müßte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt
zustande? Für eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die
verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Außenwelt verschließen,
kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als
sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu
erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären,
dann gliche unser alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis
des wahren Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder
interessieren uns so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur
nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht
mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach
den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen,
die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph,
der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang
der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt
ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt
eine meiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was
geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein
einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich
Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit
Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so
hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein
Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen
und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz
sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher
Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der
gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter
steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache
allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den
Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar
hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwägung führen,
daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens giebt,
in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf
reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen
Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand
haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab,
daß es etwas giebt, das sich in der That zum bloßen Wahrnehmen verhält
wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist
das Denken.
Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht angerechnet werden. Er
giebt sich dem Leben hin und hält die Dinge so für wirklich, wie
sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der
über diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage
bestehen: wie verhält sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei:
ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem
Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie
aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn
ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis
eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt
nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die
Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das
Denken ein.
Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist
übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. S. 38 f.). Er liegt
in dem Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir denken,
nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das
naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den
Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von denselben steht
und seine Betrachtungen über die Welt anstellt. Das Bild, das der
Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas,
was zu den Dingen gehört, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen
existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt
ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kräften; und von
dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken,
muß man nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für
fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit
die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an
der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel
und Stengel. Es entfaltet sich zu Blättern und Blüten. Stellet die
Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit
einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur
ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten
sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst,
wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber
auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da
ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind,
in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht
der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze
herantritt.
Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge
durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein
Ganzes zu halten und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung
ergiebt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst
nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so
ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst
ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde
ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn
ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den
heutigen Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen
kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten
Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger Ausschnitt aus dem in
einem fortwährenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die
Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zuständen
nicht zur Entwickelung, die der Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso
kann ich morgen verhindert sein, die Blüte weiter zu beobachten und
dadurch ein unvollständiges Bild haben.
Es wäre eine ganz unsachliche, an Zufälligkeiten sich heftende Meinung,
die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte:
das ist die Sache.
Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale
für die Sache zu erklären. Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist
zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen
könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den
Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte
ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.
Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen
Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn
nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer
Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedene Linienformen kennen,
darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie,
die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmäßigen
Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der
geworfene Stein bewegt, so finde ich, daß die Linie seiner Bewegung mit
der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade
in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen
und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört
zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht
kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens
nehmen müßte, wäre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an
verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung
auch die parabolische Form der Wurflinie, die wir erst durch Denken
zu der Erscheinung hinzufügen.
Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die
entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen
Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise,
daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die
Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten
des Wahrnehmens und des Denkens.
Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich organisiert
bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken
ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende,
den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und
welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche
Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.
Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. Zunächst ist er ein
Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein gehört dem Raum und der
Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschränkter Teil
des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschränkte Teil
schließt sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie räumlich an
anderes an. Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, daß
jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe
es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber
gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen
kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und
eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte
nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns
als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist
z. B. die Einzelqualität des Rot abgesondert für sich vorhanden. Sie
ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört,
und ohne die sie nicht bestehen könnte. Für uns aber ist es eine
Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben,
und sie für sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben
nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand
nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhängenden Begriffssysteme
erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch
den Umstand, daß wir nicht identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern
ein Ding unter anderen Dingen.
Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, das wir
selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese Bestimmung
muß unterschieden werden von dem bloßen Bewußtwerden unseres
Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewußtwerden
jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von
Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit
zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart
u. s. w. zu der Einheit "Gold" zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung
führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir
gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden
Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch
das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich
die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das
Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter
Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In
diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in
das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber
ich bin Träger einer Thätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus
mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell
wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein
individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es
auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese
besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die
einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen
Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn
das menschliche Bewußtsein A oder B faßt. Er wird aber von jedem der
zwei Bewußtseine in individueller Weise erfaßt werden.
Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der
Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht,
daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist,
wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive
Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb,
jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung
des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der
Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer
Vielheit, daß von vielen gedacht wird. Denn das Denken der vielen
selbst ist eine Einheit.
In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere
Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem
wir empfinden und fühlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir
denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies
ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine
schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die
universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem
Centrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre
das erstere der Fall, dann wüßten wir in dem Augenblicke, in dem wir
zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem
Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte
Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen
Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein
in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.
Dadurch, daß das Denken in uns übergreift über unser Sondersein und
auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb
der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich
ihnen andere Dinge gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen
gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei
denkenden Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff auf. Er
ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, sondern von
innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente,
des inneren und des äußeren, soll die Erkenntnis liefern.
Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern
die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der
Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und
Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das
ganze Ding aus.
Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, daß es ein Unding
ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen,
als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche
müssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als
nach diesem in sich zusammenhängenden ideellen Inhalt, welchen wir
uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht
ein persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose
Wille (Schopenhauers und Hartmanns) können uns als eine universelle
Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören sämtlich nur einem
beschränkten Gebiet unserer Beobachtung an. Persönlichkeit nehmen
wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Außendingen wahr. Was den
Willen betrifft, so kann er nur als die Thätigkeitsäußerung unserer
beschränkten Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das
"abstrakte" Denken zum Träger der Welteinheit zu machen und sucht statt
dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser
Philosoph glaubt, daß wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie
als Außenwelt ansehen. "In der That würde die nachgeforschte Bedeutung
der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt,
oder der Übergang von ihr, als bloße Vorstellung des erkennenden
Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu
finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein
erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun
aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr
als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Träger
der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist demnach durchaus vermittelt
durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der
Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein
erkennenden Subjekt als solchen eine Vorstellung wie jede andere,
ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben
sind ihm insoweit nicht anders als wie die Veränderungen aller
anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd
und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf
eine ganz andere Art enträtselt wäre...... Dem Subjekt des Erkennens,
welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt,
ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als
Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten,
und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf
eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem unmittelbar bekannte,
welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist
sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann
den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er
als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des
Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das
Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis von Ursache
und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich
verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in
der Anschauung für den Verstand." Durch diese Auseinandersetzungen
glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die
"Objektität" des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den
Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realität, das Ding an sich in
concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß eingewendet werden,
daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen
zum Bewußtsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen
Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so können
wir dies nur durch denkende Betrachtung, d. h. durch Eingliederung
derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen.
Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewußtsein ist die
Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es könne
höchstens ein "ideelles" Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa
diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die
Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der
Wahrnehmung an: Ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in
der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. Keines
der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der Wahrnehmungsbühne,
hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist eine Mannigfaltigkeit
von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle
als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, daß diese
oder jene Thatsache größere Bedeutung hat als die andere, so müssen
wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint
uns das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für dessen
Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. Die einzelnen
Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile
der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu
Wesen. Diese Thätigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur
durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum
die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der
Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen Inhalt,
der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren könnte.
Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der
Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum
Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der
Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt,
wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das des Denkens, was
die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung
sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten
Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem
Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der
Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die
Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden,
dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde
nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der
Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten.
Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als
es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben
geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein
von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle Sonderung
hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. Für uns legt
sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach,
Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft,
Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten
gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende,
einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen
durch das Denken alles wieder in Eins zusammen, was wir durch das
Wahrnehmen getrennt haben.
Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem
Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb
der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.
Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es
entsteht nun die Frage: wie steht es gemäß unseren Ausführungen
mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der
Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der
Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in
die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die
Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht
in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens
aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent
verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, wenn die
Absolutheit des Denkens erkannt ist?