La Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era
profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de’ suoi
elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del
terzo secolo, ed aveva colmato l’abisso che la separava dal mondo. Nella
morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo
primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva
costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del
platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei
Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed
accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio
intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così
intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e
speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento,
pur conservandosi rigorosamente distinta dall’ecclettico Paganesimo.
Il Paganesimo, perduto il senso dell’origine naturalistica dei suoi
miti, tendeva, anch’esso, col Neoplatonismo all’affermazione dell’unità
divina. Ma tale tendenza non poteva esser soddisfatta che dal
Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un’efficacia di attrazione assai
maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto
e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva,
lui pure, l’ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata
vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare
quell’ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una
apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura
rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel
mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente,
servito a prolungare l’agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a
morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè
riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano
acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo
aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il
Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano
determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera
anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva
uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme
costituivano un complesso di forze che diventava facilmente
l’espressione e lo strumento di un’unica volontà. Certo, non erano
mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma
non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità
sostanziale dell’organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a
sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all’unità.
Questa forte volontà apparve, la prima volta, al principio del secolo
quarto, nell’imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve
definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell’imperatore
Teodosio e nel vescovo Ambrogio.
Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui
mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere
che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che,
iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313,
ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla
costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l’ombra del sentimento
religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti
anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al
Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere
di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si
convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri¹⁵⁸. E Costantino
doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l’uccisione del
figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che
quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo
aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere
in essi il movente dell’atteggiamento preso da Costantino verso la
religione fino allora perseguitata¹⁵⁹. Curiosa e sintomatica cosa che nè
Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale
circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della
conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che non
conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e
rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di
Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato,
sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l’esaurimento del
Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a
proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere
in un altro dio»¹⁶⁰ così spiega Libanio la conversione di Costantino. E,
certo, il retore qui colpisce nel vero.
¹⁵⁸ _Zosimo_, 150.
¹⁵⁹ _Sozom._, 331.
¹⁶⁰ _Liban._, II, 161. — ηγησάμενος αύτῳ λνσιτέλειν ἕτερόν τινα
νομίζειν θεὸν.
Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e
dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo,
per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo,
partecipare all’idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo
rappresentasse, nell’impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio
che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si
spegneva, fosse, cioè, un’arma ed una sanzione per l’autorità del
sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non
fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una
perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà
l’impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai
che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —¹⁶¹. In ventiquattro anni
Costantino aveva percorsa una lunga strada. L’editto di Milano affermava
l’assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a
tutte le religioni. Ma l’opportunismo politico trasformò ben presto il
filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era
agevole ottenere l’unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto
di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che
ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse
irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno,
Costantino ebbe l’idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si
riunivano per discutere i punti controversi, l’autorità di istituzioni
di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L’istituzione
dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di
Costantino, che ebbe un’immensa importanza nella vita e nello
svolgimento della Chiesa.
¹⁶¹ _Sozom._, 432.
La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella
che si combatteva intorno all’eresia ariana, in cui era propriamente
compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La
suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero
cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di
sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era
quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l’esistenza di una
seconda persona divina. L’idea della personalità divina del Cristo aveva
ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i
due concetti del Cristo e del _logos_. Nelle genuine tradizioni
ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva
ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero
ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia
greca, avvenuto in Alessandria, il _logos_, il Verbo, era il principio
razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava.
Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò
non si poteva pensare del _logos_, il quale, nella filosofia
greco-ebraica, non era che il simbolo di un’idea, di una forza
ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare
di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo
passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui
l’attribuito di _logos_ fu dato al personaggio storico di Gesù, che era
già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di
Gesù, raccogliendo in sè l’ufficio messianico e la personificazione del
_logos_, si poneva come intermediaria fra Dio e l’uomo, con un contorno
non ben definito, in cui l’umano e il divino si confondevano, come il
bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine
dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l’altra all’Ellade e,
quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa
il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il
pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.
Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa
direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma
il movimento fu trattenuto dall’azione prudente ed efficace dei primi
scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali,
preoccupati sopratutto dell’azione redentrice compiuta dal Cristo,
tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell’intensa
contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema
filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella
seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con
Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran
mare della speculazione ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio
di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta
influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto,
egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due
secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle
tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il
substrato su cui si è poi innalzato l’immane edificio della dogmatica
cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che
un’allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera
essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per
Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la
filosofia neoplatonica, il _leitmotiv_ è quello del logos, del verbo
cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del
mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni¹⁶² e il mondo delle
idee¹⁶³. Il logos è l’idea delle idee, l’origine dei fenomeni, lo
strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato
punto del tempo, e gli è subordinato. L’identità del logos con Dio non
solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d’Origene, perchè, in esso,
l’esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico,
non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli
effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara
di quel processo che sta per Origene la redenzione dell’uomo. Ad Origene
si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico
Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella
scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la
dottrina dei Greci»¹⁶⁴.
¹⁶² κόσμος αισθητός.
¹⁶³ κόσμος νοητός.
¹⁶⁴ _Euseb. histor._ recognovit Schwegler, 219.
L’importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del
logos, inteso come un’essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa
ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e
più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e
conduceva di nuovo il Cristianesimo sull’orlo del Politeismo. Contro
questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina
radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur
conservando viva l’azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede
nell’assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni
speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il
monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il
monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l’umanità
essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva
l’ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva
nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso
sulla terra, come un _modo_, come una rivelazione del Dio supremo ed
unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna
divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il
monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo
terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata,
vescovo d’Antiochia, il quale potè affrontare gli avversari, che lo
accusavano di eresia e di abitudini mondane¹⁶⁵, finchè ebbe la
protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava
Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in
potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai
suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa
rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato
nell’Arianesimo.
¹⁶⁵ _Euseb._, 277, 20 sg.
Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era
affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del
pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel
logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina
tendeva a ricomporre l’unità assoluta, confondendo insieme il Padre col
Figlio, e facendo del Figlio null’altro che una personificazione, una
ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur
metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale,
trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una
lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in
Africa, Tertulliano. Numerosi, d’altra parte, i combattenti per l’unità
assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome di _patripassiani_, per
indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze
del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal
quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di
Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il
Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non erano che tre
nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il
vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola
di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che,
terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il
mistero e l’incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed
aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.
Infatti, l’uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere,
la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell’unione forzata del
monarchianismo, il quale, affermando l’unità di Dio, era il cardine
della nuova fede, coll’origenismo il quale, con le sue molteplici
personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente
greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il
crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla
fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti.
Il duello fra l’eresia ariana e l’ortodossia nicena fu l’ultimo atto di
questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell’agonia
dell’impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge
che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell’umanità.
L’Arianesimo, il quale può dirsi la continuazione del monarchianismo di
Paolo di Samosata, ebbe la sua radice nella scuola di Luciano
d’Antiochia. Costui, discepolo ed amico di Paolo di Samosata, tenne, nei
primi anni del secolo quarto, un posto eminente nel Cristianesimo
orientale. E la fama e l’autorità del suo nome crebbero ancora dopo la
sua morte, avvenuta nel 312, per essere egli stato una delle ultime
vittime delle persecuzioni imperiali. Condotto da Antiochia a Nicomedia,
egli pronunciò, davanti all’imperatore Massimino, un’orazione in difesa
della sua fede, e poi eroicamente moriva. Quest’uomo eccellente in ogni
cosa, e pieno di dottrina sacra, come dice Eusebio¹⁶⁶, ebbe presso di sè
tutti i futuri eroi dell’Arianesimo, lo stesso Ario fra i primi, e non è
improbabile che la memoria del martire che li aveva istruiti, ed aveva
dato loro sì mirabile esempio, abbia infiammata la loro passione per la
causa da essi sostenuta. Però Luciano mescolava molt’acqua metafisica al
vino razionalista di Paolo di Samosata. Per lui il logos-Cristo, se non
era un dio umanizzato, non era nemmeno un uomo divinizzato; era un
essere intermedio, la prima creatura, creata da Dio, dal nulla e nel
tempo, coll’ufficio di promuovere il resto della creazione, di rivelare
agli uomini il Padre celeste, di offrir loro, con la vita e con la
morte, un esempio di perfezione assoluta.
¹⁶⁶ _Euseb._, 342, 10 sg. — τοῖς ιεροῖς μαθήμασι συγκεκροτημένος.
Tali le correnti, dal cui urto doveva sprigionarsi la scintilla
incendiatrice; da una parte i lucianisti, i quali, pur riconoscendo la
posizione speciale del Cristo, non ne ammettevano la divinità
sostanziale; contro ad essi gli origenisti che ne ammettevano la
divinità, ma ne affermavano, insieme, la subordinazione; contro ambedue
queste schiere una terza, i sabelliani, che vedevano nel Cristo la
persona del Padre. Questi tre partiti, chi per un verso chi per l’altro,
rappresentavano, nel Cristianesimo, la tendenza razionale. Ma v’era un
quarto partito, ed a questo era riserbato l’avvenire, il partito di
quelli che volevano la distinzione delle persone divine, ma non volevano
la subordinazione dell’una all’altra, e le riconfondevano nell’unità
dell’essenza. Questi ponevano il mistero. Ma, appunto perchè sollevavano
l’anima umana al di sopra delle contingenze razionali, avevano una forza
d’attrazione che loro assicurava la vittoria finale.
Chi fece scattar la scintilla, che ha poi messo fuoco a tutto il mondo
cristiano, ed ha avvolto, per più di un secolo, l’umanità in un
terribile incendio di passione teologica, fu un uomo singolare e
interessante, il presbitero Ario. Devoto discepolo ed ammiratore di
Luciano, fervido d’ingegno e d’energia, scrittore, poeta, dialettico
acuto, affascinatore potente, pieno di combattività coraggiosa, il
giovane lucianista da Antiochia era venuto ad Alessandria, dove era
stato eletto presbitero dal vescovo Alessandro. Per qualche tempo
vescovo e presbitero procedettero di pieno accordo, ma il fuoco covava
sotto la cenere, poichè ad Ario, imbevuto com’era della dottrina di
Luciano, non poteva garbare la tendenza teologica d’Alessandro che a lui
pareva inclinasse al sabellianismo. Un giorno, narra Socrate,
Alessandro, alla presenza di tutti i presbiteri e di tutto il clero,
tenne un gran discorso, teologizzando, per far pompa di dottrina,
intorno alla Trinità, ed insegnando che nella Trinità esiste l’unità¹⁶⁷.
Parve ad Ario di aver ormai l’occasione di insorgere contro il vescovo.
Egli lo accusò acerbamente di sabellianismo. «Se il padre, egli disse,
generò il figlio, il generato ebbe un principio di esistenza. Da ciò è
manifesto che vi fu un tempo in cui il figlio non era. E ne viene di
necessità che deve aver avuto la sua esistenza dal nulla». Intorno a
queste proposizioni, in cui sta tutto l’Arianesimo, che facilmente
venivano accettate per la loro chiarezza, divampò l’incendio teologico.
Ma Alessandro tenne testa al pericolo. Egli aveva al fianco un altro
giovane presbitero, Atanasio, che, forte d’animo, largo di mente, era,
per Ario, un rivale di cui non poteva aver ragione. E, forse, in fondo a
questa grande guerra teologica che si combatteva intorno all’essenza
stessa del Cristianesimo, altro non era che la rivalità e l’antipatia
reciproca di due giovani dominatori ed insofferenti, i quali non
potevano convivere nel medesimo nido.
¹⁶⁷ _Socrate_, 8. — ϕιλοτιμότερον περὶ τῆς αγίας τρίαδος, εν τριάδι
μονἀδα εῖναι ϕιλοσοϕῶν, ἑθεολόγεί.
Alessandro, pertanto, riuniva un concilio dal quale solennemente faceva
destituire Ario e i suoi fautori, e mandava a tutti i vescovi della
cristianità «agli amati ed onorandi colleghi della Chiesa cattolica,
dovunque si trovino»¹⁶⁸ una lunga circolare in cui insisteva sugli
errori d’Ario e ne giustificava la condanna. Ma Alessandro commise
l’imprudenza, forse voluta, di nominare, nella sua circolare, Eusebio,
vescovo di Nicomedia, come uno degli eretici pericolosi. Ora Eusebio,
lontanamente imparentato con la famiglia Costantiniana, era un uomo
potentissimo, che non si poteva acquietare ai rimbrotti di
Alessandro¹⁶⁹. Irritato egli prese apertamente le parti d’Ario e,
raccolto il parere di altri vescovi concordi con lui, impose al collega
di cassare la sentenza che condannava Ario.
¹⁶⁸ _Socrate_, 9. — τοῖς αγαπητοῖς καὶ τιμιωτάτοις συλλειτουργοῖς τοῖς
απανταχου της καθολικῆς εκκλησίας.
¹⁶⁹ _Socrate_, 12. — _Sozom._, 348.
In mezzo alla discordia che infiammava tutto l’Oriente, ecco appare
Costantino col suo _Quos ego_. Proprio al momento in cui sperava di aver
acquistato uno strumento prezioso, lo strumento gli si spezza in mano.
Padrone solo ed assoluto del mondo, egli credette che la sua parola
avrebbe sedata l’ira, e, da Nicomedia, scrive ad Alessandro e ad Ario
una lettera che è un modello di ragionevolezza e di senso pratico, per
indurli a porsi d’accordo ed a metter fine ad una lotta teologica che
portava il discredito nel Cristianesimo, e lo rendeva oggetto di scherno
agli increduli¹⁷⁰. Ma le passioni erano ormai troppo accese. Atanasio ed
Ario soffiavano nel foco, ed il _Quos ego_ dell’imperatore non valse ad
acquetare l’atmosfera.
¹⁷⁰ _Socrate_, 13.
Quali fossero i punti essenziali della dottrina di Ario, lo sappiamo da
lui stesso che l’aveva esposta in un trattato, scritto in parte in
versi, da lui intitolato _Thalia_, e di cui rimangono alcuni brani nella
confutazione che ne fece Atanasio. Ario si dice perseguitato per essersi
opposto all’affermazione che il figlio sia eguale al padre e che da lui
emani, che vi sia unità di sostanza fra il generato ed il generante, e
che l’uno e l’altro abbiano coesistito, fuori d’ogni principio e fuori
del tempo. Dio solo, che è diventato Padre per la produzione del Figlio,
non è generato, avendo l’essere in sè stesso. Inesprimibile nella sua
essenza, non ha eguali. L’uomo non può che determinarlo negativamente,
dicendo che non è generato, che non ha un principio sopra o prima di sè.
Il Figlio cade, pertanto, al di fuori dell’essenza divina. L’indicazione
del figlio come logos, verbo, saggezza di Dio, è per Ario impropria,
perchè il logos, saggezza e ragione di Dio, non è che una facoltà
inerente alla sua essenza. Ario così combatteva la tendenza della
teologia origenica a porre, col mezzo del logos, una seconda e pur
sempre divina ipostasi, e rendeva impossibile ogni evoluzione del
concetto di Dio. Il Figlio non appartiene alla sostanza del Padre. È la
creatura creata dalla volontà di Dio dal nulla — εξ οὺκ ὄντων — per
procedere alla creazione del mondo. Non è vero dio — αληθινός θεός. — La
dignità divina, che Ario gli riconosce, gli viene dal dono di Dio, gli
viene dalla divinizzazione, conseguente alla partecipazione della
sapienza e del logos di Dio.
Contro la dottrina di Ario, il vescovo Alessandro certamente sotto la
dettatura di Atanasio, sosteneva l’inseparabile unità del Padre e del
Figlio. Il Figlio, il logos, sta nel seno del Padre e, come creatore di
tutte le cose, non può esser creato dal nulla. Per la sua eterna essenza
egli è in perfetta opposizione col creato, e, per tale rispetto, non vi
può esser differenza fra Padre e Figlio. E non può essere diversamente,
perchè il Padre fu sempre eguale a sè stesso, ed ebbe sempre in sè il
suo logos, la sua sapienza, il suo Figlio. Questi è Figlio non già per
una posizione, per una θέσει, dall’interno all’esterno, ma per la natura
stessa della divinità paterna. Padre e Figlio sono un’unità assoluta. Il
rapporto misterioso pel quale il Figlio, per una parte si distingue dal
padre, per l’altra è uno con lui per l’eternità e per l’essenza, è
espresso dalla generazione del Figlio dal Padre, che indica una
derivazione dell’uno dall’altro, ma una derivazione che è fuori d’ogni
concetto di tempo. È, del resto, un rapporto inesplicabile all’uomo.
Data la premessa di voler esprimere l’inesprimibile, è certo che queste
formole alessandrino-atanasiane, in cui si risente il soffio
dell’origenismo platonico, hanno un valore metafisico assai più alto
delle formole ariane, le quali, col loro apparente razionalismo, non
danno ragione di nulla. Non vi può essere una teologia razionale. Ogni
pretesa di fondare la teologia sulla ragione conduce ad un disastro
inevitabile. La teologia diventa tanto più accettabile quanto più si
allontana dalla ragione per avvolgersi nel mistero. Se gli Ariani
fossero risolutamente usciti dal pensiero metafisico per ricollocarsi
nella semplicità del Vangelo, essi avrebbero avuta un’aspirazione
veramente originale. Ma dal momento che essi conservavano la teologia
metafisica coi suoi misteri, solo volevano somministrarla a dosi più
tenui, e tali da parer tollerabili alla mente umana, essi erano
predestinati ad essere sconfitti dai loro rivali i quali, intensificando
le formole dell’incomprensibile e del mistero, inebbriavano l’uomo e lo
sollevavano in un aere in cui aveva come la visione, il presentimento
del sovrannaturale, quella visione e quel presentimento di cui le pagine
ispirate di un S. Agostino furono poi l’eloquente manifestazione.
Costantino, visto vano ogni tentativo di far posare gli animi con le sue
esortazioni personali, consigliato da Osio, vescovo di Cordova, che gli
stava al fianco, ed era il suo ministro per gli affari teologici, prese
nel 325 il partito di raccogliere, a Nicea, un grande Concilio,
coll’incarico di stabilire la formola definitiva della fede,
nell’intenzione di dare alla deliberazione del Concilio l’autorità e la
forza della volontà imperiale, e di imporre, per tal modo, la concordia,
che, con la persuasione, non riusciva ad ottenere.
Il Concilio di Nicea fu un’assemblea obbediente al volere di Costantino,
e compose una formola la quale doveva essere accettata da tutti i
partiti. Ma la cosa non andò sulle prime senza molte difficoltà ed aspre
lotte. Gli Ariani, guidati da Eusebio di Nicomedia, il futuro istitutore
di Giuliano, presentarono la loro formola lucianistica. Ma la
maggioranza di trecento vescovi la respinse. Allora i semiariani, gli
origenisti si fecero avanti con una nuova formola, proposta da Eusebio
di Cesarea, la quale, prestandosi all’equivoco ed evitando ogni troppo
precisa determinazione, avrebbe potuto accontentar tutti. Ma il partito
che poi, più tardi, doveva rappresentare l’ortodossia, non si lasciò
guadagnare, ed istigato da Osio, il consigliere intimo di Costantino,
che fu l’anima di tutte le combinazioni che avvenivano nel retroscena
del Concilio, propose una terza formola, o meglio una correzione della
formola eusebiana, e vi incluse la famosa parola ομοούσιος,
consostanziale, la quale esprime l’assoluta identità ed unità di
sostanza del Padre e del Figlio¹⁷¹. Malgrado che questa parola
sollevasse gravi opposizioni e perchè nuova, inusata affatto nel
vocabolario teologico, e perchè pareva fortemente intinta di
monarchianismo sabelliano, e quindi destinata a far scomparire la
personalità del Cristo, pure le opposizioni, per quanto ragionevoli,
cedettero davanti alla volontà di Costantino. Nel diffondere e
nell’imporre la deliberazione del Concilio, Costantino mise uno zelo,
un’energia, un ardore oratorio ed epistolare che dimostra come egli
vedesse, nell’acquetamento delle ire teologiche, un supremo affare di
Stato. Ed egli volle dare al Concilio la sanzione del suo intervento
personale e di pompe fastose e perfino di banchetti che ne accrescessero
il lustro e l’importanza davanti al popolo¹⁷². L’imperatore s’illudeva
di aver stabilita la pace della Chiesa e creato quello strumento di
governo di cui sentiva il bisogno.
¹⁷¹ _Socrate_, 19.
¹⁷² _Sozom._, 357.
Ma l’illusione svanì presto. La formola nicena diventò un nuovo tizzone
di discordia. L’Oriente ecclesiastico era già troppo essenzialmente
ariano ed origenista, perchè potesse ingoiare, senza resistenza, il duro
boccone che l’imperatore gli presentava. Costantino sentì di non poter
tenere la posizione, e, sebbene persistesse a fare ed a ricevere
dichiarazioni di ortodossia, cominciò a cambiar sistema coi più illustri
anatemizzati dal Concilio di Nicea, e riammise nel suo favore Eusebio di
Nicomedia e Teognide di Nicea¹⁷³. E, poco dopo, circuito da reti
pretesche e femminili, finì per permettere allo stesso Ario il ritorno
in Alessandria¹⁷⁴. Ma, Costantino non aveva pensato che, ad Alessandria,
era diventato vescovo Atanasio, ed Atanasio non era uomo da piegarsi ai
voleri suoi, e da accondiscendere ad una riconciliazione coll’aborrito
rivale. Dall’incontro dei due uomini venne infatti un rinfocolamento
d’ire, di dispute, di accuse reciproche, fra cui Costantino ondeggiava,
pur inclinando sempre più dalla parte d’Ario e d’Eusebio. E, forse,
sarebbe avvenuto un completo rivolgimento della posizione, se la morte
improvvisa e misteriosa d’Ario¹⁷⁵ non avesse privato il suo partito del
massimo sostegno, e impressionato fortemente l’animo di Costantino.
Questi moriva l’anno seguente, lasciando la Chiesa assai più divisa di
quanto lo fosse prima del Concilio di Nicea, e lacerata da ire e da
passioni tanto feroci da togliere ogni fascino al Cristianesimo, agli
occhi di un osservatore disinteressato¹⁷⁶. La divina e semplice
religione del Vangelo era diventata un campo di dispute furiose, e molte
volte sanguinose, intorno a vuote sottigliezze metafisiche.
¹⁷³ _Socrate_, 36.
¹⁷⁴ _Idem_, 50.
¹⁷⁵ _Idem_, 62.
¹⁷⁶ _Amm. Marcell._, I, 271, 15.
❦
Costanzo, successo al padre nell’impero d’Oriente, sentì che la forza
maggiore era dalla parte degli Ariani, ed, essendo assai più libero di
suo padre, perchè non compromesso, come lui, nella deliberazione di
Nicea, non esitò di seguire i consigli di Eusebio, da lui chiamato, da
Nicomedia, alla sede di Costantinopoli, ed esigliò Atanasio da
Alessandria. Ma la teologia degli imperatori era dominata dalle
necessità politiche. Ora, mentre Costanzo, in Oriente, prendeva in mano
la causa dell’Arianesimo, Costante, l’altro figlio di Costantino, teneva
alta, in Occidente, la bandiera dell’ortodossia, ed era tanto
infervorato da minacciare la guerra al fratello, se non richiamasse
Atanasio, che si era rivolto a lui¹⁷⁷. E Costanzo, per non aggiungere
alle difficoltà che lo amareggiavano nella campagna contro il re di
Persia le difficoltà interne di una lotta teologica col fratello,
temperò la foga del suo Arianesimo, ripose Atanasio, nel 346, nella sede
di Alessandria, e con ripetute e cortesi lettere lo fece venire alla sua
presenza, sebbene l’acuto uomo non avesse molta fede nella sincerità
dell’imperatore¹⁷⁸.
¹⁷⁷ _Socrate_, 88.
¹⁷⁸ _Idem_, 89.
Gli avvenimenti mostrarono quanto fossero fondati i sospetti di
Atanasio. Infatti, ucciso Costante dal ribelle Magnenzio, il fratello
Costanzo, diventato solo imperatore, senza ostacoli e senza paure,
riprese la primitiva sua politica ecclesiastica, e tosto scacciava
Atanasio da Alessandria, dove era appena rientrato, ed anzi lo avrebbe
anche ucciso, se il vescovo, avvertito del pericolo, non si fosse
salvato, fuggendo a tempo dalla città. Ma Costanzo non si fermò nella
sua persecuzione. Raccolto nel 355, in Milano, un Concilio solenne,
volle che pronunciasse una sentenza di condanna, per la quale Atanasio
più non potesse ritornare in Alessandria. Contro tale sentenza insorsero
coraggiosamente tre vescovi occidentali, Paolino di Treviri, Dionisio
d’Alba ed Eusebio di Vercelli. E il concilio di Milano si sciolse, dopo
aver fornito ancora maggior esca all’incendio che già spaventosamente
divampava.
Se non che i vincitori di Atanasio non si conservarono uniti, e la
discordia si accese ben presto nel loro campo. Gli Ariani puri, guidati
da Aezio, un irrequieto ed audace personaggio che avremo più tardi
occasione di meglio conoscere, non si accontentavano di affermare la
personalità distinta del Padre e del Figlio, ma volevano il Figlio
dissimile dal Padre per la sostanza. Gli Ariani origenisti, i
semiariani, come si chiamavano, dei quali era anima Basilio d’Ancira,
pur tenendo distinte sostanzialmente le due persone, affermavano
l’eguaglianza delle due sostanze. Fra questi semiariani e gli atanasiani
ferveva la lotta intorno ad un _i_. Infatti mentre gli atanasiani
volevano che il Figlio fosse ομοούσιος col Padre, cioè, ne avesse la
stessa sostanza, i semiariani, interponendo un _i_, dicevano che il
Figlio era ομοιούσιος, cioè, aveva una sostanza distinta ma simile a
quella del Padre. Questi Ariani moderati inclinavano evidentemente a
trovare una transazione con gli Atanasiani. Quel famoso _i_ che essi
introducevano nell’epiteto, inventato a Nicea, era la loro difesa contro
il pericolo paventato di veder sparire, insieme alla distinzione delle
sostanze, anche quella delle persone, delle ipostasi, come dicevano, ciò
che sarebbe stata una caduta nel monarchismo sabelliano. Quando questa
distinzione delle persone fosse posta al sicuro, era prevedibile che
sarebbe avvenuta la conciliazione delle due parti. Se non che, prima di
arrivarci, bisognava attraversare un ultimo periodo di dispute confuse
ed ardenti. L’imperatore Costanzo, sempre più infervorato di Arianesimo,
non accettava nessuna transazione, ed escludeva, come sospetta,
qualsiasi formola che, pur conservando la dualità e la subordinazione
delle ipostasi, ammettesse, non già l’identità, ma l’eguaglianza della
sostanza. La Corte di Costanzo era tutta ariana, ed ariani
intransigenti, per quanto larvati, i vescovi che vi erano ascoltati. In
quella trovata dell’_i_ essi vedevano piuttosto un tranello che una
difesa. Ma pure l’Arianesimo rigoroso non era più sostenibile, battuto
oramai da ogni parte. Costanzo, per far mostra di moderazione, esigliava
Aezio, il duce degli Ariani. Un bisogno, un desiderio di pace cominciava
ad imporsi. I Concilî si succedevano ai Concilî, in Oriente ed in
Occidente, le formole alle formole, tutto il mondo cristiano non
risuonava che di interminabili discussioni, in cui la sottigliezza
stessa degli argomenti diventava scintilla di nuove discordie, senza che
mai si potesse venire all’invocata chiusura. La pietra dello scandolo
per gli Ariani, più o meno ipocritamente mascherati, era quella parola
ουσία — sostanza — che si trovava nella formola degli Ariani origenisti
e transigenti. Davanti a quella parola, i vescovi che stavano al fianco
di Costanzo e lo circuivano coi loro intrighi, Valente, Ursacio,
Germinio, Acacio, sentivano farsi più viva la diffidenza e strepitavano.
Basilio d’Ancira ed i suoi compagni, che avevano inventato quel famoso
_i_, riuscivano ancor più sospetti degli atanasiani puri. Quei vescovi
cortigiani volevano trovare una formola che li distinguesse, in
apparenza, dagli Ariani intransigenti, caduti ormai, con Aezio,
ufficialmente in discredito, ma che pure assicurasse loro la vittoria
sugli aborriti rivali ed impedisse il possibile risorgimento della
dottrina nicena. Per la loro influenza e per opera loro si formò un
nuovo partito, il partito _omoico_, il quale ammetteva che il Figlio
fosse simile al Padre, secondo la volontà, — κατὰ τὴν βοὑλησιν — ma non
voleva, in alcun modo, che si accennasse lontanamente ad un’eguaglianza
di sostanza. Questo partito si affermò, la prima volta, a Sirmio, nel
359, con una formola che diceva genericamente il Figlio simile _in
tutto_ al Padre. Ma anche quell’_in tutto_, quel κὰτα πὰντα che, per la
sua indeterminatezza, non aveva valore, fu poi escluso, pei maneggi
degli arianeggianti, nella formola definitiva, uscita dai sinodi
tempestosi di Rimini e di Seleucia. La somiglianza del Figlio col Padre
non ebbe altra determinazione che quella contenuta nelle parole —
_secondo le scritture,_ — messe lì come un talismano il quale impedisse
che la formola venisse alterata¹⁷⁹. Costanzo, nell’anno antecedente la
sua morte, prima di partire da Costantinopoli, imponeva alla Chiesa
questa formola opportunista, per la quale s’illudeva di comporre, mercè
una transazione politica, un profondo dissidio dottrinale.
¹⁷⁹ ὅμοιον λέγομεν υιὸν τῳ πάτρι ως λέγουριν αι θεῖαι γράϕαι και
διδάσκουσι. — _Socrate_, 126.
❦
Quando Giuliano prese in mano le redini dell’impero, egli trovava questa
situazione di cose, una pace imposta sulla base dell’opportunismo. Era
chiaro che questa pace non aveva la condizione della durata. Ma
Giuliano, nell’interesse della sua causa, ne precipitò la rottura. Egli,
come vedremo meglio a suo luogo, dichiarava di essere affatto estraneo
ai partiti ed alle dispute teologiche dei Cristiani, e permetteva,
quindi, il ritorno nelle loro sedi ai vescovi esigliati da Costanzo, che
erano, appunto, i malcontenti e dell’una parte e dell’altra. Le
previsioni di Giuliano si avverarono; la ricomparsa di quegli uomini
battaglieri sulla scena teologica riaccese le discordie e le dispute. Ma
non ne venne la conseguenza ch’egli aveva sperata, cioè, lo sfacelo
dell’odiato Cristianesimo. Atanasio, ritornato ad Alessandria, per
esserne ricacciato da Giuliano col solo atto di aperta intolleranza di
cui siasi macchiato, risollevava tosto, con la sua indomabile energia e
col suo spirito agitatore, il suo partito, e riponeva in difficili
condizioni il vittorioso Arianesimo. Durante i tre anni passati in
esiglio, il vecchio difensore dell’ortodossia nicena, sebbene lontano
dal campo di battaglia, aveva partecipato alle emozioni della lotta, e
con una serie di scritti ardenti, dogmatici, storici, apologetici, aveva
tenuto alto il coraggio degli amici e ricordato ai nemici ch’egli ancor
viveva. Già in questi scritti del vecchio ma non stanco atleta si rivela
la tendenza ad offrire la mano agli sconfitti partigiani della
ομοιουσία, della somiglianza fra la sostanza del Padre e quella del
Figlio e ad attenuare le differenze che li distinguevano dai partigiani
della ομοουσία, della identità fra le due sostanze. Nel preveduto,
possibile accordo fra l’ortodossia e la frazione origenista dell’antico
Arianesimo, oramai in aperta ostilità con la frazione intransigente,
egli sentiva trovarsi la condizione della vittoria sull’eresia
trionfante nella Corte di Costanzo e nel mondo ufficiale¹⁸⁰. Morto
Giuliano, l’eroico vescovo, rimasto padrone del campo, con una
temperanza di giudizio e di condotta, che mostra quanta e quanto vera
fosse la sua grandezza, piegò apertamente alla conciliazione. In
Occidente il movimento conciliativo era promosso da due scrittori di
grande ingegno, Ilario, detto l’Atanasio dell’Occidente e Mario
Vittorino, il filosofo neoplatonico di cui Agostino ci narra la
commovente conversione¹⁸¹. In Oriente il movimento ebbe un prezioso
aiuto in quei tre insigni personaggi della Chiesa che si chiamavano i
tre Cappadoci, Basilio il grande, Gregorio di Nissa e Gregorio di
Nazianzo, il nemico acerrimo di Giuliano. L’origenica eguaglianza
dell’essenza nel Padre e nel Figlio venne a trasformarsi nell’atanasiana
identità, ma venne, insieme, solennemente proclamata la distinta trinità
delle persone. Così fu fondato il dogma essenziale della metafisica
cristiana — una sola sostanza in tre persone — μἴα οὐσία ὲν τρίσιν
υποστάσεσιν.
¹⁸⁰ _Gummerus_, _Die homöusianische partei_, 1900.
¹⁸¹ _Confess._, 8, 2 sg.
Questa formola divenne con Teodosio legge suprema, non solo della
Chiesa, ma anche dello Stato, che minacciava il castigo del suo braccio
a chi ardisse disobbedirla, e così l’intolleranza religiosa entrò nel
mondo e vi cominciò il suo regno funesto. In Occidente l’ortodossia
nicena si diffuse e pose facilmente radice, perchè l’Occidente, durante
la gran disputa, era sempre stato favorevole ad Atanasio. L’unico
episodio acuto fu la lotta sostenuta da Ambrogio contro la reggente
imperatrice Giustina che aveva portata a Milano una tardiva simpatia per
l’Arianesimo, e aveva cercato di raccogliere, alla sua Corte, i dispersi
partigiani della vinta dottrina. Ma Ambrogio che già, con Graziano,
antecessore e fratellastro del fanciullo Valentiniano 2º, di cui
Giustina era madre e tutrice, aveva fatto trionfare l’ortodossia, e
spinto lo Stato nella via dell’intolleranza, si pose arditamente a
fronte dell’imperatrice, e forte della devozione del popolo, ne ebbe
facile vittoria. E l’Arianesimo, nel mondo romano, fu spento, e dato
all’ortodossia un impero che non fu scosso nemmeno allorquando
l’Arianesimo ricomparve sulla scena del mondo, riportato dai Goti e dai
Longobardi. Il gran dramma teologico, i cui elementi si erano elaborati
nel secolo terzo, e in cui lo Stato, a Nicea, entrò con Costantino come
attore principale, si chiuse col finire del secolo quarto. Ambrogio ha
compiuta l’opera che Atanasio aveva iniziata. Costantino voleva
istituire un’ortodossia religiosa che fosse uno strumento dello Stato.
Graziano e Teodosio ne fecero una potenza a cui lo Stato servì di
strumento. E il pensiero umano rimase imprigionato per sempre.
La vittoria dell’ortodossia nicena, alleatasi colla destra origenica
dell’Arianesimo, fu un avvenimento di suprema importanza che ha
determinato l’indirizzo del Cristianesimo per lunga serie di secoli. Da
quella vittoria è stato creato il Cristianesimo metafisico, scientifico
e dogmatico. Se avesse trionfato la dottrina di Paolo di Samosata che
era poi quella dell’Arianesimo puro, la semplice dottrina che affermava
l’esistenza di un Dio padre, rivelato da un uomo divinizzato per la sua
virtù, non sarebbero stati possibili nè S. Agostino nè S. Tomaso. La
semplicità della concezione, accessibile e comprensibile a tutti,
avrebbe tolta la necessità di ardue e complicate costruzioni dogmatiche.
Ma quella dottrina, appunto per la sua semplicità, non poteva soddisfare
le esigenze dello spirito greco-latino, sitibondo di fantasie
metafisiche, e infervorato dell’idealismo platonico che Plotino,
Porfirio e i neoplatonici avevano riacceso nel mondo del pensiero.
Origene fu il primo e vero legislatore della metafisica cristiana
ch’egli plasmò coi materiali del Neoplatonismo. Questa metafisica era
una cosmologia in cui le idee, sotto la forma delle ipostasi divine,
conservano quella stessa funzione che hanno nel sistema di Platone. La
cosmologia origenica era già, per sè stessa, fantastica, complicata e
misteriosa. Ma, alleandosi con l’ortodossia nicena, divenne ancora più
ardua a comprendersi, o, diremo, la parola esatta, divenne più
irrazionale, poichè, dal momento che quell’ortodossia negava affatto la
subordinazione del logos a Dio, ed affermava l’assoluta unità di
sostanza nelle persone, che pur si volevano conservare distinte, essa,
come già dissi, intensificava il mistero. Da qui la creazione elaborata,
in ogni sua parte, dalla gran mente di S. Agostino, di una religione
metafisica, cosmologica, incomprensibile, la quale, perchè
incomprensibile, dovette imporsi come un dogma che non si discute, di
cui la Chiesa possiede sola la chiave. E così fu sepolta la pura, la
divina ispirazione del Vangelo. La Chiesa divenne signora assoluta del
pensiero umano, che solo in essa poteva trovare la conoscenza del vero,
che fuori di essa non avrebbe incontrato che l’errore e la perdizione.
❦
Mentre nel mondo del pensiero teologico e nelle grandi discussioni dei
Concilî ferveva questo movimento pel quale si innestavano le idee
platoniche sul tronco del monoteismo e si creava una dogmatica tutta a
tesi incomprensibili e, appunto per questo, imposte come articoli di
fede, il Cristianesimo, diffondendosi in tutti gli strati sociali, si
sostituiva al Paganesimo, paganizzandosi e diventando idolatra. E così
doveva essere, perchè le condizioni intellettuali dell’umanità non si
erano affatto mutate, e, pertanto, rimaneva inalterato, nel pagano e nel
cristiano, il modo di concepire la divinità e la sua azione sul mondo. I
Santi e i Martiri presero il posto delle antiche divinità, e il culto si
modellò sui riti politeisti, seguendo, sopratutto, la traccia dei
Misteri. «Il Cristianesimo, dice il Müller, ha assorbito il Politeismo
ed ha preso il posto che questo lasciava vuoto. Le rovine del mondo
antico si ricompongono a nuova vita nella Chiesa. La vita religiosa del
popolo e le cerimonie ecclesiastiche sono l’immediata continuazione
della vita e delle cerimonie antiche. Non v’ha interruzione. L’aspetto
del mondo rimane il medesimo. La religiosità del popolo si esprime, come
già nel Paganesimo, nel regolare e corretto adempimento dei doveri
rituali, e quanto più ricche sono le forme del culto, e tanto più
soddisfatto vi si sente il popolo. Il Cristianesimo ha appena graffiata
la pelle del mondo antico. Solo in pochi viveva la coscienza che il
Cristianesimo non deve abbandonarsi a questa tendenza, che il cristiano
è chiamato piuttosto ad un’intima ed immediata comunione con Dio, e
questa coscienza li conduce all’ascetismo»¹⁸².
¹⁸² _Müller_, _Kirchengeschichte_, p. 206.
Costantino, volendo farsi della Chiesa un aiuto, e crearsene uno
strumento di potenza, le diede ricchezze e privilegi, e indirettamente
la trasformò radicalmente. Essa non fu più quella confraternita
religiosa, composta di poverelli, spesso perseguitata, senza alcuna
influenza mondana, che si appagava di un culto semplice, celebrato fra
umili e domestiche pareti. Trionfante, sentì il bisogno, onde imporsi
alle turbe, del lusso che attira, delle leggende che consolidano la
fede. Essa approfittò, nella sua evoluzione, dello spirito dei tempi, si
mondanizzò al contatto del Paganesimo, e ne prese molte delle abitudini.
Da qui, il fasto, il lusso, la gerarchia numerosa che già si osserva nel
quarto secolo. Sviluppò la sua liturgia, formulò, nei Concilî, i suoi
dogmi, li sostenne con furore, ed istituì le sue feste. La vita del
clero e del vescovo non poteva esser quella della Chiesa primitiva.
Diventò corrotta e lussuosa. Ammiano descrive i vescovi cittadini che
«arricchiti con le oblazioni delle matrone, percorrono le vie assisi nei
cocchi, vestiti splendidamente, amatori di banchetti abbondanti, così da
superare le mense regali»¹⁸³.
¹⁸³ _Amm. Marcell._, II, 100.
La Chiesa accettò le divisioni dell’amministrazione romana, le prese le
sue idee di gerarchia, e sentì il desiderio di avere un gran numero di
funzionari. La preoccupazione delle cure mondane le fece dimenticare
quell’amore della debolezza e della povertà che era stato in origine la
sua forza d’attrazione. Una religione semplice, un Dio supremo, creatore
del cielo e della terra, un redentore dell’umanità non potevano bastare
ad uomini avvezzi alla molteplicità dei santuari e degli dei. La Chiesa,
pertanto, fu condotta a riconoscere delle divinità secondarie e più
umane a cui rivolgere le preghiere, e sentì la necessità di istituire un
culto secondario a fianco di quello che si rendeva al Dio supremo. Così
nacque il culto dei santi.
L’antica religione, con le sue numerose divinità, continuò, dunque, a
vivere, sotto il velo di questo culto. Il santo raccolse intorno a sè
quegli stessi adoratori che prima si rivolgevano agli antichi numi
pagani. Il santo adempì tutti gli uffici loro. Come Mercurio, egli aiuta
le imprese, custodisce le proprietà, come Esculapio ridona la salute. Il
culto dei santi finì per diventare la sola e vera religione del popolo,
al quale i dogmi restavano ignoti. È con questo culto che il
Cristianesimo potè sostituirsi al Paganesimo, di cui prendeva le forme.
In tutte le manifestazioni esteriori della religione il Paganesimo
trionfa. Non c’è stato nemmeno un combattimento fra il Paganesimo ed il
Cristianesimo per la maggiore o minor prevalenza della superstizione e
del formalismo; il primo si è introdotto nel secondo alla chetichella,
facendo continui progressi, man mano che i fedeli aumentavano, ed, al
fine della conquista, si trovò che la Chiesa si era, senz’avvedersene,
trasformata e che il suo culto esterno non era, in fondo, che la
restaurazione del culto antico¹⁸⁴.
¹⁸⁴ _Müller_, _Kirchengeschichte_, 199 sg. — _Harnack_,
_Dogmengeschichte_, II, 413 sg. — _Hatch_, _Griechentum und
Christentum_. — _Marignan_, _La foi chrétienne_.
La paganizzazione del Cristianesimo, che avveniva nella dogmatica e nel
culto, si verificò, ben presto, anche nei costumi appena il
Cristianesimo diventò religione riconosciuta e dominante e conquistò le
masse. La tenacia con cui si curavano i beni, si volevano i godimenti
della terra non rimase per nulla indebolita dalla conversione degli
uomini al Cristianesimo. Esser pagani o cristiani, pel risultato morale,
era tutt’uno. Si poteva quasi dire che il Paganesimo si era, in parte,
purificato col gittare sul Cristianesimo alcuni dei suoi peggiori
elementi. Ed era naturale che ciò avvenisse. Con gli imperatori
cristiani, l’essere cristiano era una condizione necessaria al successo
nella vita. Per restar pagani ci voleva della virtù ed una forte
convinzione. Lo spettacolo che offriva la Corte dei Costantiniani,
quella di Costanzo, per esempio, con gli intrighi che vi dominavano, con
gli eunuchi che vi avevano signoria assoluta, con gli eccidî neroniani
che vi si perpetravano, mostrava il naufragio morale a cui era
fatalmente andato incontro il Cristianesimo, dal momento in cui,
dall’essere la religione di una minoranza perseguitata, diventò la
religione riconosciuta dello Stato. Finchè il Cristianesimo richiese ed
usò tutte le forze di quella minoranza nella lotta di resistenza contro
la persecuzione, esso moralizzò potentemente l’uomo, sollevandolo al
sentimento di un’eroica virtù. Ma il Cristianesimo, allorquando
vittorioso potè adagiarsi nella sicurezza e nella pace, lasciò l’uomo
libero di ritornare all’esercizio delle sue passioni e di rivolgere al
male tutte le energie che non erano più assorte in un combattimento
supremo. Così avvenne che il mondo e l’uomo, per essere diventati
cristiani, non si mutarono affatto. Anzi, a rendere peggiore la
condizione degli animi e delle cose, si aggiunse un fenomeno affatto
nuovo, quello dei partiti e delle ire teologiche. Le metafisiche, nel
mondo antico, erano semplicemente delle opinioni. Ma il Cristianesimo
ellenizzato fece della metafisica un dogma indiscutibile. Da qui la
conseguenza dell’intolleranza dottrinale, perchè la fede nel dogma
diventava la condizione della salvezza, e siccome ogni partito
pretendeva di essere in possesso della verità assoluta, così si sentiva
nel diritto e nel dovere di combattere, non solo con la ragione, ma con
la violenza, l’errore degli altri. Lo spettacolo delle discordie
teologiche era tanto scandaloso che Ammiano Marcellino, come vedemmo,
non esitava ad affermare che i Cristiani si laceravano gli uni gli altri
con la ferocia delle belve.
Se non che, nell’intima natura del Cristianesimo, era tanta forza, e
quella sua natura rispondeva così efficacemente a determinate esigenze
dell’anima umana che era inevitabile venisse una reazione contro il suo
abbassamento alle condizioni della vita e del mondo. E la reazione prese
forma e corpo nel monachismo. L’ascetismo, cioè, la rinuncia al mondo,
per isolarsi e per sublimarsi nelle contemplazioni ideali, non era cosa
ignota all’antichità. Ma la novità cristiana fu l’organizzazione di una
società monacale che in sè realizzasse l’ideale cristiano nella sua
purità. Si ebbero così due Cristianesimi; il Cristianesimo che, vivendo
della vita di tutti, doveva corrompersi ed abbassarsi al livello
dell’umanità che lo praticava, e il Cristianesimo che, appartandosi dal
mondo, nella solitudine organizzata dei conventi, teneva acceso l’ideale
delle aspirazioni e delle virtù di cui il Vangelo era il codice divino.
Il monachismo, come ogni cosa umana, finì per traviare dalla purezza
dell’ideale e per accordarsi con le esigenze mondane, diventando, esso
pure, uno strumento di passioni e di interessi terrestri. Ma, in
origine, fu una reazione salutare, la quale ha salvato il Cristianesimo,
perchè ne ha tenuta viva la forza d’attrazione, quando fu spenta quella
che gli veniva dall’esempio dell’eroismo perseguitato. Le esigenze della
vita cittadina, domestica, civile, abbassavano il Cristianesimo al
livello del Paganesimo a cui succedeva. Il monachismo creava
un’organizzazione in cui quelle esigenze scomparivano, e, per tal modo,
sosteneva il Cristianesimo nella sua altezza ideale. Quanta fosse
l’efficacia dell’esempio monacale per promuovere la conversione al
Cristianesimo, alla fine del secolo quarto, lo vediamo dal famoso
racconto di Pontiziano, nelle _Confessioni_ di S. Agostino, e
dall’impressione che questi ne ha ricevuto¹⁸⁵.