erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr Hunger hervorbringt,
als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Überschuß an Leben,
der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde
gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke
des Weltgeschehens größer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln
entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der
wirklich vorhandene Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste
kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da
ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem
begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl
unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist
der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines
Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen dem entsprechenden
Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im
Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage
kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch
dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß
und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1,
wenn Zähler und Nenner gleich sind, d. h. wenn alle Bedürfnisse auch
befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen
mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist
kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden
zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler
auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode
den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb
(z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze
Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte
die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber
kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der
Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust
ab. Ein Gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je
größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer,
die volle Befriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer
ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den
Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden
eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag
einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, und dafür
dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei
Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs
Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb
auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der
Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn
ich Hunger für zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann,
so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes,
den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist
die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird
bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der
Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur
dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen
Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der
Größe des vorhandenen Hungers steht.
Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf
die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher
Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines
Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner
die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist.
Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau
mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine, gegenüber unserem Begehren
kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt
einen nicht verlangten Überschuß, der nur solange als Lust empfunden
wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern
vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens
mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt
sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen
würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden
darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur solange für uns
einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein
Übermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das
besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer
Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft
ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß
die Begierde der Wertmesser der Lust ist.
Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb
bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern
positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei
berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten
Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar
aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch
auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf
die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel
verhungern. Von diesen Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch
den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen.
Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen
und den Überschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das
bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt,
aus dem Umstande, daß auf Seite der Unlust sich ein Überschuß ergiebt,
auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können, so ist er
insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen
Leben nicht ausgeführt wird.
Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten
Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben,
um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe
unseres Begehrens ist [6]. Von der Größe unseres Begehrens hängt
es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit
in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen
die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe
unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen
des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode
des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der
Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben
will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst,
mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege
u. s. w. sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz
des Kindes.
Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern
die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir
nach einem bestimmten Gegenstand oder einer bestimmten Empfindung
streben, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein
anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zu teil wird, die uns
eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt,
dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große,
aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere
Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte,
dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie
an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die
Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust
mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende
Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der
Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes
Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem
Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor
mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist,
um nach Überwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch
so groß -- noch in irgend einem Grade vorhanden zu sein, so kann
die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet
werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung
zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe
(im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht
darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer
ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder
der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser
Widerstand größer als die Begierde, dann ergiebt sich die letztere
in das Unvermeidliche, erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch,
daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die
mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht,
nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum
nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer
Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von
Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir
der Blick von dem Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des
mühseligen Auf- und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung
der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft
genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können
Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar
nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße vorhanden ist, sondern ob das
Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden.
Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand,
daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch
große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam
wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und
Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch
noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem
noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses
Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar
(vergl. S. 209). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die
Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe solange zur
Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden
Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die
Folge dieser Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung,
und nur derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die
Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes
Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben
zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er
(mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele
nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit
glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft
er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem
Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen
Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur
nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er
die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann
auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich,
weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht
(Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich
fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde,
und diese setzt sich durch, solange sie kann. Wenn ich gezwungen
bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Äpfel doppelt so viele
schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verkäufer seinen Platz
frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die
schlechten Äpfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge
guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis
auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf
mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen
den durch einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme
den Wert der guten Äpfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der
der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz
des Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten.
Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Äpfel die schlechten
unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer
Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe.
Wenn der Pessimismus auch Recht hätte mit seiner Behauptung, daß in
der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das
ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust
doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt,
ist zwar geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen
Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Überschuß der
Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als
unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Überschuß
von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende
Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.
Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man
behauptete, es sei unmöglich, den Überschuß von Lust oder Unlust
in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung
beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer
Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede
Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch
Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach
wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine
gute Cigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die
Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Größe
nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich
zur Aufgabe macht, den Lust- oder Unlustüberschuß in der Welt zu
bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man
kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten,
aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung
der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze
nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß
aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas
folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Bethätigung wirklich davon
abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Überschuß zeigt,
sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Thun sich
richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach
meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte
Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich
zu diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den größten
Überschuß an Lust. Und ich unterlasse eine Bethätigung unbedingt,
wenn sich die Wage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde,
dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach,
was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen
wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanze.
Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den
Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die
Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu
bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen
seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das
Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Überwindung
aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese
Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bethätigung. Die Arbeit
jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser
Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd
nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit
er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese
sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen
und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt
trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die
der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die
Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil
er sie kraft seines Wesens vollbringen will. Die pessimistische Ethik
behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als
seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben
hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als
die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten
Befriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine
Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von
ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust,
denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine
Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart,
und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie,
wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er
strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die
Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt:
nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als
deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der
Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie
nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst
abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit ist Streben nach einem
Ziel, solange die damit verknüpfte Unlust die Begierde darnach nicht
lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik
beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit die
bleichsüchtigen sittlichen Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können,
wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht,
sondern auf dem starken Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn
der Weg dazu ein dornenvoller ist.
Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie
des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem
Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu
überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein
Geist spannt, er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste
Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten
zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen,
wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben,
wenn seine moralische Phantasie thätig genug ist, um ihm Intuitionen
einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich durchzusetzen.
Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der thut es, weil sie der
Inhalt seines Wollens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß
sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung
der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten
schwelgen bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.
Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten
will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt,
weil er will, sondern weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten
macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch
soll, sondern das, was er will, wenn er die volle Menschennatur zur
Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst
das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben
lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.
Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie
aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es
gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchen
seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen,
das der Mensch nicht will.
Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus
der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen
Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines
Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht
nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen
Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung
seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische
Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die
aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist,
daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß
er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt,
zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu thun, was er nicht
will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen
zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet
nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das
geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten
Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb,
sondern innerhalb des Kreises seines Wollens. Nicht in der Austilgung
des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen
Entwicklung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für
erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der
weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind,
wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.
Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten
Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Knaben ohne
moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für
den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen
erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört "sich ausleben"
können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was
für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch
Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche
Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von
dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen
Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem
unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem
Wesen des ausgereiften Menschen liegt.
Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. Nicht die
Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von
dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die Pflicht erfüllt er, die
er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift
hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen
Intuitionen; und er sieht in der Erreichung dessen, was er will,
seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem
Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die
Stelle des Wollens das Sollen, an die Stelle der Neigung die Pflicht
setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis
dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den
Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. -- Die
hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie
erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne
nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig
von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von
einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in
dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer.
XV.
INDIVIDUALITÄT UND GATTUNG.
Der Ansicht, daß der Mensch eine vollständig in sich geschlossene,
freie Individualität ist, stehen scheinbar die Thatsachen entgegen,
daß er als Glied innerhalb eines natürlichen Ganzen auftritt (Rasse,
Stamm, Volk, Familie, männliches und weibliches Geschlecht), und daß
er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trägt
die allgemeinen Charaktereigentümlichkeiten der Gemeinschaft, der er
angehört, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz,
den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist.
Ist dabei überhaupt noch Individualität möglich? Kann man den Menschen
selbst als ein Ganzes für sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen
herauswächst, und in ein Ganzes sich eingliedert?
Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach
durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle
zu ihm gehörigen Menschen tragen die Eigentümlichkeiten an sich,
die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der einzelne beschaffen
ist und wie er sich bethätigt, ist durch den Stammescharakter
bedingt. Dadurch erhält die Physiognomie und das Thun des einzelnen
etwas Gattungsmäßiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies
und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem
Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklärt es uns,
warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt.
Von diesem Gattungsmäßigen macht sich aber der Mensch frei. Er
entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund
wir nur in ihm selbst suchen können. Das Gattungsmäßige dient ihm dabei
nur als Mittel, um seine besondere Wesenheit in ihm auszudrücken. Er
gebraucht die ihm von der Natur mitgegebenen Eigentümlichkeiten als
Material, und giebt ihm die seinem eigenen Wesen gemäße Form. Wir
suchen nun vergebens den Grund für eine Äußerung dieses Wesens in
den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun,
das nur durch sich selbst erklärt werden kann. Ist ein Mensch bis
zu dieser Loslösung von dem Gattungsmäßigen durchgedrungen, und wir
wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem Charakter der Gattung
erklären, so haben wir für das Individuelle kein Organ.