La diffusione del Cristianesimo, il suo riconoscimento come religione di
Stato, il suo progressivo adattamento alle esigenze ed alle condizioni
del tempo, e, finalmente, le terribili lotte intestine che lo hanno
dilaniato, durante l’elaborazione di un corpo di dottrina, affermato
come ortodossia dogmatica, ecco gli elementi che compongono il quadro
della società greco-romana, per tutto il corso del secolo quarto. Se non
che la società non si lasciava trasformare senza qualche resistenza, e
tentava di contrapporre alla costruzione metafisica e religiosa del
Cristianesimo un sistema che, sostituendosi al Politeismo naturalistico
e razionale, od, almeno, infondendo nelle sue forme uno spirito nuovo,
tenesse in piedi l’antica compagine di tradizioni, di pensiero, di
organizzazione sociale. Questo sistema fu il Neoplatonismo. Qui notiamo
subito, come, del resto, abbiamo, più sopra, già veduto, che il
Neoplatonismo, alla cui fonte Origene si era abbeverato, ponendo Dio nel
soprannaturale, dichiarando che il misticismo era la sola via per la
quale l’uomo potesse unirsi a un Dio incomprensibile appunto perchè
soprannaturale, è stato la matrice da cui è uscita la teologia
cristiana. Non erano neoplatonici gli Ariani, che guardavano con
sfiducia e sospetto la frondosa ramificazione delle idee metafisiche
intorno al tronco del Cristianesimo ed avevano la suprema preoccupazione
di salvare il monoteismo evidentemente compromesso. Ma l’ortodossia la
quale, mescolandosi all’origenismo temperato, mise poi capo, passando
per Atanasio, Ilario, Basilio e i due Gregori, a S. Agostino, non fu che
uno schietto Neoplatonismo. Fra il Neoplatonismo cristiano ed il
Neoplatonismo ellenico correva, però, una differenza essenziale. Il
primo presentava un nuovo Dio, il quale aveva una perfetta oggettività
storica ed un’incomparabile efficacia d’attrazione; il secondo teneva in
piedi le divinità antiche, ma le spogliava di ogni contenuto personale e
le riduceva alla condizione di puri simboli. Era chiaro che, per questo
rispetto, il vantaggio era tutto dalla parte del Cristianesimo. Ora, il
grande interesse che presenta il tentativo di Giuliano è quello,
appunto, di aver voluto, sulla base di una filosofia identica, in fondo,
a quella del Cristianesimo, opporre al Dio cristiano gli antichi dei
dell’Olimpo ellenico. Giuliano volle fare, nel Politeismo, ciò che il
Cristianesimo aveva già fatto, cioè, unire la filosofia alla religione e
creare una teologia, una dogmatica politeista, la quale, organizzandosi
in una gerarchia ecclesiastica, potesse rivaleggiare col Cristianesimo
nella ricchezza della dottrina cosmologica e mistica, e che, insieme,
conservando in vita gli antichi numi, le abitudini e le tradizioni
antiche, salvasse la civiltà ellenica, l’Ellenismo, com’egli diceva,
dalla catastrofe che, per effetto del Cristianesimo, gli pendeva sul
capo.
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L’apparizione del Neoplatonismo e l’immensa azione che ha esercitato
sullo spirito umano è un fenomeno di suprema importanza nell’evoluzione
del pensiero e della civiltà. Il Neoplatonismo rappresenta il fallimento
completo del razionalismo platonico ed aristotelico e di tutte le scuole
che erano successe ai due grandi organizzatori della filosofia antica.
Questa si era affermata sul concetto della distinzione assoluta della
materia e dello spirito, del sensibile e dell’intelligibile, e, si era
accinta, ragionando sull’idea, sullo spirito, sull’intelligibile, a
ricostrurre idealmente il mondo, con una fiducia completa nella ragione
astratta, nella solidità di creazioni ideali, innalzate
coll’ammucchiamento di materiali logici cavati dalla miniera del
pensiero, ma non esposti al fuoco dell’esperienza e dell’osservazione.
Il risultato di questo immane lavoro altro non poteva essere che la
formazione di miraggi razionali, che scomparivano quando l’osservatore
cambiava il punto di vista, così che l’umanità, dopo lunga serie di
secoli, sentì il bisogno di qualche cosa che meglio acquietasse le sue
ansie e le sue aspirazioni. Allora, nell’anarchia dei sistemi che
metteva capo ad uno scetticismo senza uscita o ad una rassegnazione
eroica ma sconsolata, apparve il Neoplatonismo, il quale prese da
Platone lo spirito, l’idea, Dio, ma non già per vedervi un principio
essenzialmente razionale con cui muovere alla ricerca della verità,
bensì per affermarlo come un principio, per eccellenza, soprarazionale e
soprannaturale, in cui la verità giace irremissibilmente nascosta.
La conoscenza razionale, pel Neoplatonismo, non è che un gradino
intermedio fra la percezione dei sensi e l’intuizione del
soprannaturale. L’idea suprema non si ritrova già in ciò che costituisce
il contenuto reale e conoscibile del pensiero, ma in ciò che ne è la
base invisibile, il fondo inscrutabile. Il trascendente è posto come la
suprema realtà. Le forme intelligibili non sono che i mezzi transitori
pei quali l’energia dell’essere trascendente e senza forma si espande
nel mondo. Tale affermazione del soprarazionale e del soprannaturale,
come origine e ragione del mondo, aveva la necessaria conseguenza che
l’uomo, non potendo avvicinarglisi col mezzo della ragione, si sentiva
costretto a rivolgersi alla fantasia, la quale poi lo portava al
misticismo ed alla superstizione, e siccome, nella vita umana, l’unione
con Dio difficilmente si raggiunge con le sole forze dell’anima, così si
riconosceva necessario l’aiuto esterno delle religioni positive.
Pertanto, il Neoplatonismo divenne, sopratutto nello svolgimento che
ebbe nel secolo quarto, una filosofia per eccellenza religiosa, una
filosofia che venerava e voleva tener vive tutte le religioni antiche,
rinnovandole, però, coll’interpretazione simbolica dei loro miti
naturalistici. E il Neoplatonismo non sentiva che quel rinnovamento non
voleva dire la restaurazione, ma, bensì, la rovina delle antiche
religioni, le quali erano da lui forzate ad un ufficio inadatto alla
loro natura, erano propriamente otri vecchie che dovevano scoppiare per
la pressione del vino nuovo che vi si versava dentro. Infine, il
Neoplatonismo, nel secolo quarto, era un Cristianesimo senza il Cristo,
un Cristianesimo che non aveva una divinità storica e reale, e che
metteva, al luogo di questa, i vuoti fantasmi di divinità del tutto
esaurite, le quali ormai non potevano avere altra esistenza che quella
di fantocci insulsi o di simboli incomprensibili.
Se non che, io qui vorrei fare un’osservazione che risulterà meglio
chiarita nel progresso di questo studio, ed è che il Cristianesimo ha
vinto il Neoplatonismo non solo per effetto delle sue virtù, ma anche
per quello de’ suoi vizi. Infatti, il Cristianesimo, fin dai primi suoi
tempi, si era costituito disciplinarmente e si era creata
un’organizzazione gerarchica. Fu l’esistenza di questa gerarchia che
persuase Costantino a farsi un’alleata della Chiesa cristiana, la quale
da quell’alleanza ebbe il suo riconoscimento, diventando uno degli
elementi costitutivi del complicato e putrido organismo dell’impero
romano-bizantino. Ma il Cristianesimo doveva necessariamente pagare la
sua vittoria coll’infettarsi di tutti i mali di cui era afflitta la
potenza mondana a cui si abbracciava, e noi già vedemmo come l’ideale
della moralità cristiana andasse a rifugiarsi nei conventi e nei cenobî
degli asceti. Il Neoplatonismo, il quale non aveva mai saputo
organizzarsi, ed era rimasto allo stato di un’opinione, di
un’aspirazione, di una dottrina personale, non offriva all’Impero
nessuna forza, nessuna nuova risorsa, e l’Impero lo sprezzò. Il
tentativo di Giuliano di interessare il Neoplatonismo nell’Impero, come
lo zio Costantino vi aveva interessato il Cristianesimo, fu incompreso e
considerato dagli uni come lo scherzo innocuo di un idealista, dagli
altri come il delitto di uno sciagurato apostata. Ma il punto più
curioso di questa storia è che il Neoplatonismo, essendo rimasto
appartato nella solitudine dei suoi Misteri e delle sue meditazioni,
aveva conservata un’apparenza di idealità che il Cristianesimo, al
contatto del mondo, aveva necessariamente perduta. Pertanto, il
tentativo di Giuliano di restaurare il Politeismo contro il
Cristianesimo ebbe, per quanto la cosa possa parere strana, anche il
significato di una restaurazione morale. Fu questa una delle ragioni, e
non certo l’ultima, per cui quel tentativo cadde miseramente. I dissensi
fra Giuliano e gli Antiochesi, così amaramente narrati nel _Misobarba_,
vennero appunto dal fatto che il neoplatonico e severo imperatore voleva
correggere e moralizzare la cristiana e corrotta città. E gli Antiochesi
non avevano nessuna inclinazione a seguire le esortazioni del moralista
imperiale, e trovavano assai più di loro gusto il cristiano Costanzo,
con le sue turbe di eunuchi, di parassiti, di giocolieri, con le sue
feste ed i suoi teatri, che l’ellenico Giuliano il quale divideva il suo
tempo fra le cure dello Stato e i libri e si chiudeva in una specie di
filosofico ascetismo.
L’insuccesso del Neoplatonismo religioso, tragicamente constatato nella
catastrofe di Giuliano, non portò, come conseguenza, l’insuccesso
filosofico, chè anzi il Neoplatonismo ebbe la sua rivincita nella
teologia ortodossa. I suoi numi simbolici son caduti davanti al Dio
cristiano, ma il Cristianesimo dogmatico si è imbevuto della sua
dottrina e ne ha fatta la sua metafisica, e questa ha soffocato con le
sue propagini l’albero divino del Cristianesimo evangelico, e gli ha
impedito di portare i genuini suoi frutti.
Ma vediamo meglio cosa fosse, nella sua essenza, questa filosofia
neoplatonica che fu il _vitale nutrimento_ dell’apostata imperiale.
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La decadenza del mondo antico, la dissoluzione delle sue basi morali e
religiose, lo scetticismo filosofico prodotto dalla successione di
sistemi i quali, non avendo nessun substrato di verità, si distruggevano
l’un l’altro, tutte queste cause che agevolarono la diffusione del
Cristianesimo, avevano, insieme, promosso un movimento parallelo nel
pensiero greco verso una percezione immediata ed estatica della
divinità, la quale ravvivava, simbolizzandolo, l’antico Politeismo e
rispondeva alle esigenze ed alle aspirazioni morali che agitavano e
tormentavano l’anima umana. Da questo movimento di pensiero e di spirito
è uscito, nella prima metà del secolo terzo, il Neoplatonismo, il quale,
nel nome e con elementi tolti alla dottrina di Platone, creava un nuovo
sistema filosofico che poneva, a principio dell’universo e della natura,
il soprannaturale, e trascinava poi la ragione a sprofondarvisi,
abdicando ai suoi diritti. La storia del Neoplatonismo si divide in tre
periodi; il primo, quello della fondazione del sistema e del suo
svolgimento teorico, per opera di Plotino, va dal 200 al 270; il
secondo, il più interessante per lo studio nostro, quello della sua
elaborazione pratica e dell’applicazione al rinascimento del Politeismo,
dal 270 al 400. Vi posero mano, successivamente, Porfirio, Giamblico e i
suoi discepoli, fra i quali Giuliano; il terzo periodo, dal 400 al 529,
è quello della scuola d’Atene, in cui, per opera specialmente di Proclo,
il Neoplatonismo si spoglia dell’apparato mistico e diventa un sistema
didattico, che ebbe una grande importanza storica, perchè fu con le sue
forme che la filosofia greca, esigliata da Atene per un decreto di
Giustiniano, passò nell’Oriente, dove più tardi fu raccolta e salvata
dagli Arabi che la trasmisero alla scolastica medioevale.
Il fondatore del Neoplatonismo fu Ammonio Sacca di Alessandria, un
cristiano riconvertitosi al Paganesimo. Egli non lasciò scritti ma il
suo grande valore è dimostrato dagli scolari illustri ch’egli ebbe, il
cristiano Origene¹⁸⁸ e Plotino, il quale afferma di aver trovata la
verità e la pace nell’insegnamento diretto del suo grande maestro. Ma,
se Ammonio fu il creatore del Neoplatonismo, Plotino ne fu il
rivelatore, coi numerosi scritti che ci pervennero ordinati e pubblicati
dal suo allievo Porfirio.
¹⁸⁸ Queste notizie son date da Porfirio, in un brano del suo Trattato
contro i Cristiani, riprodotto da Eusebio (Lib. 6, cap. 19).
Quest’ultimo confuta, in parte, Porfirio, sostenendo che Ammonio è
sempre rimasto cristiano. I critici moderni (Zeller. 3, 450, 459)
dimostrano erronea la confutazione di Eusebio, ma, da parte loro,
pongono in dubbio la relazione di Origene con Ammonio, e credono
possibile un equivoco fra l’Origene cristiano ed un altro Origene,
pure scolaro di Plotino. Ma la testimonianza di Porfirio a me pare
fortissima. Porfirio era quasi contemporaneo di quei personaggi, ed
egli aveva le sue notizie dalla fonte diretta di Plotino, che aveva
vissuto nella scuola di Ammonio.
Il sistema di Plotino è diretto a rialzare l’anima umana dalla
degradazione in cui è caduta per essersi alienata dal principio da cui
trae l’origine. L’ispirazione della sua filosofia sta in questo
desiderio di una perfetta unione con la divinità, nello sforzo
incessante di uscire dalle condizioni del finito e del limitato. Plotino
vuol insegnare la via per cui l’uomo può ricongiungersi a Dio, vuol
descrivere il processo pel quale l’universo, derivato dalla suprema
unità, vi ritorna e vi si riconfonde.
Plotino pone l’unità assoluta della causa prima. Di questa causa prima,
che è l’Essere per eccellenza, noi sappiamo solo che è infinita, che è
all’infuori di ogni possibile determinazione, così che noi possiamo dire
di essa ciò che non è, non già ciò che è. Come causa attiva, essa
genera, pur rimanendo sempre eguale a sè stessa mentre la corrente del
divenire sgorga da lei. Il molteplice deriva dall’uno per un processo
dinamico di trasmissione di forza. L’Essere primo è la matrice da cui
tutto viene, è lo scopo a cui tutto tende. Ma, se l’Essere è presente in
tutto l’universo, l’universo costituisce una serie lineare di
manifestazioni, lungo la quale la sua azione si attenua, mano mano che è
maggiore la lontananza dall’origine, e finisce per spegnersi nel
non-essere.
In tale serie, il primo posto è preso dal pensiero, dalla ragione, che è
poi il logos filoniano e cristiano. Nell’atto che il pensiero generato,
nell’uscire dall’unità dell’Essere, si volge ad esso e lo riflette, si
formano un contemplante ed un contemplato, un pensante ed un pensato, un
conoscente ed un conoscibile, il νοῦς e il κόσμος νοητός.
Fra l’idea ed il mondo dei fenomeni, Plotino pone lo spirito che, per
una parte, è mosso ed illuminato dall’idea, per l’altra è a contatto col
mondo corporeo da lui generato. Lo spirito è uno e molteplice insieme,
uno in quanto è il soffio che anima l’universo intiero, molteplice in
quanto raccoglie in sè tutte le anime parziali, le quali poi sono buone
o cattive, a seconda che sentono o non sentono il desiderio di
ricongiungersi e riconfondersi coll’unità divina.
Il mondo fenomenale si distingue, per Plotino, dal mondo soprannaturale,
perchè, in opposizione a quello, è molteplice, disarmonico e
contradditorio, una caricatura della vera realtà. La materia è il puro
nulla che non può esser pensato se non astraendo da ogni forma e
determinazione, è la negazione delle idee che sono le sole realtà, è
l’origine del male, il πρῶτον κακόν. Ma Plotino, da vero panteista, non
viene perciò al concetto gnostico e pessimista della creazione del male,
fatta da un dio secondario, da un Arimane, in opposizione al dio
supremo. Per lui, il mondo è perfetto così com’è, rappresenta
un’evoluzione necessaria. Il male deve esistere onde esista il bene,
deve esistere la materia onde l’anima, discendendo dall’unità ideale,
possa sentire l’aspirazione di ritornarvi, e di chiudere, per tal modo,
il ciclo dell’esistenza.
Ma come mai l’anima potrà risalire all’unità divina da cui è discesa? A
ciò è indispensabile la virtù, la quale purifica l’anima e la riconduce
all’idea. Ma non basta che l’uomo sia senza peccato per potersi
propriamente ricongiungere a Dio. Ciò diventa possibile nel rapimento
estatico dell’uomo puro. Il pensiero, per sè stesso è incapace di questo
rapimento, perchè il pensiero non conduce che all’idea. Il pensiero non
è che una preparazione all’unione con Dio. Solo nella condizione di
perfetta passività e riposo può l’anima conoscere e toccare l’Essere
primo. L’anima, pertanto, comincia a contemplare la molteplicità e
l’armonia delle cose, poi si sprofonda in sè stessa ed arriva al mondo
delle idee; finalmente, in un impeto supremo, dimentica ogni cosa, e si
trova faccia a faccia con Dio, con la fonte della vita, col principio
dell’essere, coll’origine del bene. Gode, in quel punto, la suprema
felicità. Ma non può rimanervi a lungo. Solo quando sarà liberata dal
corpo, la sua contemplazione non sarà più interrotta.
Plotino, da mistico entusiasta, ebbe, più volte, questi rapimenti che lo
ponevano nell’immediata presenza di Dio. Il suo discepolo Porfirio,
nella vita ch’egli scrisse del maestro, così narra: «A quest’uomo
ispirato che sovente si sollevava verso quel Dio che è primo e che è al
di là dell’intelligibile, Dio apparve sebbene non abbia forma alcuna e
non sia visibile, perchè ha la sua sede nel pensiero e nel pensato. Egli
non aveva che un fine nella vita, avvicinarsi ed unirsi a Dio, che è
sopra tutti. Questo fine fu da lui raggiunto quattro volte, mentre che
io era con lui, e non già per una potenza esterna, ma, bensì, per
un’energia che non si esprimeva. Sul punto di morire, disse che si
accingeva a portare il divino che è in noi nel divino che è
nell’universo, ed esalò lo spirito»¹⁸⁹.
¹⁸⁹ ϕήσας πειρᾶσθαι τὸ εν ημῖν θεῖον ανάγειν πρὸς τὸ εν τῷ παντὶ θεῖον,
αϕῆκε τὸ πνεῦμα.
Se non fosse l’intonazione panteista delle ultime parole, forse le più
belle e più profonde parole che abbia pronunciate l’uomo morente,
l’entusiasmo mistico di Plotino potrebbe esser quello di un S. Agostino,
e la visione del filosofo neoplatonico ha una grande analogia con quel
rapimento estatico pel quale, il più gran teologo dell’ortodossia,
contemplando, un giorno, il cielo e il mare dalla finestra della sua
casa d’Ostia, si sentì, d’un tratto, sollevato alla presenza di Dio.
La filosofia di Plotino ha, pertanto, un carattere essenzialmente
religioso. Essa è, in tutte le sue parti, penetrata dal pensiero di Dio
e dall’aspirazione di unirsi a lui. I punti di contatto col
Cristianesimo sono evidenti per modo che, per certi rispetti, si ha
l’identità dei concetti e delle tendenze, ciò che, del resto, si
comprende primieramente per la piega che aveva preso il pensiero
filosofico del tempo, e poi per la circostanza che i due fondatori della
metafisica cristiana e della metafisica neoplatonica, Origene e Plotino,
erano allievi del medesimo maestro, Ammonio Sacca. Ma pure, malgrado
tanta analogia, esisteva fra i due sistemi, possiamo dire, fra le due
religioni, un’antipatia profonda, conseguenza del fatto che il
Neoplatonismo era il frutto del genuino albero ellenico, mentre il
Cristianesimo era il frutto di quell’albero su cui si era innestato il
monoteismo ebraico. Il Neoplatonismo era profondamente panteista.
L’eterno processo evolutivo che dall’unità dell’Essere discende alla
molteplicità dei fenomeni, per ritornare all’unità, questo processo che
rappresenta, per Plotino, l’origine e il successivo annullamento del
male, esclude il concetto di una creazione voluta e di un governo
cosciente del mondo, esclude la responsabilità dell’esistenza del male,
attribuita alla libertà umana, esclude la necessità di un processo di
redenzione e di una fine del mondo. Il Cristianesimo, con le sue
esigenze e con le sue promesse, appariva ai Neoplatonici come una
antifilosofica negazione dell’eterna necessità, dell’ordine,
dell’armonia dell’universo, come un irragionevole disconoscimento di
quanto avevan detto di buono e di bello i grandi uomini del passato,
come un’affermazione pessimista che portava con sè lo sconvolgimento
dell’ordine universale. Il Cristianesimo drammatizzava la storia del
mondo in un tragico processo di creazione, di colpa, di redenzione. Il
Neoplatonismo leggeva, in quella storia, un inno di gloria per la
necessità divina, inalterabile, perfetta dell’armonia del Tutto. Il
panteismo neoplatonico s’inalberava davanti all’individualismo
monoteistico del Cristianesimo. Vedendo Dio dovunque, trovava, nel
politeismo e nella mitologia, dei simboli opportuni a dar forma alle
varie manifestazioni della divinità. E, per quanto Plotino fosse lontano
dalla stravaganza superstiziosa dei suoi successori, egli pure collegava
la magia e la mantica al concetto ed al sentimento della continua
presenza della divinità. Plotino voleva ravvivare i culti antichi,
facendone dei simboli di un pensiero e di una aspirazione filosofica e
religiosa. Il Cristianesimo annunciava un monoteismo preciso ed un Dio
che aveva una determinata personalità storica, e poi si affaticava a
rivestire e l’uno e l’altro con quei medesimi concetti filosofici che
formavano la trama del pensiero neoplatonico. C’era, dunque, fra i due
sistemi, eguaglianza nell’essenza del pensiero, e differenza nel modo di
sentire la religione e di dar forma al pensiero nella manifestazione
religiosa. Ed in questa differenza stava appunto la forza del
Cristianesimo, il quale presentava all’uomo assetato di divino delle
imagini determinate e precise, davanti a cui i vaghi ed oscillanti
simboli del Neoplatonismo scomparivano
❦
Nei discepoli e successori di Plotino apparve più manifesta la tendenza
a promuovere, nel Neoplatonismo, un rinascimento ed una restaurazione
delle antiche religioni, in opposizione al Cristianesimo. Il primo, tra
quei discepoli, fu Porfirio, il quale raccolse e pubblicò le opere del
maestro. Spirito geniale e chiaro, sebbene lontano dalla profondità
speculativa di Plotino, egli fu il vero iniziatore del rinnovamento del
Politeismo. Per lui le religioni tutte rappresentavano lo sforzo
dell’anima umana che vuole uscire dal finito per ricongiungersi a Dio.
Siccome tale ricongiungimento deve procedere per tre gradi, prima nello
spirito, poi nell’idea e finalmente nell’Essere supremo, così il
Politeismo, con la varietà dei suoi simboli dà il modo di rappresentare
efficacemente questo graduale procedimento. Pur criticando i miti ed i
culti irragionevoli e rozzi, ed affermando che il Dio supremo si onora
col silenzio e coi puri pensieri, Porfirio voleva tener ritte tutte le
antiche religioni, fermo nel concetto che, essendo la religione una
manifestazione simbolica e di una verità necessariamente relativa,
ognuno può, anzi, deve onorare la divinità secondo il costume del
proprio paese. Porfirio, pertanto, riconosceva i diritti di tutte le
religioni nazionali, delle barbariche come delle elleniche, ed anche
dell’ebraica, considerata, appunto, come religione di una data
nazionalità. Ma egli aborriva l’esclusivismo cristiano che, in nome di
una verità assoluta, voleva abbattere tutte le forme di culto che non
erano le sue, e rompeva tutte le tradizioni della filosofia e della
coltura ellenica. Porfirio compose, anzi, un trattato, che andò perduto,
contro il Cristianesimo, per dimostrare la mancanza di solidità della
pretesa sua base storica e la scarsa credibilità dei suoi documenti.
Egli considerava Gesù come un uomo pio, i cui insegnamenti erano stati
completamente incompresi e guasti dai suoi discepoli che ne avevano
fatto una divinità.
In questo indirizzo dato al Neoplatonismo che da speculazione pura si
trasformava in religione positiva, Porfirio ha mosso i primi passi, ma
il razionalismo assai chiaro da cui era guidato, lo fermò a quel punto,
oltre il quale la religione diventa superstizione e magìa. Dice di lui,
infatti, S. Agostino «_Porphyrius quamdam quasi purgationem animæ per
theurgiam, cunctanter tamen et pudibunda, quodam modo, disputatione,
promittit. Reversionem vero ad deum hanc artem portare cuiquam negat, ut
videas eum inter vitium sacrilegæ curiositatis et philosophiæ
professionem, sententiis alternantibus, fluctuare_». I suoi successori,
primo fra i quali, Giamblico, e poi Edesio, Crisanzio, Massimo e
finalmente Giuliano, andarono al di là del maestro. Con le formole
panteistiche del Neoplatonismo e con le sue aspirazioni mistiche,
pretesero di comporre e di opporre al Cristianesimo una religione
simbolica, tutta appoggiata alla più irragionevole e ripugnante
superstizione. Giuliano ha voluto fare di questo nuovo Politeismo una
religione di Stato. Esisteva, come vedremo, fra le intenzioni morali ed
intellettuali di Giuliano e la religione da lui praticata una
contraddizione singolare ed, insieme, interessante. Questa
contraddizione spiega come il tentativo del giovane imperatore fosse
disperato, e dovesse metter capo alla vittoria definitiva del
Cristianesimo.
Per avere un’idea precisa dei moventi che ispirarono Giuliano in quel
tentativo, giova far la conoscenza della piccola consorteria
neoplatonica che si adunava in Nicomedia e nelle vicine città. Giuliano,
come già sappiamo, ne fece parte, durante gli anni del suo soggiorno in
Nicomedia, e vi trovò la consacrazione definitiva delle tendenze che gli
aveva inoculate il suo primo educatore, Mardonio. Le notizie che ci
offre Eunapio, nelle _Vite dei Sofisti_, sebbene scarse, e dettate senza
l’ombra del giudizio critico, riescono, tuttavia, a far rivivere,
davanti a noi, quel piccolo e curioso mondo.
Il personaggio principale, anzi, il fondatore del Neoplatonismo
trasformato in religione teurgica, fu Giamblico, scolaro di Anatolio e
di Porfirio, vissuto ai tempi di Costantino, e, nella sua vecchiezza,
conosciuto anche da Giuliano, se sono autentiche le lettere che ancor si
conservano e che quest’ultimo gli avrebbe dirette. Dalla breve biografia
che leggiamo in Eunapio¹⁹⁰ parrebbe che Giamblico fosse propriamente
considerato come un mago, un esecutore di miracoli, per verità molto
sciocchi, e che in ciò consistesse il suo massimo valore. Ma Eunapio è
un povero di spirito, ed egli impoverisce anche quelli che pure intende
illustrare. Di Giamblico si conservano ancora alcuni scritti e molte
testimonianze che permettono di fare di lui un giudizio più conforme al
vero, e di meglio apprezzare l’importanza della sua produzione
filosofica¹⁹¹. Certo, in lui appare cospicuo non tanto il filosofo a cui
preme la logica dei ragionamenti dottrinali, quanto il teologo che mira
a dare un fondamento speculativo alla religione ed ai suoi riti. Già
Porfirio aveva mostrato la tendenza a guardar la filosofia dal suo lato
fantastico e religioso, ma Giamblico si è fermato, con maggiore
insistenza, a questo punto di vista. Se Porfirio, pel raggiungimento del
suo scopo più religioso che filosofico, aveva creduto necessario l’aiuto
degli dei, tanto più vi ricorreva Giamblico che riponeva scarsa fiducia
nelle forze dell’uomo. Le chiare e semplici categorie del sistema
plotinico non bastano a Giamblico. La sua filosofia diventa
spaventosamente complicata e confusa per la moltiplicazione delle
ipostasi dell’unità divina. Nel suo fantastico pensiero ogni momento
razionale si concretizza in una ipostasi distinta. Pareva a Giamblico di
non poter meglio rappresentare la divinità che moltiplicandola,
suddividendola più che fosse possibile, e ponendo sotto figure distinte
tutte le funzioni che esprimono la sua essenza ed i suoi rapporti col
finito. Tale sminuzzamento dell’unità ideale, tale successiva
degradazione dall’uno al molteplice è ciò che distingue il Neoplatonismo
di Giamblico dal Neoplatonismo plotinico. L’importanza storica della
dottrina di Giamblico sta nel fatto che il Neoplatonismo il quale, in
Plotino, era stato un’affermazione ideale del trascendente e del
soprannaturale, diventò una teologia mistica che si mise risolutamente a
servizio di una religione positiva.
¹⁹⁰ _Eunap._, 10-19.
¹⁹¹ _Zeller_, _Die Philosophie der Griechen_. — 3º v., 678 sg. —
_Ritter et Preller_, _Historia philosophiæ græcæ_. — 546 sg.
Nel gruppo degli scolari e successori di Giamblico pare che il più
cospicuo fosse Edesio. Costui era stato destinato dal padre al
commercio, e mandato in Grecia a far pratica. Ma ne ritornò filosofo,
con grande sorpresa e sdegno del padre. Il giovane seppe però ottenere
il perdono e la licenza di recarsi presso Giamblico a perfezionarsi
nelle dottrine filosofiche. Dispersa la scuola di Giamblico, Edesio,
seguendo le indicazioni di un miracoloso presagio, si era ritirato nella
solitudine di una vita pastorale¹⁹². Ma i giovani che anelavano di
essere da lui istruiti, andarono a disturbarlo nel suo ritiro, e, non
permettendo che tanta sapienza fosse sciupata sulle rupi e in mezzo agli
alberi, lo costrinsero a ritornare nel consorzio umano. Edesio
acconsentì a malincuore, e, passando in Asia, si stabilì a Pergamo, dove
aprì una scuola la cui fama, sempre secondo il credulo ed entusiasta
Eunapio, toccò il cielo.
¹⁹² _Eunap._, 27.
Le figure più salienti di quella scuola erano Massimo, Eusebio,
Crisanzio e Prisco. Il primo, al dire di Eunapio che, giovanetto, aveva
conosciuto Massimo già in tarda età, destava una profonda impressione in
quanti lo vedevano per la bellezza della figura, il lampeggiare degli
occhi, l’armonia della voce, la fluidità della parola. Ambizioso ed
inquieto, ebbe una vita agitata, chiusa tragicamente. Egli ha esercitato
su Giuliano un’azione potente, e, con Mardonio, può dirsi il vero autore
dell’indirizzo religioso e filosofico del principe. Massimo era tutto
infervorato di ritualismo magico, e fu uno dei più efficaci cooperatori
della trasformazione del Neoplatonismo in religione teurgica. Era una
specie di santo, provvisto della potenza di far miracoli. Interessante e
sommamente istruttivo, per la rappresentazione dell’ambiente, è il
contrasto che esisteva fra Massimo ed Eusebio. Quest’ultimo inclinava a
razionalizzare il Neoplatonismo, e provava una viva antipatia per le
superstizioni magiche e teurgiche in cui la filosofia si sprofondava,
perdendo il suo carattere speculativo. Ma egli aveva paura di Massimo.
Leggiamo in Eunapio che Eusebio, quando Massimo era presente, evitava di
usare l’acutezza della propria logica, tutta ad artifizii ed intrecci
dialettici. Ma, quando era assente, rifulgeva come un astro, scomparso
il raggio del sole¹⁹³. Il contrasto fra Eusebio e Massimo appare, in
tutta la sua luce, nel singolare e sintomatico episodio dei rapporti fra
Eusebio e Giuliano. Il giovane principe, assetato di sapienza, era
venuto a Pergamo, attrattovi dalla fama di Edesio, e voleva che costui
lo istruisse. Ma Edesio era e si sentiva vecchio. — Io vorrei poterti
far da maestro, gli diceva, ma il corpo non risponde più ai voleri
dell’anima. Io ti consiglio di rivolgerti ai miei scolari. Lì potrai
proprio fare una scorpacciata di ogni scienza e dottrina¹⁹⁴. Io vorrei
che fosse qui Massimo, ma è andato ad Efeso, e Prisco partì per la
Grecia. Ma ci sono Eusebio e Crisanzio, ascoltando i quali più non ti
rincrescerà che io sia vecchio. — Giuliano naturalmente segue il
consiglio. Ma si accorge di qualche cosa di oscuro e di inquietante
nelle sue relazioni con quei due maestri. Infatti, Crisanzio, che era un
ammiratore ed un seguace di Massimo, non pareva completamente d’accordo
con la dottrina di Eusebio, sebbene non si compromettesse a
contraddirlo. Quest’ultimo, un giorno, dopo aver istruito Giuliano
nell’interpretazione degli antichi filosofi, gli dichiara che la verità
è tutta lì, e che le magie e le incantagioni le quali illudono i sensi
sono opera degli stregoni che ingannano coll’aiuto di potenze materiali.
Giuliano, insospettito, e non riuscendo a comprender bene il significato
ed il perchè di questo avvertimento con cui Eusebio chiudeva le sue
spiegazioni, prende a parte Crisanzio — O caro Crisanzio, gli dice, tu
che conosci la verità, dimmi cosa vuol dire questo epilogo delle
spiegazioni di Eusebio. — Ma Crisanzio, che era uomo prudente per
eccellenza e non voleva farsi dei nemici, si chiude in un profondo
riserbo. — Faresti meglio, risponde, a chiederlo ad Eusebio stesso. — Ed
Eusebio, interrogato direttamente da Giuliano, per fargli capire cosa
egli intendesse per magia, gli fa questo racconto. «Massimo, diventato
per la forza del carattere e dell’ingegno, spregiatore delle nostre
dimostrazioni, precipitando in una specie di mania, un giorno, di buon
mattino, ci riunì nel tempio di Diana, e si circondò di molti testimoni.
Quando fummo raccolti, dopo esserci inchinati alla Dea — sedete, ci
disse, o carissimi compagni, guardate ciò che va a succedere, e
constatate di quanto io sia al di sopra di tutti. — Ci sedemmo, e
Massimo bruciava un grano d’incenso, e cantava, fra sè, un certo inno,
quand’ecco la statua comincia a sorridere, poi a ridere apertamente. Noi
mandammo gridi di stupore a questa vista, ma nessuno si mosse e parlò,
perchè subito si accesero le lampade che la dea porta in ambo le mani, e
la fiamma apparve più ratta delle nostre parole. Noi ci ritirammo,
colpiti, pel momento, di quello spettacolo miracoloso. Ma tu non devi
ammirarlo come io non l’ammiro, e comprendere piuttosto che cosa ben più
grande è la purificazione per mezzo della ragione»¹⁹⁵. Quest’ultime
parole di Eusebio rivelano uno spirito singolarmente acuto, uno di quei
razionalisti imperterriti, rari sempre, rarissimi nell’antichità, quando
ancor non esisteva la scienza positiva, i quali, davanti al miracolo,
sanno negar fede alla testimonianza dei sensi. Ma Giuliano era
tutt’altro uomo, e la sua condotta verso Eusebio vale più di qualsiasi
altro indizio a illuminarci sull’indole del suo spirito. Aveva, infatti,
Eusebio appena finito di parlare, che Giuliano, — addio, esclama,
attendi pure ai tuoi libri, quanto a me tu mi indicasti ciò che cercava,
— ed abbracciato Crisanzio, parte per Efeso, in cerca di Massimo, e,
trovatolo, pende da questo nuovo maestro, e tenacemente si attacca alla
sua dottrina. A Massimo, che, evidentemente, era un uomo che sapeva
cogliere le occasioni per farsi strada, non parve vero di aver per
allievo un principe costantiniano, perseguitato sì, ma pur sempre sui
gradini del trono, e si pose con ardore ad istruirlo, ed a farsene un
devoto e, non bastando da solo a soddisfare l’insaziabile curiosità del
giovane, chiamava presso di sè l’amico Crisanzio, e, fra loro due, hanno
fatto di Giuliano quel mistico entusiasta pel quale religione e
filosofia si confondevano nella più credula superstizione. Diventato
imperatore, Giuliano chiamò a Costantinopoli Massimo e Crisanzio.
Massimo accorse immediatamente, ricevuto con straordinaria dimostrazione
di rispetto da Giuliano. Ma Crisanzio, amante com’era del quieto vivere,
e più previdente di Massimo, perchè meno ambizioso, non si lasciò
smuovere, per quante preghiere gli mandasse Giuliano, il quale aveva
cercato di aver dalla sua la moglie del filosofo. Intanto, Massimo, a
Costantinopoli, viveva circondato e pressato dagli adoratori dell’astro
sorgente, che non gli lasciavano un momento di pace, così che doveva
cercar l’aiuto di qualcuno che lo sollevasse, in parte, dalle tante
cure. Ed, ostinandosi Crisanzio nel suo rifiuto, venne il filosofo
Prisco. E Massimo e Prisco non abbandonarono più l’imperatore, lo
seguirono nella campagna di Persia, e noi li trovammo sotto la tenda, al
fianco del ferito eroe, che, in sereni ed alti colloqui, si preparava
alla morte. Caduto Giuliano, la vita di Massimo si protrasse in una
tragica vicenda. Perseguitato, spogliato e torturato da Valente e dai
suoi soldati, poi salvato da Clearco che lo rimise nelle grazie
dell’imperatore, finalmente cadde in sospetto di aver partecipato ad una
congiura e fu decapitato ad Efeso¹⁹⁶. Massimo ha esercitata un’influenza
grandissima e risolutiva sullo spirito inquieto e mistico di Giuliano,
il quale lo riconosce nel suo discorso contro il cinico Eraclio, ed
attribuisce al «sommo filosofo», che lo ha istruito, tutto il merito
della sua iniziazione nella vera filosofia¹⁹⁷. Questo Massimo, se è
interessante per la sua fedeltà entusiastica a Giuliano, è, considerato
nel suo insieme, un personaggio antipatico. Ciarlatano, superstizioso,
gonfio di sè stesso, anelante al potere ed alla preminenza, con un’aria
d’ispirato e di superuomo, egli destava intorno a sè odii e rancori,
che, appena scomparso il suo protettore, lo hanno trascinato alla
rovina. Eunapio racconta di lui un episodio tragicomico che, certo, non
serve ad attenuare quel senso di repulsione che proviamo per questa
specie di mago del Neoplatonismo, malgrado le terribili sciagure che lo
hanno colpito verso il termine della sua burrascosa carriera. Mentre
Massimo era torturato dagli sgherri di Valente, la moglie appassionata e
coraggiosa era presente ed angosciata. Massimo le sussurra: — Moglie
mia, va a comperarmi un veleno, dammelo e liberami. — Ed essa tosto se
ne va, e ritorna col veleno, ma, non volendo sopravvivere al marito,
chiede di bere prima di lui; beve, e, sul colpo, muore. Ma Massimo non
bevve! — ὁ δε Μάξιμος ἕπιεν ουκέτι. —¹⁹⁸.
¹⁹³ _Eunap._, 49.
¹⁹⁴ έκεῖθεν ρύδην εμϕοροῦ σοϕίας απὰσης καὶ μαθημάτων.
¹⁹⁵ _Eunap._, 50 sg.
¹⁹⁶ _Eunap._, 63. — _Amm. Marcell._, II, 170.
¹⁹⁷ _Iulian._, 304, 21 sg.
¹⁹⁸ _Eunap._, 59.
Un altro personaggio importante, e poco simpatico, che stette fino
all’ultimo al fianco di Giuliano, è Prisco, lui pure della scuola di
Edesio. Dottissimo, così da avere in sommo della bocca tutta la dottrina
degli antichi, bellissimo della persona, era uomo burbero e duro di
modi. Non voleva discendere alle discussioni e serbava la sua sapienza,
dentro di sè, come un tesoro, e chiamava scialacquatori coloro che con
facilità parlavano di filosofia. Edesio pare fosse un amabile maestro
che adoperava, nel suo insegnamento, il metodo socratico, parlava con
tutti ed insinuava nei suoi discepoli la cortesia e un sentimento
d’umanità¹⁹⁹. Passeggiando, per le vie di Pergamo, accompagnato da una
schiera di scolari, egli appiccava discorso con tutti, con la venditrice
di legumi, col tessitore, col fabbro, col falegname. E, da tutti e da
tutto, traeva argomento di saggi insegnamenti. Gli scolari godevano di
tali conversazioni. Il solo Prisco si ribellava, ed osava chiamare il
maestro traditore della dignità filosofica, ed un ciarlone che gonfiava
l’anima di ciance, e non cavava un ragno da un buco. Era Prisco, dunque,
un fior di pedante, e non può dirsi che il povero Giuliano sia stato
fortunato nella scelta dei compagni filosofici che lo seguirono nel suo
breve regno. Però la pedanteria non toglieva a Prisco la prudenza e la
sagacia nella vita, così che, in ciò ben diverso dell’avventato ed
ambizioso Massimo, riuscì a scampare dai pericoli che lo minacciavano
dopo la caduta di Giuliano, e si ritirò in Grecia, dove visse fino a
novant’anni, sempre chiuso nel suo fare misterioso e cupo, ma ridendo,
in cuor suo, della debolezza umana²⁰⁰.
¹⁹⁹ 66. — αρμονὶαν τὶνα και επιμέλειαν πρὸς τὸ ανθρώπειον εμϕυτεύων
τοῖς μαθηταῖς.
²⁰⁰ 67. — γελῶν τὴν ανθρωπίνην ἀσθένειαν.
Sarebbe stata una gran fortuna per Giuliano se egli avesse potuto trarre
a sè, invece del ciarlatanesco ed orgoglioso Massimo e del pedante e
ripulsivo Prisco, l’amabile Crisanzio, il più equilibrato, il più dolce,
il più sensato degli allievi di Edesio. Non è a dire che l’indirizzo
filosofico di Crisanzio fosse buono e commendevole. Basterebbe a provare
che non lo era la sua devozione per Massimo e pei riti teurgici.
Nell’esordio della sua educazione filosofica, Crisanzio si era gittato
con passione alla dottrina di Platone e di Aristotele, e vi era
diventato così forte da non temere competitori, e da riuscire vittorioso
in qualsiasi discussione. Ma poi, per l’influenza di Massimo, egli si
sentì attratto dalle dottrine pitagoriche e da quei riti teurgici e
divinatori che costituivano la religione neoplatonica, e, in breve, vi
divenne tanto abile da potersi dire ch’egli vedeva il futuro meglio del
presente, quasi fosse in continua relazione con gli dei²⁰¹. Qui, anzi,
nacque un dissenso fra lui e Massimo, perchè questi, nel suo orgoglio,
pretendeva che la divinazione del futuro si piegasse alla sua volontà ed
ai suoi desideri; Crisanzio, invece, seguiva umilmente gli indizî
divini. Ma, con tutto questo, Crisanzio era un uomo di molto acume, e di
chiaro buonsenso. Nella sua ostinata resistenza agli inviti del suo
antico allievo, quando questi toccò il fastigio della fortuna, egli era
guidato non solo dai presagi, che diceva non favorevoli al suo viaggio,
ma ben anche da una sicura percezione dell’imprudenza e della leggerezza
con cui l’imperatore si era accinto all’impresa di far rivivere
l’Ellenismo contro il Cristianesimo. Di ciò Crisanzio ha dato una prova
luminosa ed interessante, perchè, venendo da un amico e da un
correligionario, è un’implicita condanna della condotta di Giuliano.
Costui, per nulla offeso dai ripetuti rifiuti del suo maestro, volle
dargli, prima di partire per la Persia, una dimostrazione di affetto e
di fiducia, e lo nominava gran sacerdote di Lidia. Crisanzio accettò, ma
esercitò il suo sacerdozio in un modo curioso, e, certo, poco
consentaneo alle intenzioni di Giuliano. Mentre, in ogni parte
dell’impero, si correva con ardore a rialzare i templi, egli non ne fece
nulla, e non disturbò menomamente i Cristiani, così che quasi si può
dire che, in Lidia, non si conobbe la restaurazione del Politeismo.
Venne da ciò che allorquando, caduto Giuliano, le cose tornarono nello
stato di prima, nella regione di cui Crisanzio aveva il governo
spirituale, non fuvvi turbamento alcuno, anzi regnò una pace profonda,
al cui confronto appariva ancor più singolare e meraviglioso il turbine
di passioni e di vendette in cui era travolto il resto dell’impero²⁰².
Si comprende come, con tanta prudenza e con tanto buon senso, Crisanzio,
pur rimanendo ellenista fedele, attraversasse tranquillamente un’epoca
così agitata da dispute religiose, e campasse fino alla più tarda
vecchiaia.
²⁰¹ _Eunap._, 109.
²⁰² _Eunap._, 111.
Un uomo che, certo, ebbe un’influenza risolutiva sullo spirito di
Giuliano, al momento psicologico della sua ribellione a Costanzo, e che,
probabilmente, mise la mano nella preparazione del _pronunciamento_
militare che proclamò Giuliano imperatore, è il medico-filosofo,
Oribasio di Pergamo, appartenente, lui pure, al cenacolo neoplatonico.
Noi sappiamo che Oribasio fu il solo degli amici di Giuliano che potè
accompagnarlo in Gallia. Egli lo volle con sè, come medico, ciò che gli
fu concesso, perchè s’ignorava l’amicizia esistente fra i due. Già
vedemmo la curiosa lettera nella quale Giuliano narra all’amico un
sogno, in cui è chiaro il presagio della sua prossima fortuna, uno di
quei lieti sogni che non vengono se non a chi vivamente desidera una
cosa. Oribasio, insieme al fedele servo Evemero, erano soli nella
confidenza delle misteriose e sacre cerimonie che Giuliano praticava
insieme al gran sacerdote, da lui fatto venire a Parigi dalla Grecia.
Finalmente Eunapio, che dice di riservarsi di narrare minutamente ciò
che in quell’occasione aveva fatto Oribasio, in una storia di Giuliano
la quale poi non ci è giunta, ha, nella vita di Oribasio, una frase
complessa e pregna di significato, che si presta a varie
interpretazioni, ma che pare accenni alla parte eminente avuta da lui
nella ribellione di Giuliano, perchè dice che il valore di Oribasio era
tanto che a lui riuscì di far Giuliano imperatore²⁰³. Avvenuta la
catastrofe, Oribasio fu mandato in esiglio presso i barbari, ma, essendo
prezioso a tutti, per la sua scienza medica, gli riuscì di restar a
galla nel naufragio dell’ellenismo, ed anzi fu richiamato e rimesso in
onore e nei possessi di cui era stato spogliato.
²⁰³ _Eunap._, 104. — ό δὲ τοσοῦτον ἐπλεονέκτει ταῖς αλλαις ἀρεταῖς,
ὥστε καὶ βασιλέα τόν Ιουλιανὸν απἐδειξε.
In questo gruppo di filosofi e di amici che erano stati o maestri o
compagni di Giuliano e che poi gli si misero al fianco, durante la sua
fortunosa carriera, l’uomo più equilibrato e sicuro era Sallustio, il
fidato consigliere che già incontrammo, narrando la vita di Giuliano, e
che meglio conosceremo, leggendo la lunga lettera che Giuliano gli
scrisse al momento della loro separazione. Scrittore e filosofo tanto
abile e profondo da saper comporre un chiaro e popolare riassunto delle
dottrine neoplatoniche, «per l’uso di coloro che possono ancora esser
guidati dalla filosofia e che non hanno l’anima insanabilmente
corrotta»²⁰⁴ era insieme un uomo di altissimo valore morale, di grande
competenza nelle cose militari ed amministrative, un uomo, infine, degno
della fiducia che Giuliano riponeva in lui. Sallustio si rispecchia in
questa nobile sentenza: «Gli uomini buoni ritornano agli dei, ma, se
anche ciò non fosse, la virtù per sè stessa, ed il piacere e la gloria
che vengono dalla virtù, ed una vita senza tristezze e senza padroni,
bastano alla felicità del virtuoso».
²⁰⁴ _Zeller_, V. 3, 734 sg.
Che un uomo, come Sallustio, abbia potuto affigliarsi al cenacolo
neoplatonico e seguirne le dottrine, ci prova come, sotto alla fioritura
di fantastiche superstizioni, le quali poi erano, in fondo,
l’espressione del bisogno religioso dell’epoca, esistesse un nucleo di
pensiero e di sentimento sano e verace. L’Ellenismo morente non dava
solo bagliore di luce torbida come quella che emanava dalla fantasia
esaltata di un Giamblico e di un Massimo, ma aveva ancora una forza
moralizzatrice, la quale gli conservava il favore e la devozione di
molti fra gli uomini migliori e più colti. Non è vero che il meglio
della società, nel secolo quarto, fosse compreso nel Cristianesimo. Il
Cristianesimo vittorioso ed imperiale aveva ormai attirato a sè il
peggio. Ed alcuni fra gli uomini moralmente forti combattevano ancora
per la conservazione della debellata, antica civiltà.
Insieme a questi maestri ed a questi uomini illustri, Giuliano avrà
avuto, a Nicomedia, a Pergamo, ad Atene, presso di sè, compagni più
modesti, il cui nome si è perduto, e che gli avranno fatto una specie di
corte, attratti dalla dignità principesca ed anche dalla forza e dal
calore del suo ingegno e del suo spirito. Alcuni dei biglietti e delle
lettere di Giuliano paiono, infatti, scritti a compagni di studio. Tali
erano indubbiamente Eumene e Fariano, ai quali Giuliano, dalla Gallia,
manda questa lettera così affettuosa e sensata, in cui si sente il
ricordo degli insegnamenti di Edesio e di Eusebio più che di quelli di
Massimo e di Prisco. Questi ultimi diventarono dominatori esclusivi del
suo pensiero più tardi, quando si trattò di contrapporre religione a
religione, miracolo a miracolo.
«A Eumene e Fariano». — «Se alcuno vi disse esservi per l’uomo cosa più
dolce e più utile del filosofare tranquillamente e senza sopraccapi,
colui, ingannato, vi inganna. Se in voi rimane viva l’antica
inclinazione, e non si è spenta, d’un colpo, come una fiamma già
fulgida, io mi felicito con voi. Son già passati quattro anni e tre mesi
dal giorno in cui ci separammo. Quanto avrei caro di constatare i vostri
progressi in questo tempo! Quanto a me, se ancora parlo greco, c’è da
stupire, tanto siamo imbarbariti da questi luoghi! Vi raccomando di non
disprezzare gli esercizi di logica; non trascurate la retorica e la
lettura dei poeti. Però sia maggiore il vostro interesse per la scienza,
e ponete ogni sforzo nello studio di Aristotele e di Platone. Qui deve
farsi tutto il vostro lavoro; qui la base, la fondazione, le pareti, il
tetto. Tutto il resto è un accessorio. Ma anche a questo voi dovete
attendere con maggior cura di quella che pongano gli altri nell’opera
principale. Io, per la divina Giustizia, vi consiglio tutto ciò, perchè
vi amo come fratelli. Foste un tempo miei compagni e assai diletti. Se
mi darete retta, io vi amerò ancor di più, mentre sarebbe, per me, un
dolore, se vedessi che non mi obbedite. E dove va a finire un dolore
continuato, vi chiedo di non dirlo, perchè sento di poter farvi un
miglior augurio»²⁰⁵.
²⁰⁵ _Iulian._, 565.
❦
Nel chiudere questo studio che ci ha mostrato l’ambiente intellettuale
in cui si è svolto lo spirito di Giuliano, possiamo affermare, come
conclusione, che il Neoplatonismo e il Cristianesimo son apparsi
allorquando il sentimento di patria e di libertà politica, che aveva
fatta la forza della società antica, si andava spegnendo, e la religione
nazionale non aveva più efficacia, e cadevano le idee che erano state i
puntelli della vita sociale, e diventava vivo il presentimento di
un’imminente catastrofe e viva, insieme, l’aspirazione ad un
rinascimento morale che ridonasse il valore, l’interesse, il significato
alla vita. A soddisfare tale aspirazione, nacquero il Neoplatonismo ed
il Cristianesimo, che cercarono, e l’uno e l’altro, di ridestare il
sentimento del divino, riaccendendolo all’idea di una rivelazione e di
una conseguente unione dell’anima umana con Dio. Ma il Neoplatonismo,
che non voleva staccarsi dalle tradizioni del pensiero ellenico, cercava
la rivelazione nell’ordinamento naturale del mondo, e da qui saliva al
concetto del soprannaturale a cui si abbandonava in un’estasi di mistico
rapimento. Il Cristianesimo trovava la rivelazione nella persona storica
di Gesù, che rappresentava il logos, il Verbo incarnato, ed aveva unito
l’uomo a Dio con un vincolo d’amore. Il Neoplatonismo voleva guarire i
mali del suo tempo con una speculazione che comprendesse in sè tutti i
tesori della filosofia greca, ne fosse quasi il compendio ed il vertice.
Il Cristianesimo poneva un nuovo Dio, diffondeva la novella di una
celeste redenzione, proclamava l’eguaglianza degli uomini nell’amore
paterno di Dio. Il Neoplatonismo e il Cristianesimo erano, e l’uno e
l’altro, gli indizii che sorgeva un nuovo ideale a cui le forme antiche
sembravano insufficienti. Il Neoplatonismo ha tentato di adattarle,
quelle forme antiche, al nuovo ideale. Il Cristianesimo le ha spezzate
ed ha inaugurato un nuovo mondo ed una nuova umanità. Dalla eguaglianza
del punto d’origine e degli scopi venne che il Neoplatonismo potè
introdursi nel Cristianesimo e diventare il fattore principale della sua
metafisica. Nella diversità delle vie, per le quali l’uno e l’altro
volevano raggiungere quegli scopi, sta il profondo contrasto che ha
fatto dei Neoplatonici gli ultimi e più ardenti difensori dell’Ellenismo
contro l’azione dissolvente che il Cristianesimo esercitava.