wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenständen. Ich kann jetzt
auch den Unterschied machen, daß ich diese andern Gegenstände, die
sich mir gegenüberstellen, Außenwelt nenne, während ich den Inhalt
meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung
des Verhältnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die größten
Mißverständnisse in der neueren Philosophie herbeigeführt. Die
Wahrnehmung einer Veränderung in uns, die Modifikation, die mein
Selbst erfährt, wurde in den Vordergrund gedrängt und das diese
Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man
hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstände wahr, sondern nur
unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an
sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der
Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, während ich den Tisch
wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwähnten
Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive
Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, daß ich nur von
meinen Vorstellungen wissen kann. Er schränkt mein Wissen auf meine
Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, daß es keine Gegenstände
außerhalb des Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist
im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick
nicht mehr darauf richte. Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen
unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch,
weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher
keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was
wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der
naive Mensch Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley
nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche
gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf
unsere Vorstellungen einschränkt, weil sie überzeugt ist, daß es
außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie
uns so organisiert glaubt, daß wir nur von den Veränderungen unseres
eigenen Selbst, nicht von den diese Veränderungen veranlassenden
Dingen an sich erfahren können. Sie folgert aus dem Umstande, daß
ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, daß es keine von diesen
Vorstellungen unabhängige Existenz giebt, sondern nur, daß das Subjekt
eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als
durch das "Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren,
denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann" (O. Liebmann,
Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung glaubt etwas
unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar
einleuchtet. "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu
deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis,
daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere
Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was
wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie
unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel
das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen,
das über mein Vorstellen -- ich nehme diesen Ausdruck hier überall im
weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt --
hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des
Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen
ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden," so beginnt Volkelt
sein Buch über "Kants Erkenntnistheorie". Was hiermit so hingestellt
wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverständliche Wahrheit
wäre, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation,
die folgendermaßen verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die
Gegenstände, so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins
vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber,
daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist,
daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was unsere
Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere Wahrnehmungen sind
somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den
hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der That
als denjenigen charakterisiert, der zur Überzeugung von dem Satze
führen muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen
haben können (vergl. dessen Grundproblem der Erkenntnistheorie,
S. 16-40). Weil wir außerhalb unseres Organismus Schwingungen der
Körper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so
wird gefolgert, daß das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als
eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in
der Außenwelt. In derselben Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur
Modifikationen unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht,
daß diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch
die Wirkung der Bewegung eines den Weltraum füllenden, unendlich feinen
Stoffes, des Äthers. Wenn die Schwingungen dieses Äthers die Hautnerven
meines Körpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der Wärme, wenn sie
den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und
Wärme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von außen
antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstände der
Außenwelt, sondern nur meine eigenen Zustände. Der Physiker glaubt,
daß die Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen, bestehen,
und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern
gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der
leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender
und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand einem Körper nähere,
so berühren die Moleküle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen
des Körpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen
Körper und Hand, und was ich als Widerstand des Körpers empfinde,
das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die
seine Moleküle auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb
des Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr.
Ergänzend zu diesen Überlegungen tritt die Lehre von den sogenannten
spezifischen Sinnesenergien, die J. Müller aufgestellt hat. Sie
besteht darin, daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle
äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf
den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht Lichtwahrnehmung,
gleichgültig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen,
oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den
Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die
gleichen äußeren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus
scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern können,
was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Außenwelt. Sie
bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur.
Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten Wissen dessen
keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren Sinnesorganen
bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in unserem eigenen Leibe
verfolgt, findet er, daß schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der
äußeren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir
sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte
Organe, die den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum
entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird
nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst
müssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen,
daß der äußere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe
er zum Bewußtsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch
so viele Zwischenvorgänge mit dem äußeren Vorgang verbunden, daß an
eine Ähnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was
das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere Vorgänge,
noch Vorgänge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb
des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht
unmittelbar wahr. Was wir im Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine
Gehirnvorgänge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar
keine Ähnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn
ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in
der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb
sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): "Was das
Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen
psychischen Zustände und nichts anderes." Wenn ich die Empfindungen
habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich
als Dinge wahrnehme. Es können mir ja nur einzelne Empfindungen durch
das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Härte und Weichheit
werden mir durch den Tast-, die Farbe- und Lichtempfindungen durch
den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem
und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung muß also
erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt
die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern
zusammen. Mein Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast-
und Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann
die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied
(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein
Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr
von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich einen Eindruck
auf meine Sinne gemacht hat. Der äußere Gegenstand ist auf dem Wege zum
Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollständig verloren gegangen.
Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in der Geschichte
des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit größerem Scharfsinn
zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prüfung doch in nichts
zerfällt. Sehen wir einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man
geht zunächst von dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist,
von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an
diesem Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine
Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem
noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst
durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser
ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden;
denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden,
der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern
auslöst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch
den Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer
nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele nach außen
an einen Körper verlegt. An diesem nehme ich sie endlich wahr. Wir
haben einen vollständigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines
farbigen Körpers bewußt geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die
Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hätte, wäre der Körper für
mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich
gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im
Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier
finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen
Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist
geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen,
was der naive Mensch sich als draußen im Raume vorhanden denkt.
So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster
Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen
werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit
der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine
ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so,
wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß
sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation
meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht,
in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen,
daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch,
von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in
mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung
behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane
und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von
einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung
des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß
und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den
aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden
sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten
Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so
zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch
als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen:
meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des
Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe
hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist,
daß mir meine Sinnesorgane und deren Thätigkeiten, mein Nerven-
und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden
können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen
Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das
entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan
ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das
Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten;
aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung
erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem Prozeß, der sich
im Auge vollzieht, nicht eine Spur von Ähnlichkeit ist mit dem,
was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht
dadurch vernichten, daß ich den Prozeß im Auge aufzeige, der sich
während dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich
in den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde
nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten,
die der naive Mensch außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe
nur von einer Wahrnehmung zur andern über.
Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in
der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen
in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer
hypothetischer werden, je mehr ich mich den centralen Vorgängen des
Gehirnes nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit dem Vorgange
in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde,
wenn ich mit physikalischen, chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und
Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung
fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge
aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergange von dem Hirnprozeß zur
Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen.
Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte
des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen
Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, daß sie die Eine Wahrnehmung
als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne
hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive Realismus
thut. Sie beweist den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem
sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als
objektiv giltige Thatsachen hinnimmt und zu alledem noch übersieht,
daß sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen
sie keine Vermittlung finden kann.
Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn
er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als
objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der
vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus
mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen
Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren
als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive
Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber
die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch
die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß
die Vorstellung "Farbe" nur eine Modifikation der Vorstellung "Auge"
sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden,
ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird
nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf
einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt.
Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des
Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen,
somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet
werden.
Noch weniger aber darf der Satz: "die wahrgenommene Welt ist meine
Vorstellung" als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises
bedürftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk,
"Die Welt als Wille und Vorstellung", mit den Worten: "Die Welt ist
meine Vorstellung. -- Dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung
auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der Mensch
allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein bringen kann:
und thut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit
bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß
er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge,
das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt,
welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist; d. h. durchweg nur in
Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. --
Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist
es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen
und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen,
als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene
eben voraus ..." Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von
uns angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht weniger
Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man könnte im
Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen
Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand,
die die Erde fühlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne
und die Erde selbst. Daß ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist
ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche
Hand könnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen
an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand.
Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, eine Ansicht über
das Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf
S. 63 angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung während
des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie
wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muß also ein anderer
Weg eingeschlagen werden.
VI.
DAS ERKENNEN DER WELT.
Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, daß es unmöglich ist,
durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen,
daß unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich
dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozeß in
der Art erfolgt, wie man ihn gemäß den naiv-realistischen Annahmen über
die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums
sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern
bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun der
naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die das
gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen diese
Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer Weltanschauung
bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft,
die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen,
wie es der kritische Idealist thut, der seiner Behauptung: die Welt
ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu Grunde legt. (Eduard
von Hartmann giebt in seiner Schrift "Das Grundproblem der
Erkenntnistheorie" eine ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.)
Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes
die Überzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht,
wird sich später im Zusammenhange unserer Ausführungen ergeben. Die
Überzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man
ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das
Erdgeschoß in sich zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der
naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies
Erdgeschoß zum ersten Stockwerk.
Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene Welt nur eine
vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf
meine Seele, für den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natürlich
nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern
auf die jenseits unseres Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen
Dinge. Er fragt: Wieviel können wir von den letzteren mittelbar
erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugänglich
sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den
inneren Zusammenhang seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren
nicht mehr bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein
haben, während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden,
sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewußtsein wirkt,
von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von
bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine
spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst
nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der muß aus dem Verhalten
der letzteren über die Beschaffenheit der ersteren durch Schlüsse
indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere
Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt,
um Aufschluß über die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft
seienden Bewegungen des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als
kritischer Idealist überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein
Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein
auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt der
Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los.
Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, daß er sagt: ich
bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht
hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist
dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein
solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen
oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen gar keine
Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts von
ihm wissen können.
Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als
ein wüster Traum, dem gegenüber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos
wäre. Für ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene,
die ihre eigenen Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise,
die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und
nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu bekümmern. Für
diesen Standpunkt kann auch die eigene Persönlichkeit zum bloßen
Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums
unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewußtsein die
Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir
haben im Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere
Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es keine Dinge giebt,
oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen können: der muß auch
das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit
leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: "Alle
Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben,
von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt;
in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt"
(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen).
Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu
erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob
er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst
muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Während
aber für denjenigen, der mit dem Traume das uns zugängliche All
erschöpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird für den
andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge
zu schließen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser "Dinge an
sich" bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter
Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester
Vertreter, Eduard von Hartmann, transcendentalen Realismus [1].
Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein,
daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der
Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb dieses Gebietes nirgends
einen festen Punkt finden.