die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt
sind. Für den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner
Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung
zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. h. in
seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem
Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen
Falle gethan oder zu thun für gut geheißen hat, oder was Gott für
diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt er. Dem freien
Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er faßt einen
schlechthin ersten Entschluß. Es kümmert ihn dabei ebenso wenig, was
andere in diesem Falle gethan, noch was sie dafür befohlen haben. Er
hat rein ideelle (logische) Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe
seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in
Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren
Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz
bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich
in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird
als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten können. Er wird sich
darauf nur in der Art beziehen können, wie überhaupt ein Begriff
sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. wie der Begriff des Löwen
auf einen einzelnen Löwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und
Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 103 ff.). Dem unfreien Geist
ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von
vornherein als Vorstellungen in seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn
er etwas ausführen will, so macht er das so, wie er es gesehen hat,
oder wie es ihm für den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität
wirkt daher am besten durch Beispiele, d. h. durch Überlieferung
ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien
Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem
Vorbilde des Erlösers. Regeln haben für das positive Handeln weniger
Wert als für das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur
dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten,
nicht aber wenn sie sie zu thun gebieten. Gesetze über das, was er
thun soll, müssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben
werden. Reinige die Straße vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern
in dieser bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform
haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst nicht
stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den
unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete
Vorstellung, z. B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder
der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis u. s. w.
Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen
Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen Mitmenschen Gutes thun! du
sollst so leben, daß du dein Wohlsein am besten beförderst!), dann
muß in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns
(die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst
gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine
Furcht vor Strafe etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in
die Vorstellung immer notwendig.
Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert
der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist nötig hat, um
seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die
moralische Phantasie. Sie ist die Quelle für das Handeln des freien
Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie
eigentlich sittlich produktiv. Die bloßen Moralprediger, d. i. die
Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten
Vorstellungen verdichten zu können, sind moralisch unproduktiv. Sie
gleichen den Kritikern, die verständig auseinanderzusetzen wissen,
wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das
geringste zustande bringen können.
Die moralische Phantasie muß, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in
ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des
Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prägt die Wahrnehmungen,
die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um
ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen,
einer moralischen Vorstellung gemäß, umbilden zu können, muß
man den gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die
man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will)
dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den
Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue
verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf
Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. Er ist
also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis
überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem
moralischen Ideenvermögen [3] und der moralischen Phantasie
die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren
naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fähigkeit ist
moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft
überhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter,
die Begriffe für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv
aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen
zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen ohne
moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen
und diese geschickt der Wirklichkeit einprägen. Auch der umgekehrte
Fall kann vorkommen, daß Menschen mit moralischer Phantasie ohne die
technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur
Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen müssen.
Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres
Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser
Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben
es mit Naturwissenschaft zu thun, nicht mit Ethik.
Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermögen können erst
Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert
sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es
bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern
aufzufassen (Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir beschäftigen
uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen.
Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben.
Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens
insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der Diätetik
auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine
Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Körper im besonderen
zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist
falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des
Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des Organismus ist
ohne unser Zuthun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig
vor, können sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die
moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir können
sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht
daher, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich
neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren
übernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des
Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von
einer späteren Generation wie diätetische Regeln angewendet. Denn sie
gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar
einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar
und ich werde naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung
in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich
Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze [4].
Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen
mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als
Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter
Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Späteren
aus dem Früheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in
der organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren
(vollkommneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der früheren
(unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen
hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwicklungstheorie
stellen sich vor, daß es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben
hat, wo ein Mensch das allmähliche Hervorgehen der Reptilien aus
den Uramnioten mit Augen hätte verfolgen können, wenn er damals
als Mensch hätte dabei sein können und mit entsprechend langer
Lebensdauer ausgestattet gewesen wäre. Ebenso stellen sich die
Entwicklungstheoretiker vor, daß ein Mensch das Hervorgehen des
Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten
können, wenn er während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet
des Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten
können. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu
behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des
Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn
er nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig könnte aus dem Begriff
des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden,
wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des
Urnebels bestimmt worden wäre. Das heißt mit anderen Worten: der
Entwicklungstheoretiker muß, wenn er konsequent denkt, behaupten,
daß aus früheren Entwicklungsphasen spätere sich real entwickeln, daß
wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen und den des Vollkommnen
gegeben haben, den Zusammenhang einsehen können; keineswegs aber wird
er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff hinreicht, um
das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt für den Ethiker, daß
er zwar den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren
einsehen kann; aber nicht, daß auch nur eine einzige neue moralische
Idee aus früheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert
das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für
den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die
Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten
hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der
Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spätere moralische
Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den
sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der späteren
nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, daß wir
als Naturforscher die Thatsachen bereits vor uns haben und hinterher
sie erst erkennend betrachten; während wir beim sittlichen Handeln
selbst erst die Thatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim
Entwicklungsprozeß der sittlichen Weltordnung verrichten wir das,
was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verändern ein
Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunächst nicht wie ein
Naturgesetz erkannt, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn
sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.
Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht
jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie
Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn
er wahrhaft sittlich produktiv sein will, so ist das ein eben solches
Unding, wie es das andere wäre, wenn man eine neue Naturform an der
alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten
nicht übereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.
Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zur
Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche
Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organisches
Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der natürlichen Gesetzlichkeit
und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwicklung herauf
verfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne
sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, daß die sittlichen Ideen des
Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen
sind, so wahr ist es auch, daß dasselbe sittlich unfruchtbar ist,
wenn es nicht selbst moralische Ideen hat.
Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der
vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus der
Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schließliche Überzeugung
wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist.
Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen
Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar,
wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muß
diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben
ebenso wie im natürlichen jeden jenseitigen (metaphysischen) Einfluß
abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie
die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht;
nicht in dem Eingreifen eines außerweltlichen Gottes, der jede neue
Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch übernatürlichen Einfluß
hervorruft. Sowie der Monismus zur Erklärung des Lebewesens keinen
übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch
unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht
innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden übernatürlichen
Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen),
noch einen zeitlichen durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der
zehn Gebote) oder durch Erscheinung Gottes auf der Erde (Göttlichkeit
Christi) zulassen. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus
Naturprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen müssen
in der Natur, d. i., weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist,
im Menschen gesucht werden.
Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes,
das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft errichtet haben. Er
ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben übertragen.
Wer dem Begriff des Natürlichen von vornherein in engherziger Weise
ein willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht
dazu kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin
zu finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann
in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche
Entwicklungsweise beim Affen nicht abschließen und dem Menschen
einen "übernatürlichen" Ursprung zugestehen; er kann auch bei den
organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur
diese natürlich finden, sondern er muß auch das sittlich-freie Leben
als Fortsetzung des organischen ansehen.
Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemäß, nur
behaupten, daß das sittliche Handeln aus den unvollkommneren Arten
des Naturgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns,
d. i. seine Bestimmung als eines freien, muß er der unmittelbaren
Beobachtung des Handelns überlassen. Er behauptet ja auch nur, daß
Menschen aus Affen sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen
sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die
Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit
der Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse
solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte
nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft
gebracht werden [5].
Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische
Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergiebt als
Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die
Freiheit; die begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere
Formen des Geschehens ergiebt den natürlichen Ursprung der freien
Handlungen.
Wie steht es nun, vom natürlichen Standpunkte aus, mit der bereits
oben (S. 17) erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen:
"Frei sein heißt thun können, was man will" und dem andern: "nach
Belieben begehren können und nicht begehren können sei der eigentliche
Sinn des Dogmas vom freien Willen"? Hamerling begründet gerade seine
Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste
für richtig, das zweite für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt:
"ich kann thun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich
will, ist eine leere Tautologie." Ob ich thun, d. i. in Wirklichkeit
umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Thuns
vorgesetzt habe, das hängt von äußeren Umständen und von meiner
technischen Geschicklichkeit (vergl. S. 180) ab. Frei sein heißt die
dem Handeln zu Grunde liegenden Vorstellungen (Beweggründe) durch
die moralische Phantasie von sich aus bestimmen können. Freiheit
ist unmöglich, wenn etwas außer mir (mechanischer Prozeß oder
Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur
dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere; nicht,
wenn ich die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat,
ausführen kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann,
was es selbst für richtig hält. Wer etwas anderes thut, als er will,
der muß zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in
ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen können,
was man für richtig oder nicht richtig hält, heißt also: nach Belieben
frei oder unfrei sein zu können. Das ist natürlich ebenso absurd,
wie die Freiheit in dem Vermögen zu sehen, thun zu können, was man
wollen muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: "Es
ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch Beweggründe bestimmt
wird, aber es ist absurd zu sagen, daß er deshalb unfrei sei; denn
eine größere Freiheit läßt sich für ihn weder wünschen noch denken,
als die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und Entschiedenheit zu
verwirklichen?" Ja wohl: es läßt sich eine größere Freiheit wünschen,
und das ist erst die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines
Wollens selbst zu bestimmen.
Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will; dazu läßt sich der
Mensch unter Umständen bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er
thun soll, d. i. zu wollen, was ein Anderer und nicht Er für richtig
hält, dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht frei fühlt.
Die äußeren Gewalten können mich hindern, zu thun, was ich will. Dann
verdammen sie mich einfach zum Nichtsthun. Erst wenn sie meinen
Geist knechten und mir meine Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an
deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine
Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloß gegen das Thun,
sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, d. i. die Beweggründe
meines Handelns. Unrein sind ihr aber alle Beweggründe, die sie nicht
angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre Priester
sich zu Gewissensräten machen, d. i. wenn die Gläubigen sich von ihnen
(aus dem Beichtstuhle) die Beweggründe ihres Handelns holen.
XIV.
DER WERT DES LEBENS.
(PESSIMISMUS UND OPTIMISMUS).
Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung
des Lebens (vergl. S. 170 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei
entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und
dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt:
die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und
Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet
sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist
der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von einem
höhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohlthuenden
Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn
es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel kein wahrhaft wirkliches;
wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Übel. Das Übel
ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat.
Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual
und Elend, die Lust überwiegt überall die Unlust, der Schmerz die
Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein
unter allen Umständen vorzuziehen.
Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben
wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus,
Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.
Leibniz sagt: die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere
ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die
beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie vor
allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser
oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche
Welt schaffen.
Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen
Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß,
um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. Der Mensch wird nur
die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich darnach zu benehmen
haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht
für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige thun. Und er
wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das seinige
hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben
des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.
Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den
Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als
blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten
nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der
Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so
entsteht ein neues Bedürfnis u. s. w. Die Befriedigung kann immer
nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt
unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, d. i. Unzufriedenheit,
Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt
uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser
Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich
zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus
führt zur Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit.
In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu
begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem
Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung
auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will
er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in
der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück
erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle
vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion
erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend,
Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenuß), Mitleid,
Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft,
religiöser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf
jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt -- Quellen
des Glückes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen
Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Übel und Elend als Lust
in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer
als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem
in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde,
gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da
nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in
der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben
dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die
Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn es den Schmerz der Welt in einen
weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen ist aber
kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Natur
als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen
kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles
Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit
bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der
Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz,
das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche
Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des
Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe
vor seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist "gewissermaßen
wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten", durch den
dessen unbewußte Heilkraft sich von einer inneren Krankheit befreit,
"oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine
Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach
außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen." Die Menschen sind
Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um
seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder
einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen
Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phänomenologie des sittlichen
Bewußtseins S. 866 ff.).
Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen
nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Thorheit ist, und
hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose
Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im
Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu
einer hingebenden Thätigkeit für eine erhabene Aufgabe.
Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung?