieme,

il monoteismo rigoroso degli Ebrei e il politeismo largo dei Greci, e si

collocano in una posizione razionalmente non sostenibile, egli è, almeno

nell’apparenza, nel vero. È tanto nel vero che il dogma della trinità,

come vedemmo, non fu accettato se non con ripugnanza grande dagli

spiriti conseguenti alle premesse del monoteismo, e fu il tizzone che

accese le terribili lotte che, dal terzo al quinto secolo, hanno

squarciato il Cristianesimo nascente. E finì per essere accolto come un

mistero inscrutabile.

Giuliano passa poi a dimostrare come i Cristiani, affermando che la

legge ebraica fosse perfettibile, si pongano nella più aperta

contraddizione con ciò che ha scritto Mosè, così che è del tutto

insostenibile la loro pretesa di vedere nella religione d’Israele

l’origine e la base del Cristianesimo. Ma c’è di più. Ed è che i

Cristiani, non paghi di porsi in contraddizione con gli Ebrei da cui si

dicono usciti, contraddicono sè stessi, poichè, nei Vangeli, egli dice,

vi sono affermazioni inconciliabili fra loro, e la dottrina del logos

incarnato nel Cristo, rappresentante una persona divina, che è

un’invenzione di Giovanni, invano la cercate in Matteo, in Marco, od in

Luca. Questa argomentazione è condotta in modo da dimostrare che il

polemista imperiale conosceva assai bene la letteratura cristiana e, se

non fosse la passione d’odio che lo accieca, si potrebbe quasi dire che,

talvolta, nel suo metodo, c’è il sentore della critica moderna²³⁹.

²³⁹ _Neumann_, 221 sg.

Ma, certo, questo sentore non c’è nell’invettiva contro i Cristiani pel

loro culto pei sepolcri. Non si accontentano, egli dice, di adorare il

morto Gesù, vogliono adorare anche quelli che son morti dopo di lui, ed

hanno ingombrato ogni luogo di sepolcri e di monumenti, sebbene in

nessun loro libro si dica che sia dovere di aggirarsi intorno ai

sepolcri e di adorarli. Con queste parole Giuliano accenna al culto che

i Cristiani professavano pei loro martiri, a cui innalzavano santuari

sulle rovine dei templi abbandonati o distrutti. Questo culto lo

irritava in un modo particolare, e la ragione della sua irritazione va

cercata in parte, forse, in un sentimento estetico, ma, forse, più

ancora nella grande efficacia che quel culto esercitava

sull’imaginazione dei credenti. Egli, dunque, con cavilli pedanteschi,

si affatica a dimostrare che quel culto non era voluto da Gesù che

adoperava i sepolcri come termine di confronto di cose turpi, ed afferma

che i Cristiani onorano i sepolcri, solo per cavarne una potenza di

malefizî magici²⁴⁰.

²⁴⁰ _Neumann_, 225.

Ma i Cristiani fanno ciò che Dio e Mosè e i Profeti hanno riprovato, e

poi si ricusano di sacrificare agli altari, quando l’episodio di Caino e

di Abele, rettamente interpretato, dovrebbe persuaderli che Dio

aggradisce i sacrifizî di offerte viventi. E perchè i Cristiani non si

circoncidono? Paolo ci parla della circoncisione del cuore. Ma il

comando di Dio, nella Genesi, è troppo esplicito, perchè sia possibile

eluderlo, senza mancare alla legge. E Gesù ha dichiarato di venire non

ad alterare la legge, ma a compirla. — «Ah, voi dite che vi circoncidete

nel cuore! — esclama Giuliano con acerba ironia. — E avete ragione,

perchè fra voi, lo si vede, non esiste nessun malvagio, nessun

scellerato! Bella davvero la vostra circoncisione del cuore!». Il vero è

che i Cristiani disobbediscono apertamente ai precetti del loro stesso

Maestro²⁴¹.

²⁴¹ _Idem_, 228 sg.

Giuliano finisce il primo libro del suo trattato, il solo di cui siansi

conservate le reliquie, ritornando sull’accordo esistente, secondo lui,

fra il politeismo ellenico ed il monoteismo ebraico, e sull’identità dei

riti e dei procedimenti di sacrifizio e di predizione vigenti nelle due

religioni. Egli illustra questa sua affermazione con la storia di

Abramo, coi processi di interpretazione, pei quali il patriarca riusciva

a comprendere le promesse di Dio ed i segni celesti che ne assicuravano

l’adempimento, e trova che tutto ciò ha una grandissima analogia coi

processi della mantica greca, e che è un gran torto dei Cristiani

l’averli abbandonati. Giuliano dimostra anche qui la singolare

conoscenza ch’egli aveva della letteratura biblica ed, insieme,

l’arguzia di uno spirito educato ad una logica tutta formale. Ma qui si

constata, ancora una volta, l’assoluta mancanza di scienza positiva e la

spaventosa superstizione di questi riformatori del Politeismo. È cosa

dolorosa il vedere un eroe, come Giuliano, un uomo di così meravigliosa

versatilità intellettuale da riuscire a scrivere un trattato, come

questo, di erudizione teologica, in mezzo alle preoccupazioni di una

guerra gigantesca da lui personalmente condotta, cadere in sì miserabili

pregiudizî, mostrare una così puerile fiducia nell’esercizio di riti

stolti, di sacrifizî sanguinosi, di presagi meteorici, e finir col dire:

«La verità non si può riconoscere dalla pura parola; bisogna che alla

parola segua un segno efficace, il quale, con la sua apparizione,

garantisca pel futuro l’avvenimento della predizione²⁴²».

²⁴² _Neumann_, 232. τὴν δὲ ὰλήθειαν ουκ ἔνεστιν ιδεῖν έκ ψιλοῦ ρήματος,

αλλὰ χρή τι καὶ παρακολυυθῆσαι τοῖς λόγοις εναργὲς σημεῖον, ὄ

πιστώσεται γενόμενον την εις τὸ μέλλον πεποιημένην προαγόρευσιν.

Qui, certo, c’è un enorme peggioramento in confronto di Marco Aurelio,

degli stoici, di Platone, di tutta, infine, la filosofia greca. La causa

di ciò sta nell’influenza del Neoplatonismo, il quale aveva collocato il

soprarazionale ed il soprannaturale al luogo degli dei naturalistici del

Politeismo antico, e lo aveva imposto, come un incubo al mondo ed alla

natura, senz’esser riuscito a determinarlo in un essere supremamente

morale come aveva fatto il Cristianesimo. Venne da ciò che il

soprannaturale, ravvivando, per un istante, con un soffio artificiale,

gli dei naturalistici del mondo antico, ne rese più intensa l’azione in

tutti i momenti della vita, ed ha fatto della superstizione la chiave di

vôlta della religione. Anche il Cristianesimo non seppe tenersi immune

dalla superstizione, anzi vi cadde spaventosamente, e non potè in parte

liberarsene che all’aurora della scienza positiva. Però, per quanto

oscurata, l’idealità morale di una figura divina, come quella di Gesù,

potè servire quale un farmaco che risanava lo spirito infermo di errori

e di paure stolte. Ai tempi di Giuliano, il Cristianesimo poteva

considerarsi come una reazione contro la follia della superstizione

politeista. Quando si passa dal soprannaturale di Giuliano a quello di

Ambrogio o di Agostino si ha l’impressione di una vera liberazione, e si

comprende come il tentativo di restaurazione politeista, per quanto

giustificato e nobilitato dall’amore della coltura ellenica, non avesse

neppure la più lontana probabilità di vittoria²⁴³.

²⁴³ Un piccolo brano del trattato di Giuliano, non compreso fra quelli

confutati da Cirillo, venne testè pubblicato da due eruditi del

Belgio, i signori Bidez e Cumont, in un loro saggio — _Sur le

tradition manuscrite des lettres de Julien_ — il quale dovrebbe

essere l’introduzione di una desiderata edizione veramente critica

delle lettere dell’Imperatore. Quel brano trovasi in un frammento

di una confutazione che Areta, vescovo di Cesarea, nel 10º secolo,

avrebbe scritto del trattato di Giuliano, frammento scoperto in una

biblioteca di Mosca. Con questo testo il _Neumann_ (_Theol. Liter.

Zeitung_, 1899) è riuscito a ricomporre il passo genuino di

Giuliano, che probabilmente apparteneva al secondo libro del

trattato giulianeo. Il breve passo è interessante come prova della

sottigliezza del polemista, il quale, ricordando l’affermazione del

Vangelo di Giovanni che il logos è venuto a toglier via dal mondo

il peccato, e mettendola in faccia al disordine ed alle discordie

di cui era stato causa l’introduzione del Cristianesimo, disordine

e discordie già previste dai Vangeli sinottici, tende a ferire la

dottrina della divinità del logos, ad a porre in contraddizione il

quarto Vangelo coi tre primi.

Noi non possiamo confrontare il trattato di Giuliano con quello di

Porfirio che, come dicemmo, è perduto, ma possiamo farlo con quello di

Celso che ci fu conservato, almeno in parte, nella confutazione di

Origene, sulla quale Teodoro Keim ha fatto il medesimo lavoro di

ricostituzione che il Neumann esegui, più tardi, per lo scritto di

Giuliano, sulla confutazione di Cirillo²⁴⁴.

²⁴⁴ _T. Keim_, _Celsus wahres wort_ — 1893.

Questi due attacchi filosofici contro il Cristianesimo, eseguiti a circa

due secoli di distanza l’uno dall’altro, poichè lo scritto di Celso

appartiene agli ultimi anni di Marco Aurelio, ci mostrano come il fondo

della polemica fosse rimasto sempre eguale. È sempre la filosofia

platonica che vede nel Politeismo un’esplicazione molto più larga e più

vera delle sue idee fondamentali sulla divinità e sul mondo che nel

ristretto monoteismo ebraico e cristiano; è sempre l’accusa mossa ai

Cristiani d’essersi separati dagli Ebrei da cui pretendono di derivare;

è sempre la dimostrazione dell’impossibilità di accettare le leggende su

cui il Cristianesimo si fonda. Se non che, durante i due secoli che

corsero da Celso a Giuliano, lo spirito greco, privo com’era dell’àncora

sicura della conoscenza oggettiva e dello spirito scientifico, si era

slanciato, a vele spiegate, nel gran mare del misticismo, e si era

costituita, come vedemmo, nel Neoplatonismo, una filosofia religiosa,

basata sull’idea dominante e schiacciante del soprannaturale. Pertanto,

la differenza filosofica fra Giuliano e Celso è che il primo va molto

più avanti del secondo nell’interpretazione simbolica del Politeismo, ed

è in possesso di una dogmatica mitica che manca al suo predecessore.

D’altra parte, ai tempi di Giuliano, il canone del Nuovo Testamento era

già stabilito e d’uso corrente, cosa che ancor non era, od almeno appena

cominciava ad essere, ai tempi di Celso, e ciò dava una maggiore

padronanza a Giuliano delle fonti del Cristianesimo e gli permetteva di

servirsi del quarto Vangelo per dimostrare la contraddizione di quelle

fonti, cosa che Celso non poteva fare, o, almeno, non ha fatto.

Aggiungiamo poi che Giuliano, educato nel Cristianesimo, aveva una

profonda conoscenza non solo del Nuovo ma anche del Vecchio Testamento e

l’adoperava nella sua polemica con un’abbondanza di citazioni ed una

sicurezza che, certo, non poteva domandarsi a Celso, la cui mente era

rivolta a tutt’altri studi, e che, dopo tutto, combatteva il

Cristianesimo, di cui ancor non sentiva la minaccia, come una

disprezzabile stoltezza. Lo scritto di Celso è l’opera di un letterato

che si diverte nella sua confutazione; lo scritto di Giuliano, quella di

un polemista che combatte per la vita. Se non che, Celso era uno spirito

filosofico ben più largo e più geniale di Giuliano e, se questi lo vince

nell’argomentazione a base di ermeneutica dei testi, Celso gli è di

molto superiore nell’acume intuitivo delle vaste speculazioni, senza

dire che non ci dà lo spettacolo di quella spaventosa superstizione che

è la macchia più grave di Giuliano e del suo Politeismo neoplatonico.

Celso considera il Cristianesimo come una dottrina che ha portato gli

antichi ed invecchiati miti della divinizzazione di un uomo sopra una

figura non degna di esserne ornata. Egli afferma che l’idea di una

redenzione avvenuta in un punto della storia non si accorda colla

giustizia e coll’amore divino, che non può esser limitato ad

un’efficacia tanto parziale. Celso oppone alla teologia della salvezza

l’immutabile ed eterno ordinamento della natura, in cui il male ed il

peccato, determinati dalla materia, hanno il loro posto necessario, e

l’uomo non appare per nulla affatto come lo scopo del mondo. In queste

negazioni della posizione antropocentrica dell’uomo, antropomorfica

della divinità, Celso potrebbe quasi dirsi un precursore del pensiero

moderno. Egli esce in queste parole: «L’universo non è fatto per gli

uomini, come non è fatto pei leoni, per le aquile o pei delfini, ma

tutto contribuisce a rendere questo mondo, come opera di Dio, perfetto e

completo in ogni sua parte. Pertanto, le cose non sono disposte per

essere proprietà le une delle altre, bensì per essere un’opera

complessa, per essere, infine, l’Universo. E Dio è nell’Universo, e mai

la Provvidenza non lo abbandona, e mai l’Universo diventa peggiore, e

Dio, attraverso il tempo, mai non si ritira in sè stesso, e mai non si

irrita per causa degli uomini, come non si irrita per causa delle

scimmie o delle mosche. E non minaccia mai gli esseri, dei quali ognuno,

per sua parte, ha la propria sorte determinata»²⁴⁵.

²⁴⁵ _Keim_, 63.

Ecco una pagina che Giuliano, col suo antropomorfismo soprannaturale,

non avrebbe mai scritta. Come pure non avrebbe mai scritta la frase

profonda di Celso, il quale, dopo aver accennato alle strane ed

incredibili divinizzazioni, constatate, presso i più diversi popoli, di

uomini vissuti in mezzo a loro, divinizzazioni identiche a quelle che i

Cristiani hanno fatto di Gesù, esclama: «Tanto può la fede, quale essa

sia, purchè posseduta in prevenzione»²⁴⁶. Frase in cui sta propriamente

la chiave che apre i segreti della storia delle religioni, e della quale

Celso stesso, forse, intuiva ma non comprendeva tutta la profondità.

²⁴⁶ _Keim_, 39, «Τοσοῦτον ποιεῖ ὴ πίστις οποία δὴ προκατασχοῦσα».

❦

Noi, dunque, abbiamo visto come Giuliano cercasse di rovinare il

Cristianesimo, dimostrando la debolezza della sua base storica e le

contraddizioni in cui cadeva con le premesse da cui pretendeva

discendere. Ma, se Giuliano si fosse limitato a questo lavoro negativo,

il suo tentativo non avrebbe avuto nulla di speciale in confronto a ciò

che avevan fatto Celso e Porfirio e forse altri ancora rimasti ignoti.

Ora, Giuliano voleva fare qualche cosa di più. Voleva tener ritto il

Politeismo antico, che per lui rappresentava l’Ellenismo, la civiltà, la

coltura ellenica, contro la novità cristiana che minacciava

distruggerlo, ma, per tenerlo ritto, voleva cristianizzarlo nella morale

e nella costituzione ecclesiastica. Sentiva la necessità di ravvivare la

società con uno spirito nuovo, e credeva di poterlo infondere nelle

forme vecchie, nella cui rovina egli vedeva la catastrofe della civiltà.

Qui sta propriamente l’originalità del movimento tentato da Giuliano.

Questo feroce nemico del Cristianesimo faceva propaganda di tutte le

virtù che il Cristianesimo insegna, la temperanza, il rispetto delle

cose sacre, l’onestà nella vita pubblica e privata, l’odio della

ricchezza, la cura delle cose dello spirito, l’amore del prossimo e,

sopratutto, la carità. Il Cristianesimo era così poco riuscito ad

infondere queste virtù nella società del Basso Impero che, diventando

religione ufficiale, aveva dovuto rinunciarvi, ma, insieme, aveva creato

il monachismo come una serra calda in cui quelle virtù si conservassero

sotto la fervida azione di un ascetismo rigoroso. Giuliano pretese di

rifar, lui, l’opera del Cristianesimo, affidandola al Politeismo, a cui

dava l’ufficio di moralizzare la società. Egli cadeva nell’errore comune

a tutti i riformatori religiosi e morali, quello cioè, di credere che

una società, come un individuo, si moralizzi con gli insegnamenti e con

le prediche. La moralizzazione non può essere che la conseguenza di un

determinato ambiente intellettuale in cui l’individuo e la società

vengono a trovarsi. Non fu la Riforma che ha moralizzato i popoli

germanici, ma la Riforma è stata, essa stessa, l’effetto di una

disposizione preesistente nel carattere e nelle abitudini di quei

popoli, i quali avevano vivo il sentimento della dignità umana,

sentimento che, nei popoli latini, si era del tutto estinto. Perciò il

Cristianesimo, non essendo riuscito a moralizzare il mondo, perchè il

mondo non era maturo pel suo grande principio della solidarietà umana,

aveva semplicemente scosse le basi della civiltà. Ebbene, Giuliano

voleva salvare il Politeismo per salvare, insieme, la civiltà ellenica,

e voleva, malgrado il suo odio pel Cristianesimo, in cui vedeva il

nemico acerrimo di quella civiltà, cristianizzare il Politeismo per

farne uno strumento di rigenerazione morale. L’irragionevolezza

dell’impresa non deve nascondere la nobiltà dell’illusione in cui viveva

Giuliano e la grandezza dello scopo a cui tendeva con tutte le forze del

suo versatile ingegno.

Quali fossero, sotto il rispetto pratico, le intenzioni di Giuliano,

nell’organizzazione del suo Politeismo cristianizzato, si rileva da tre

importanti documenti, il lungo frammento di lettera ad un ignoto²⁴⁷, la

lettera ad Arsacio, sacerdote di Galazia²⁴⁸, e un frammento di altra

lettera a Teodoro, per investirlo di un alto ufficio sacerdotale²⁴⁹.

Quest’ultimo frammento si crede possa essere unito al primo, così da

formare un tutto interrotto da breve lacuna. Esaminiamoli con

attenzione, perchè contengono la parte più curiosa della riforma di

Giuliano. E qui noi vedremo uno spettacolo strano; un condottiero

eroico, un avventuriero audace che scende ai più minuti dettagli di

organizzazione ecclesiastica e che scrive delle _pastorali_, le quali

mostrano come egli prendesse sul serio la sua missione di riformatore

religioso. È che Giuliano metteva in tutto ciò che faceva una singolare

serietà ed oggettività di proposito. Napoleone che, fra le

preoccupazioni del soggiorno di Mosca, prepara il regolamento del Teatro

francese è, certo, un esempio di meravigliosa versatilità. Ma Napoleone

era un colossale egoista. Le cose non lo interessavano se non in quanto

si riferissero a lui od al suo dominio. Non aveva che un ideale, sè

stesso, e, pertanto, la sua intelligenza era uno strumento che non

lavorava che per lui. Ma Giuliano era altra tempra d’uomo. Egli si era

creata una missione nel mondo, e il compierla era per lui il più

imperioso dei doveri. Tutta la singolare versatilità del suo ingegno era

applicata a quello scopo ideale. In Giuliano l’uomo pratico era

ammirabile, ma quest’uomo pratico era posto al servizio di un idealista

fervente. È questo un connubio che dà alla figura del giovane imperatore

un così strano e, direi quasi, enigmatico risalto.

²⁴⁷ _Iulian._, 371-392.

²⁴⁸ _Idem_, 552-555.

²⁴⁹ _Idem_, 585-588.

Il frammento di lettera al sacerdote ci mostra come Giuliano volesse

avere un sacerdozio pagano il quale realizzasse l’ideale di virtù che il

clero cristiano si poneva davanti agli occhi, salvo a non seguirlo.

Al principio del frammento noi troviamo una violenta e crudelmente

ironica allusione ai Cristiani. «Su coloro che non venerano gli dei

impera la schiatta dei demoni malvagi, dai quali molti di quegli empi

son resi furenti, così che cercano di morire, quasi fossero certi di

volare al cielo, quando dalla violenza si spezzi la loro vita. Altri

abitano i deserti invece delle città, sebbene l’uomo sia, per natura, un

animale socievole e domestico, dominati anch’essi dai demoni malvagi che

li trascinano in quella misantropia. E quegli empi si abbandonano

volontariamente ad essi, ribellandosi agli dei eterni e salvatori.»

Ecco, dunque, come Giuliano giudicava i martiri e gli eremiti, i quali

pure rappresentavano, in tutta la sua forza e purezza, l’ideale

cristiano. È che questo ideale contrastava radicalmente coi concetti

fondamentali del pensiero e della civiltà antica. Il Cristianesimo

partiva dall’aborrimento del mondo presente e passeggero per arrivare

alla conquista del mondo soprannaturale ed eterno. Ed è perciò che il

Cristiano genuino professava l’abbandono e la rinuncia alle cose del

mondo, ed aspirava alla morte per rendersi sempre più puro dalle

turpitudini della vita terrestre e per affrettare il raggiungimento

della felicità promessa. È per questo che il Cristiano genuino, il

Cristiano dei primi tempi, volava al martirio; è per questo che,

allorquando il Cristianesimo, diventato potente ed entrato

nell’organismo sociale, si piegò alle necessità della vita e si

corruppe, si disegnò subito una reazione contro questo movimento fatale

e nacque il monachismo, il quale, nelle sue origini, rappresentava la

rinuncia completa alle transazioni volute dalla convivenza sociale, e

conservava intatto il principio ispiratore del Cristianesimo. Ora,

l’uomo antico, pel quale la realtà era tutta nel presente, mentre le

visioni dell’oltretomba non erano, invece, che larve e sogni, non

riusciva a comprendere quel principio che pur costituiva l’essenza del

Cristianesimo, il quale a lui pareva il prodotto di un vero

pervertimento del giudizio, una follia che sconvolgeva l’ordine sociale,

e contrastava con la natura e coi fini dell’uomo. E Giuliano che era

rimasto un uomo antico, un greco schietto, non poteva che sentire una

cordiale antipatia per la tendenza pessimista del genuino spirito

cristiano, e giudicava pazzi furiosi e pericolosi tanto i martiri che,

ai suoi tempi, non c’erano più, quanto gli eremiti ed i monaci che

cominciavano a popolare, nel nome del Cristo, le solitudini

dell’Oriente.

Fatto questo piccolo sfogo contro i Cristiani, Giuliano procede nelle

sue raccomandazioni ai sacerdoti. Questi devono dare l’esempio

dell’obbedienza alle leggi divine; da quell’esempio gli uomini

impareranno ad obbedire alle leggi dello Stato. Ora, secondo Giuliano,

il primo dovere dei sacerdoti è di essere caritatevoli. E qui pare

proprio di udir parlare un buon Cristiano. C’è una specie d’unzione, nel

suo discorso, che rivela un’influenza ignota alla schietta antichità.

Gli dei, dice Giuliano, danno continue prove del loro amore per gli

uomini. E gli uomini, non vorranno amarsi ed assistersi fra di loro? Si

vogliono accusar gli dei della miseria che si verifica nel mondo. Ma, se

chi ha volesse dare agli altri, in proporzione delle sue sostanze, la

miseria più non sarebbe. Lui, Giuliano, è sempre stato contento del bene

che ha potuto fare, e ne ha trovato un vantaggio anche per sè. Ed a

coloro che gli potrebbero osservare esser facile a lui, imperatore, dar

questi consigli, ricorda di essere stato, lui pure, povero, e d’aver

fatto parte ai bisognosi del suo esiguo avere. E qui egli esce in queste

parole, le quali, più ancora che cristiane, sono propriamente

evangeliche, e potrebbero essere attribuite a Gesù, sebbene scritte dal

suo più feroce nemico. «Dobbiamo render comuni le cose nostre a tutti

gli uomini, più liberalmente ai buoni, e poi a tutti i tapini ed a tutti

i poveri, quanto richiede il bisogno loro. Direi anzi, per quanto possa

parere un paradosso, che è cosa santa dar vesti ed alimenti anche ai

nemici, perchè noi diamo all’uomo non diamo al carattere²⁵⁰». E

continua, con parole quasi ancora più belle: «Ed io credo che si devono

usare tali provvidenze anche a coloro che si trovano in carcere. E

questo amor del prossimo non è d’ostacolo alla giustizia. Fra i molti

rinchiusi in carcere, alcuni saranno colpevoli ed altri innocenti. Ora,

ciò che noi dobbiamo temere non è già di usare pietà ai malvagi per

causa degli innocenti, ma bensì di agire senza pietà verso gli innocenti

per causa dei malvagi». Di queste gemme che sembrano cavate dalla

intatta miniera evangelica, ne troviamo sparse in tutte le opere di

Giuliano. Così egli dirà: «A me par meglio, per ogni rispetto, salvare

un malvagio con mille buoni, che rovinare i mille buoni per un solo

malvagio»²⁵¹. E in altro luogo: «Quali ecatombe possono valere la

santità, di cui il divino Euripide cantava, chiamandola — Santità,

santità, veneranda dea! — ? Non sai forse che tutte le cose, e grandi e

piccole, offerte agli dei, con spirito di santità, hanno la medesima

efficacia, e che, senza quello spirito, non solo il sacrifizio di cento

buoi, ma il sacrifizio di mille altro non è che un vano sciupìo?»²⁵².

Parole ammirabili, tanto più ammirabili in bocca di un imperatore, e che

pur caddero nel vuoto. Perchè delle parole analoghe a queste, o almeno

ispirate ad un analogo sentimento, in bocca di Gesù, hanno portata la

rivoluzione nel mondo? Perchè l’umile ed ignorato Maestro di Palestina

ha sollevata l’umanità, e il potente imperatore ha parlato al deserto?

Non per altra ragione se non per questa che, per cambiare l’orientazione

dello spirito umano, per fare della pietà un dovere e per dare, almeno

per un istante, alla debolezza la vittoria sulla forza, ci voleva

l’apparizione di un dio, e di un dio che, col suo esempio e con la sua

persona, illustrasse i suoi insegnamenti. L’errore di Giuliano fu nel

non aver compreso che a lui mancava la forza per compiere quel

rinnovamento morale che era nei suoi ideali. Si richiedeva un dio per

potervi riuscire. Ma gli dei del Paganesimo erano completamente esauriti

e vuotati d’ogni realtà. Ci voleva un dio nuovo. È vero che

l’accettazione di questo dio avrebbe portata con sè la rovina di quel

tesoro prezioso che era l’Ellenismo. Ma era un sacrificio inevitabile.

Rinnovare l’Ellenismo, voleva dire togliergli la sua ragion d’essere.

²⁵⁰ _Iulian._, 374. ϕαίην δ’ἅν, εἰ καὶ παράδοξον είπεῖν, ὅτι και τοῖς

πολεμίοις ἐσθῆτος και τρυϕῆς ὄσιον ὰν εἵν μεταδιδόναι. Τῷ γὰρ

ανθρωπίυῳ και ού τῷ τρόπω δίδομεν.

²⁵¹ _Neumann_, 191.

²⁵² _Iulian._, 277.

Giuliano presenta anche un altro argomento a sostegno della sua

propaganda di carità, ed è l’unità della specie umana, per cui gli

uomini son tutti fratelli²⁵³. Poi procede a raccomandare la venerazione

e il culto delle imagini divine, appoggiando i suoi precetti alla

necessità che hanno gli uomini, creature corporee, di rappresentare

sotto forma materiale anche gli esseri spirituali²⁵⁴. Qui Giuliano entra

in un lungo e sottile ragionamento, rivolto sopratutto contro

l’obbiezione che i profeti degli Ebrei avevano opposta al culto degli

idoli, pretendendo di dimostrarne l’irragionevolezza col fatto della

distruggibilità degli idoli stessi. Ma allora, esclama acutamente

Giuliano, che diranno i profeti degli Ebrei del loro tempio che è stato

tre volte abbattuto, e che oggi ancora non è rialzato? E Giuliano, il

quale, nella guerra contro i Cristiani, diventati molti e potenti,

favoriva gli Ebrei, ormai pochi ed innocui, poichè in essi trovava degli

alleati naturali, osserva ch’egli non accenna a quel fatto per recar

offesa agii Ebrei. Tutt’altro, tanto è vero che, anzi, stava pensando di

ricostruirlo, lui, il tempio di Gerusalemme, in onore del dio che vi si

adorava. Egli usa di quell’esempio solo per dimostrare agli Ebrei che

tutto ciò che è creato dall’uomo deve perire e che, pertanto, è vana

l’obbiezione dei loro profeti. L’errore di costoro, degno di

vecchierella imbecillita, soggiunge Giuliano, sempre nell’intento di

accarezzare gli Ebrei, non toglie nulla alla grandezza del loro dio,

perchè un dio grande può avere degli interpreti inabili. E tali furono i

profeti e i sacerdoti degli Ebrei, i quali non seppero purificare

l’anima loro con le dottrine da cui pure erano circondati, nè aprire gli

occhi inciprigniti, nè dissipare la nebbia che li avvolgeva, in mezzo

alla quale la luce pura della verità appariva loro come qualche cosa di

indistinto e di spaventoso. Oh quanto inferiori, esclama Giuliano, ai

nostri poeti sono quei maestri della scienza di Dio!²⁵⁵.

²⁵³ _Iulian._, 375. ἄνθρωπος γαρ ανθρώπῳ και εκὼν και ἂκων πᾶς έστι

συγγενής.

²⁵⁴ _Idem_, 377.

²⁵⁵ _Iulian._, 359 sg.

Se non che, continua Giuliano, non basta onorare i templi e le imagini

degli dei, bisogna anche curare la dignità ed il benessere dei

sacerdoti, i quali, pregando e sacrificando per noi, sono gli interpreti

nostri presso gli dei. Ma, se il carattere sacerdotale basta, per sè

stesso, a creare negli uomini il dovere di rispettarlo, impone, insieme,

a chi lo porta, dei doveri speciali. Quali sono questi doveri? Il

sacerdote deve condurre una vita esemplare, una vita che possa essere,

in tutto, modello agli altri uomini. Egli deve, prima di tutto, onorare

e servire gli dei, come se gli dei fossero presenti e lo vedessero,

anzi, spingessero il loro sguardo, più potente di qualsiasi raggio, fino

ai nostri più segreti pensieri. Non deve il sacerdote nè dire nè udir

nulla di turpe; non basta ch’egli si astenga dalle empie azioni, ma

anche dalle parole e dall’udizione di discorsi siffatti. Non deve

leggere autori licenziosi; fugga sopratutto dai comici antichi. Si

attenga solo ai filosofi, scegliendo quelli che si sono educati al

rispetto degli dei, Pitagora, Platone, Aristotele, Crisippo e Zenone²⁵⁶.

E anche da questi prenda solo quegli insegnamenti che si riferiscono

alla vera natura degli dei, lasciando tutte quelle favole, inventate dai

poeti, nelle quali gli dei appaiono come se si odiassero e combattessero

a vicenda, quelle favole che hanno fatto tanto torto ai poeti stessi, e

che furono abilmente usufruite prima dagli Ebrei, e poi dai miserabili

Galilei. E Giuliano insiste, con forza, sulla convenienza di sceglier

bene le letture del sacerdote. «Da quel che si legge viene negli animi

una certa inclinazione, e da questa, a poco a poco, nascono i desideri,

e poi, ad un tratto, sorge una gran fiamma, contro la quale bisogna

prepararsi prima».

²⁵⁶ _Idem_, 385 sg.

Fra le letture pericolose e da sconsigliare, Giuliano pone Epicuro e

Pirrone e ringrazia gli dei che hanno lasciato distruggere una parte dei

loro libri. Nulla di più sintomatico di questo decreto di Giuliano che

pone all’indice Epicuro. In fondo in fondo, il principio che guidava

Giuliano, l’odio pel razionalismo portato nella conoscenza e

nell’interpretazione dell’universo, è quello ancora che è legge per la

Congregazione dell’Indice che siede al Vaticano. Ciò vuol dire, come

vedremo meglio al termine di questo studio, che la rivoluzione voluta da

Giuliano era affatto superficiale, perchè egli partecipava all’indirizzo

intellettuale del suo tempo, ed avversava il concetto scientifico non

meno dei metafisici neoplatonici e dei teologi cristiani.

Il sacerdote, continua il pio e rigoroso imperatore che prendeva sul

serio il suo ufficio di pontefice massimo, deve non solo astenersi dai

discorsi e dai libri sconvenienti, ma anche, e più ancora, dai pensieri

tentatori, perchè è il pensiero che trascina la lingua. Egli deve

conoscere tutti gli inni in onore degli dei, e fare le sue preghiere,

pubblicamente e privatamente, tre volte al giorno, o, almeno all’alba ed

al tramonto. Durante il periodo del suo servizio nel tempio, che, in

Roma, è di trenta giorni, egli deve stare nel tempio, purificarsi coi

riti prescritti, non andare nella sua casa privata, nè sulla piazza, non

vedere i magistrati se non nel tempio, vivere filosofando e servendo gli

dei. Compiuto il periodo e ritornato alla vita comune, potrà visitare

qualche amico ed assistere anche a qualche banchetto, scegliendo però le

case dei cittadini più stimati. Potrà anche recarsi qualche volta sulla

piazza, conferire coi magistrati ed occuparsi di opere di beneficenza.

Quando è nel servizio divino, il sacerdote deve usare vesti

splendidissime; ma, fuori del tempio, deve vestirsi come è consueto e

senza sfarzo; poichè sarebbe assurdo ch’egli adoperasse a scopo di

stolta vanità ciò che riceve per onorare gli dei. Il portare in mezzo

alla gente i vestimenti sacri è un offendere gli dei, senza dire che, al

contatto degli impuri, quegli oggetti sacri rimangono contaminati²⁵⁷.

²⁵⁷ _Iulian._, 388 sg.

Il sacerdote non deve mai assistere ad uno spettacolo teatrale. Se fosse

stato possibile ricondurre il teatro al culto puro di Bacco, Giuliano lo

avrebbe tentato. Ma ciò non potendosi più fare, bisogna completamente

astenersi dal frequentarlo. Il sacerdote non solo deve star lontano dal

teatro, ma non deve farsi amico o lasciar venire alla sua porta nessun

attore o danzatore. Egli potrà entrare agli spettacoli sacri, ma solo a

quelli ai quali è vietato alle donne non solo di prender parte ma anche

di assistere²⁵⁸.

²⁵⁸ _Idem_, 390.

Nella scelta dei sacerdoti non si deve guardare alla posizione ed alla

ricchezza dei candidati, ma solo a due cose, che, cioè, il futuro

sacerdote sia un uomo amante di Dio ed amante del prossimo. Sarà indizio

del suo amor di Dio, se egli indurrà tutti i suoi di casa al culto degli

dei; sarà indizio del suo amor del prossimo, se egli, di buona voglia,

soccorrerà i poveri anche col poco di cui può disporre. E qui Giuliano

esce in queste curiose e sintomatiche parole: «Dobbiamo aver gran cura

di questo esercizio di filantropia, perchè qui forse troveremo il

rimedio ai nostri mali. Dopochè si accorsero che i poveri erano

trascurati dai sacerdoti sprezzanti, gli empi Galilei scaltramente si

applicarono a questa filantropia, e diedero forza alla peggiore delle

azioni coll’apparenza delle provvide cure. Come coloro che tendono

agguati ai fanciulli, li persuadono a seguirli coll’offrir loro, due o

tre volte, la focaccia, poi, quando son riusciti ad allontanarli dalla

casa, li gittano su di una nave, e li rapiscono, e così per un

pezzettino di dolce presente, diventa amara tutta la loro vita futura,

nel medesimo modo costoro, cominciando da quello che essi chiamano

l’amorevole servizio dei pasti in comune, trascinarono molti

nell’empietà...»²⁵⁹.

²⁵⁹ _Iulian._, 391.

Qui s’interrompe la lettera di Giuliano, come è giunta a noi.

Probabilmente i copisti non hanno voluto riprodurre le frasi ingiuriose

che l’imperatore avrà scagliato contro i Cristiani.

A questo frammento, va, forse, unito, come dicemmo, l’altro frammento

che costituisce la lettera 63ª, nell’epistolario di Giuliano. In essa,

l’imperatore, dopo aver fatta ad un certo Teodoro professione d’amicizia

e commentata la circostanza di aver avuto il medesimo maestro,

probabilmente Massimo, gli dice di volergli affidare un ufficio di molta

importanza, nel quale l’opera sua potrà essere di grande giovamento, ed

egli potrà procurare a sè stesso soddisfazioni nel presente e speranze

ancor maggiori per l’avvenire. E, per avvenire, Giuliano intende l’al di

là della morte. Egli dice, a questo proposito, di non esser di coloro i

quali credono che le anime si sperdano insieme col corpo, sebbene di ciò

non si possa avere nessuna certezza, e si debba lasciarne la cura e la

conoscenza solo agli dei. E poi continua:

«Ma qual’è quest’ufficio che io dico di volerti affidare? Quello

d’essere a capo di tutti i servizî sacri dell’Asia, sorvegliare i

sacerdoti d’ogni città, e distribuire ad ognuno ciò che gli spetta. Il

superiore deve prima di tutto usar buoni modi, ed aggiungere poi la

cortesia e l’amorevolezza per coloro che ne son degni. Chi offende gli

uomini e non è rispettoso per gli dei ed è prepotente deve esser

corretto con franchezza o punito con severità. Di ciò che convenga fare

per il culto in generale, fra breve tu sarai istruito insieme agli

altri. Ma fin d’ora voglio dirtene qualcosa. E tu farai bene ad

obbedirmi. Io non parlo da temerario di queste cose, come lo sanno gli

dei, ma sono, quanto è possibile, prudente e fuggo le novità, direi

quasi, in tutto, ma, in modo speciale, nelle cose divine, convinto che

convenga serbarsi fedeli alle antiche leggi che, come è manifesto, ci

furono date dagli dei. Infatti, se ci venissero dagli uomini non

sarebbero tanto sagge. Ora, siccome sono state trascurate e guaste dal

prevalere dell’avarizia e del vizio, bisogna rifarsi da capo e tornarle

in onore. Quando, dunque, io osservava le molte nostre trascuranze verso

gli dei, e vedeva cacciato in bando, in causa degli impuri e viziosi

costumi, il rispetto a loro dovuto, io mi addolorava fra me stesso,

tanto più constatando come coloro che seguono il precetto della pietà

(ebraica) erano tanto ardenti di zelo, da incontrar per essa la morte,

da soffrire ogni privazione ed anche la fame, piuttosto che assaggiare

carne di porco o di animali soffocati. E noi siamo, invece, tanto

negligenti in tutto quanto si riferisce agli dei, da dimenticare le

patrie consuetudini, da ignorare, anzi, che siano mai esistite. Ma gli

Ebrei i quali, fino a un certo grado, possono dirsi devoti a Dio, perchè

adorano un dio veramente potentissimo e benefico, il quale governa il

mondo e che noi pure veneriamo, ma con altri nomi, mi pare agiscano bene

non trasgredendo le loro leggi. In ciò solo essi peccano, cioè, nel non

riconoscere gli altri dei, per venerarne uno solo, e nel credere di

essere stati i prescelti fra tutte le nazioni, sollevati a tanta

stoltezza dalla loro vanità barbarica. Quelli poi che professano

l’empietà galilea, affetti da una malattia.....».

Qui il frammento s’interrompe, ma è ragionevole la supposizione che una

qualche frase, ora perduta, lo unisse al testo che abbiamo più su

analizzato. Ritorneremo su questo frammento, quando avremo guardato il

terzo dei documenti relativi all’organizzazione della Chiesa politeista,

ma notiamo subito come qui si ritrovi, in tutta la sua forza,

l’espressione della simpatia che Giuliano nutriva per gli Ebrei. Abbiamo

già visto, nel trattato contro i Cristiani, quali fossero le ragioni

teoriche su cui egli posava quel suo sentimento. Ma qui troviamo una

nuova ragione, ed è la tendenza profondamente conservatrice e

tradizionale degli Ebrei e, sopratutto, della loro religione. Ora,

Giuliano, che pure, nell’essenza della sua azione, era un riformatore,

perchè il suo Politeismo, come vedemmo, è tutt’altra cosa del Politeismo

naturalistico dei primi tempi, ed anche del Politeismo nazionale di

Atene e di Roma, era, nella forma, un rigido conservatore. Egli voleva

conservar intatta tutta la compagine esterna della civiltà ellenica e

nulla gli era tanto odioso, nel Cristianesimo, quanto la pretesa di

sconvolgere tutto e di far casa nuova nello spirito umano. La protezione

e la simpatia per gli Ebrei costituivano una buona carta nel gioco di

Giuliano contro i Cristiani, ed egli l’adoperava con singolare abilità.

Per verità, se v’era popolo che aborrisse il Politeismo, il popolo

ebraico era quello. Ma gli Ebrei aborrivano più ancora i Cristiani, e,

pertanto, diventavano, per Giuliano, degli alleati preziosi. La

restaurazione del culto di Jahve a Gerusalemme non avrebbe recato nessun

danno alla sua propaganda, ma sarebbe stato un fiero colpo al

Cristianesimo, il quale pretendeva di essere l’erede dell’ebraismo.

Inoltre, Jahve era un dio localizzato. Per quanto gli Ebrei dell’epoca

ellenica e romana, volessero estenderne il dominio e l’adorazione a

tutto il mondo, quel dio aveva il suo santuario a Gerusalemme, e restava

quello che era sempre stato, il dio di un popolo determinato. Ora, un

dio localizzato non faceva paura a Giuliano, perchè in quella

localizzazione era implicita la possibilità di altri dei, presso altri

popoli ed in altri santuari.

Il documento più singolare della politica di Giuliano verso gli Ebrei,

l’abbiamo nel manifesto diretto a quel popolo, nel momento in cui

l’imperatore era sulle mosse per la spedizione di Persia. Riportiamolo

nella sua integrità, perchè è uno degli scritti più sintomatici della

fine abilità di questo mistico entusiasta, di questo eroico

avventuriero:

«Giuliano al popolo degli Ebrei».

«Ancor più grave che il giogo della vostra antica schiavitù è diventato

per voi l’obbedire a decreti non pubblicati, e il versare una somma

indicibile d’oro a profitto dell’erario. Io stesso l’ho constatato coi

miei occhi, ma me lo dimostrarono ancor meglio i ruoli conservati presso

di noi. Perciò io frenava ogni nuova imposta a vostro carico, e di forza

fermai la sconvenienza di simile abuso, e diedi al fuoco i ruoli che vi

riguardavano, conservati nel nostro tesoro, di modo che diverrà

impossibile d’ora innanzi scagliare contro di voi tale minaccia

d’iniquità. Di tutto ciò non fu tanto colpevole il mio cugino Costanzo,

degno di memoria, quanto quei barbari nella intenzione ed empî

nell’anima che sedevano alla sua mensa, e che io, prendendoli nelle mie

mani, ho annientato scagliandoli nel baratro, così che più non sia,

presso di me, nemmeno la memoria delle loro scelleraggini. Di più io

voglio pregare il vostro fratello Giulio, il venerando patriarca, ed

esortarlo a metter fine a quell’imposta che voi chiamate _apostolica_ ed

a non permettere che alcuno tormenti il popolo coll’esazione di simile

tributo. Così il mio regno sarà per voi intieramente libero da cure, e,

godendo la pace, innalzerete preci ancor più vive pel mio regno a Dio

ottimo e creatore, che si è degnato di incoronarmi con la sua destra

immacolata. Poichè avviene che coloro i quali sono assorti in qualche

cura, hanno la mente distratta e non pensano ad alzare al cielo le mani

supplichevoli. Coloro, invece che son liberi di cure si allietano di

fare, con tutta l’anima, preghiere e supplicazioni pel bene dell’impero

a Dio grande e potente onde indirizzi il nostro regno nella via

dell’ottimo, come noi desideriamo. Questo voi dovete fare, affinchè,

condotta a buon fine la guerra contro i Persiani, io possa ricostruire,

col mio lavoro, la santa città di Gerusalemme da voi fondata, che da

tanti anni desidero vedere, e, in essa, insieme a voi, fare omaggio

all’onnipossente»²⁶⁰.

²⁶⁰ _Iulian._, 512.

❦

Ma ora ritorniamo alle pastorali di Giuliano.

Di singolare importanza, per la conoscenza delle intenzioni di Giuliano,

è la lettera da lui diretta ad Arsacio, gran sacerdote di Galazia.

Eccola:

«L’Ellenismo non opera nel modo che noi vorremmo, per colpa di coloro

stessi che ne fanno parte. Eppure la situazione è per gli dei splendida

e grande, migliore di quanto potevasi sperare. Poichè chi mai avrebbe

osato sperare, in breve tempo, una tanta e tale conversione? Ma noi non

dobbiamo credere che ciò possa bastare, e chiudere gli occhi al fatto

che al progresso dell’empietà hanno grandemente giovato l’amorevolezza

con gli ospiti, la cura dei sepolcri e l’ostentata santità della vita.

Ebbene, è necessario che noi pure prendiamo a cuore tutto ciò. E non

basta che tu lo faccia; ma lo devono fare tutti i sacerdoti della

Galazia. Tu devi o rimbrottarli o persuaderli ad essere zelanti, oppure

destituiscili dal servizio divino, se mai non conducessero agli dei le

mogli, i figli, i servi, e tollerassero che servi e figli e mogli non

venerassero gli dei e preferissero l’ateismo alla pietà. Poi esorta il

sacerdote a non frequentare il teatro, a non bere nelle taverne, a non

darsi a nessun’arte ed occupazione o riprovevole o turpe. Onora gli

obbedienti, scaccia gli indocili. Istituisci in ogni città numerosi

ospizî, onde i viaggiatori approfittino della nostra filantropia, e non

solo coloro che son dei nostri, ma chiunque abbia bisogno di aiuto. Come

tu possa provvedere a questo, sarà affar mio. Io disposi che ogni anno

siano dati alla Galazia trentamila modii di frumento e sessantamila

sesti di vino. Un quinto di tutto ciò conviene sia dato ai poveri che

fanno servizio nei templi, il resto agli ospiti ed a coloro che chiedono

di essere mantenuti da noi. Poichè è vergognoso che degli Ebrei nessuno

chieda soccorso, che gli empi Galilei alimentino, insieme ai loro

poveri, anche i nostri, e che questi debbano parer privi d’ogni nostro

soccorso. Esorta, dunque, gli Ellenisti a contribuire a tale servizio, e

i villaggi greci a dare agli dei la primizia dei frutti. Cerca di

abituare gli Ellenisti a queste beneficenze, insegnando loro che così si

faceva anticamente. Infatti, Omero fa dire ad Eumene — da Giove ci

vengono gli ospiti ed i poveri. — Pertanto, non lasciamo che gli altri

ci vincano nelle virtù che sono nostre, e vergogniamoci della nostra

inerzia, e procediamo sempre più nella pietà verso gli dei. Se io udissi

che tu fai questo, ne sarei lietissimo.

«Va di rado a visitare i magistrati in casa loro. Comunica con essi, il

più delle volte, per lettera. Quando entrano nella città, nessuno dei

sacerdoti vada loro incontro, e, se si presentano ai templi, l’incontro

avvenga nell’atrio. Nessun soldato li preceda nel tempio. Segua chi

vuole; poichè, dal momento che il magistrato ha toccato la soglia del

tempio, egli è divenuto un individuo qualsiasi. Tu solo, lo sai, comandi

dentro il tempio; così vuole la legge divina»²⁶¹.

²⁶¹ _Iulian._, 552 sg.

In questa lettera si presenta davvero un curioso fenomeno ed è quello di

un uomo che odia ferocemente degli avversari, coi quali, invece,

dovrebbe andar d’accordo, perchè ha comune con essi il pensiero e la

morale: tanto che, non potendo negare che essi seguono un indirizzo che,

assai meglio di quello de’ suoi amici e partigiani, si avvicina al suo,

non esita a dichiararli impostori, e si illude di coprire, con tale

accusa, la verità. Ma perchè quest’odio cordiale contro gente con la

quale egli avrebbe dovuto andar d’accordo e ch’egli poi, malgrado le sue

feroci declamazioni, cercava di imitare? Qui non possiamo che ripetere

la considerazione che vien fuori da tutto lo studio che stiamo facendo.

Giuliano sentiva che il dio, venuto dalla Palestina, anzi, dalla

Galilea, come egli diceva, cacciando in fuga, in nome di nuovi ideali,

gli dei sorti dal sacro suolo dell’Ellade, avrebbe radicalmente rovinato

l’Ellenismo. E l’Ellenismo, con tutto il suo complesso di tradizioni e

di coltura, stava troppo a cuore di Giuliano perchè egli potesse

rinunciarvi, perchè non dovesse considerare come suoi nemici coloro che

ne scuotevano la base. Volendo, pertanto, opporsi all’avanzarsi del dio

galileo, che egli pur sentiva meglio rispondente ai bisogni

dell’umanità, e ben più vivo di tutto l’antico Olimpo, Giuliano ha

tentato di cristianizzare gli dei della Grecia, e di portare nel

Politeismo le abitudini e l’indirizzo morale di cui il Cristianesimo era

o, diremo meglio, avrebbe dovuto essere il propagatore. In tale impresa

d’impossibile riuscita, il giovane entusiasta mostra una singolare

intensità di convinzione e di volontà, certo, degne di rispetto, ma che

non ci impediscono di sorridere quando, come in questa lettera tanto

curiosa, noi lo vediamo parlare ai sacerdoti di Bacco e d’Afrodite con

un accento e con esortazioni che non sarebbero state fuor di luogo sulle

labbra di un Ambrogio o di un Agostino predicanti al clero ed ai fedeli

delle loro città.

Giuliano voleva, dunque, istituire una Chiesa pagana, la quale si

plasmasse sugli esempi o, più ancora, sui precetti della Chiesa

cristiana. Ma egli voleva anche che fosse indipendente, ed, anzi, al di

sopra del potere dello Stato, come appunto voleva essere la Chiesa

cristiana, almeno nelle sue manifestazioni di ortodossia atanasiana.

Questo era un concetto del tutto nuovo nell’ellenismo. Nel mondo

greco-romano, il tempio, il sacerdote erano stati al servizio del potere

politico. Ed era ben naturale che ciò fosse, dal momento che la

religione era un’istituzione per eccellenza nazionale e politica. Roma

voleva il culto degli dei, non già per qualche ragione metafisica o

sentimentale, ma solo perchè nel culto delle divinità nazionali vedeva

un’affermazione della potenza dominatrice dello Stato romano. Ma il

Cristianesimo genuino staccava la religione dallo Stato, e ne faceva

un’istituzione che gli era superiore ed indipendente. Ora, dalla lettera

ad Arsacio, si vede che Giuliano tendeva a dare una eguale posizione al

Politeismo riformato, ed a considerare la religione come un potere a cui

l’autorità dello Stato doveva inchinarsi. Ed era, anche questa, una

conseguenza della trasformazione metafisica che gli dei antichi avevano

subìta nell’elaborazione del misticismo neoplatonico. E, quindi, noi

possiamo concludere che, se Giuliano, invece di due anni, avesse regnato

venti o trenta, e se, per un’ipotesi impossibile, il suo tentativo di

restaurazione pagana fosse riuscito, il mondo non ci avrebbe guadagnato

nulla. La dottrina e la religione di Giuliano, basate anch’esse sul

soprannaturale, avrebbero condotto inevitabilmente ad una teocrazia.

Solo che, invece di una teocrazia cattolica, avremmo avuta una teocrazia

mitriaca.

In questa lettera, del resto, si sente lo scoraggiamento del riformatore

che non è compreso e che ha, nella riuscita della sua impresa, minor

fiducia di quella che lascia trasparire. Il tentativo di Giuliano doveva

cadere ai primi passi, perchè era essenzialmente illogico e portava con

sè un’insanabile contraddizione. Se il Politeismo avesse avuta la

possibilità di cristianizzarsi, non sarebbe sorto il Cristianesimo.

L’ispirazione fondamentale del Politeismo era radicalmente opposta a

quella del Cristianesimo. Il Politeismo voleva la glorificazione del

mondo e della vita terrestre, il Cristianesimo l’abbominio dell’uno e

dell’altra. Il Politeismo non guardava che alla terra, il Cristianesimo

non guardava che al cielo. Il Politeismo era la religione della forza e

del godimento, il Cristianesimo la religione della debolezza e della

sventura. Dall’uno e dall’altro di questi punti di partenza venivano

norme di condotta, abitudini, tendenze insegnamenti del tutto diversi.

Era possibile, anzi era inevitabile che il Cristianesimo, al contatto

con la società del tempo, si corrompesse, così che le virtù, che

avrebbero dovuto da lui scaturire, si trovassero costrette a rifugiarsi

nell’ascetismo monacale. Ma era cosa assolutamente impossibile che il

Politeismo abbandonasse ciò che costituiva l’intima sua essenza per

assumere forme e tendenze che a questa erano fondamentalmente

ripugnanti. Il Politeismo cristianizzato non poteva essere che il

Cristianesimo. Ed è perciò che la restaurazione politeista, iniziata da

Giuliano, contro cui Gregorio di Nazianzo e Cirillo di Alessandria hanno

versato tanto inutile sdegno, non è stata che una meteora passaggera, la

quale si è spenta, senza lasciare dietro a sè nemmeno il più leggero

pulviscolo.