Il movimento monacale trovò appoggio e favore in Atanasio e nel partito
ortodosso, mentre l’Arianesimo lo guardò con antipatia e con sospetto.
Qui ci appare una delle ragioni per le quali ad Atanasio rimase la
vittoria finale. L’Arianesimo rappresentava il razionalismo ma, insieme,
l’impoverimento del Cristianesimo. L’idealità mistica e il sentimento
morale vi andavano completamente perduti. Il Cristianesimo veniva
adattato, senza freni e senza reazioni salutari, ai bisogni del vivere
sociale ed agli interessi mondani. Diversa era l’attitudine
dell’ortodossia. Ambrogio spingeva, è vero, Graziano e Teodosio sulla
via dell’intolleranza, ma non esitava ad affrontare il violento e
potentissimo Teodosio, per chiamarlo al pentimento delle sue colpe.
Invece i vescovi ariani o semiariani, che avevano circondato Costantino
e più ancora Costanzo, cercavano, nell’indulgenza pei delitti degli
imperatori, una ragione di influenza e di successo. Il partito
atanasiano conservava, assai meglio del partito rivale, il sentimento
dell’essenza morale del Cristianesimo. Perciò, esso favorì il monachismo
come una protesta contro la mondanità invadente, ed è per ciò che le più
belle, le più grandi figure, in questo periodo di lotta teologica, si
trovano tutte nelle schiere dell’ortodossia nicena.
Il monachismo, che s’iniziò in Egitto, dove trovava il terreno preparato
dall’ascetismo praticato dai devoti d’Iside e di Serapide, poteva
diventare un pericolo per la Chiesa, quando la protesta fosse diventata
aperta ribellione. Ma l’ortodossia vittoriosa ebbe su di esso un’azione
sapientemente moderatrice e lo contenne nei limiti di un’affermazione
religiosa che conservò accesa e visibile la fiamma dell’ideale
cristiano. Però, se il monachismo ha indubbiamente giovato a salvare il
pericolante ideale cristiano, ha pure indirettamente contribuito a
mondanizzare la Chiesa, perchè ha stabilito una divisione ben netta e
precisa fra coloro che seguivano, in tutta la loro purezza, i principî
cristiani e coloro che li adattavano agli interessi terrestri. Questo
adattamento diventava, fino ad un certo punto, legittimato
dall’esistenza, nel seno della Chiesa, di un’organizzazione che si era
assunto l’ufficio di adempire, nella sua perfezione, la legge del
Cristo, e che, pertanto, pareva autorizzasse tacitamente a trasgredirla
coloro che di essa non facevano parte.
Questo così rapido corrompimento del Cristianesimo, diventato vincitore
e costituitosi in autorità riconosciuta, è uno dei fatti più suggestivi,
anzi, più chiaramente istruttivi che ci presenti la storia umana. Il
Cristianesimo aveva posto un principio affatto nuovo e propriamente
sublime, quello dell’eguaglianza degli uomini, da cui veniva il dovere
dell’amore e del rispetto vicendevole, principio e dovere che avevano
avuta la suprema sanzione nel supplizio ignominioso di un dio che si era
sacrificato per la salvezza dell’umanità. Questo principio che era la
negazione della base su cui si fondava la società antica ha attratto a
sè le turbe innumerevoli degli oppressi e degli infelici, e ha dato a
quella società una scossa a cui non ha saputo resistere. Ma il
Cristianesimo si è poi dimostrato affatto impotente a rimodellare, su
quel principio, una nuova società. La società cristianizzata non fu
moralmente migliore della società pagana, di cui aveva allentata tutta
la compagine politica e civile. S’era, naturalmente, addolcita la
schiavitù¹⁸⁶, ma la Chiesa, diventata potente, ben si guardò
dall’abolirla. L’abolizione non venne dal Cristianesimo vittorioso, ma
dalle invasioni barbariche, per le quali una nuova forma di servitù, la
servitù della gleba, prendeva il posto della servitù personale¹⁸⁷.
¹⁸⁶ _Allard_, _Julien l’Apostat_, 329.
¹⁸⁷ _Negri_, _Meditazioni vagabonde_, 439.
L’inettitudine del Cristianesimo vittorioso a trasformare il mondo e la
società coi principî che pure erano il fondamento della sua dottrina ci
dimostra che il progresso umano sulla via della civiltà deve conseguire
da cause diverse di quelle contenute in una predicazione, in un
insegnamento puramente morale. Quali siano queste cause cercheremo alla
fine di questo libro. Per ora noi ci limitiamo a ricreare l’ambiente in
cui si svolse il tentativo di Giuliano. Vedemmo come il Cristianesimo,
appropriandosi il pensiero filosofico, lo avesse intensificato così da
accendere intorno ad esso le più forti passioni, da farne la questione
suprema, da sostituire, nel fondamento della fede, il dogma al
sentimento. Se non che, siccome questo fervore di pensiero metafisico,
questa brama di spiegazioni trascendentali non erano esclusivi al
Cristianesimo, ma rispondevano ad una speciale condizione dello spirito
umano in un determinato momento della sua evoluzione, così noi li
ritroviamo anche nel campo nemico, dove si manifestavano in un sistema
parallelo a quello della dogmatica cristiana, in un sistema che
permetteva la trasformazione del Politeismo antico in una religione la
quale, col suo simbolismo metafisico, poteva pretendere ed illudersi di
combattere e di vincere il Cristianesimo. Di questa filosofia religiosa
Giuliano era il più fervente discepolo. In essa egli trovava le ragioni,
l’ispirazione e le armi per la sua guerra contro il prevalere del
Cristo. Prima, dunque, di narrare le vicende di quella guerra,
guardiamo, per un istante, la dottrina di cui il futuro apostata s’era
segretamente nutrito, mentre intorno a lui risuonava il frastuono delle
dispute che squarciavano la Chiesa nascente.