Manzoni dice che lo spirito di lui «si trovava tra quegli argomenti
come un pulcino negli artigli del falco, che lo tengono sollevato
in una regione sconosciuta, in un'aria che non ha mai respirata».
Il paragone è bello, quantunque a qualcuno l'idea di rapacità e di
fierezza che è nel falco sia sembrata poco conveniente al Cardinal
Federigo. L'errore, secondo me, non è tanto nella maggiore o minor
convenienza del paragone, quanto nel paragone stesso, per amore del
quale il Manzoni, volendo rifar la favoletta d'Esiodo, s'è forse
lasciato andare a dir quello che non doveva. Si trovava don Abbondio
veramente sollevato in una regione sconosciuta tra quegli argomenti
del Cardinal Borromeo? Ma il paragone dell'agnello tra i lupi si legge
nel Vangelo di Luca, dove Cristo dice appunto a gli apostoli: _«Ecco,
io mando voi come agnelli tra i lupi»_. E chi sa quante volte dunque
don Abbondio lo aveva letto; come in altri libri chi sa quante volte
aveva letto quegli ammonimenti austeri; quelle considerazioni elevate.
E diciamo di più: forse lo stesso don Abbondio, in astratto, parlando,
predicando della missione del sacerdote, avrebbe detto su per giù le
stesse cose. Tanto vero che, in astratto, egli le intende benissimo:
— Monsignore illustrissimo, avrò torto, — risponde infatti; ma
s'affretta a soggiungere: — Quando la vita non si deve contare, non so
cosa mi dire.
E allorchè il Cardinale insiste:
— E non sapete voi che il soffrire per la giustizia è il nostro vivere?
E se non sapete questo, che cosa predicate? di che siete maestro?
qual'è la _buona nuova_ che annunziate ai poveri? Chi pretende da voi
che vinciate la forza con la forza? Certo non vi sarà domandato, un
giorno, se abbiate saputo fare stare a dovere i potenti; chè a questo
non vi fu dato nè missione, nè modo. Ma vi sarà ben domandato se
avrete adoperati i mezzi ch'erano in vostra mano per far ciò che v'era
prescritto, anche quando avessero la temerità di proibirvelo».
— Anche questi santi son curiosi, — pensa don Abbondio: — in sostanza,
a spremerne il sugo, gli stanno più a cuore gli amori di due giovani,
che la vita d'un povero sacerdote.
E poichè il cardinale è rimasto in atto di chi aspetti una risposta,
risponde:
— Torno a dire, monsignore, che avrò torto io... Il coraggio, uno non
se lo può dare.
Il che significa appunto: — Sissignore, ragionando astrattamente, la
ragione è dalla parte di Vossignoria Illustrissima; il torto sarà mio.
Però Vossignoria Illustrissima parla bene, ma quelle facce le ho viste
io, le ho sentite io quelle parole.
— Ma perchè dunque, — gli domanda in fine il Cardinale, — vi siete
voi impegnato in un ministero che v'impone di stare in guerra con le
passioni del secolo?
Oh, il perchè noi lo sappiamo bene: il Manzoni stesso ce l'ha detto
fin da principio; ce l'ha voluto dire e poteva anche farne a meno: Don
Abbondio, non nobile, non ricco, coraggioso ancor meno, s'era accorto,
prima quasi di toccar gli anni della discrezione, d'essere, in quella
società, come un vaso di terra cotta costretto a viaggiare in compagnia
di molti vasi di ferro. Aveva quindi, assai di buon grado, ubbidito
ai parenti, che lo vollero prete. Per dir la verità, non aveva gran
fatto pensato agli obblighi e ai nobili fini del ministero al quale
si dedicava: procacciarsi di che vivere con qualche agio e mettersi in
una classe privilegiata e forte, gli eran sembrate due ragioni più che
sufficienti per una tale scelta.
In lotta dunque con le passioni del secolo? Ma se egli s'è fatto prete
per guardarsi appunto dagli urti di quelle passioni e col suo _sistema
particolare_ di scansar tutti i contrasti!
Bisogna pure ascoltare, signori miei, le ragioni del coniglio! Io
immaginai una volta che alla tana della volpe, o di Messer Renardo,
com'essa si suol chiamare nel mondo delle favole, accorressero a una a
una tutte le bestie per la notizia che tra loro s'era sparsa di certe
controfavole che la volpe avesse in animo di comporre in risposta a
tutte quelle che da tempo immemorabile gli uomini compongono, e da
cui esse bestie han forse motivo di sentirsi calunniate. E tra le
altre alla tana di Messer Renardo veniva il coniglio a protestare
contro gli uomini che lo chiamano pauroso, e diceva: «Ma ben vi so
dire per conto mio, Messer Renardo, che topi e lucertole e uccelli e
grilli e tant'altre bestiole ho sempre messo in fuga, le quali, se
voi domandaste loro che concetto abbiano di me, chi sa che cosa vi
risponderebbero, non certo che io sia una bestia paurosa. O che forse
pretenderebbero gli uomini che al loro cospetto io mi rizzassi su due
piedi e movessi loro incontro per farmi prendere e uccidere? Io credo
veramente, Messer Renardo, che per gli uomini non debba correre alcuna
differenza tra eroismo e imbecillità!».
Ora, io non nego, don Abbondio è un coniglio. Ma noi sappiamo che Don
Rodrigo, se minacciava, non minacciava invano, sappiamo che pur di
_spuntare l'impegno_ egli era veramente capace di tutto; sappiamo che
tempi eran quelli, e possiamo benissimo immaginare che a don Abbondio,
se avesse sposato Renzo e Lucia, una schioppettata non gliel'avrebbe
di certo levata nessuno, e che forse Lucia, sposa soltanto di nome,
sarebbe stata rapita, uscendo dalla chiesa, e Renzo anch'egli ucciso.
A che giovano l'intervento, il suggerimento di Fra Cristoforo? Non è
rapita Lucia dal monastero di Monza? C'è la _lega dei birboni_, come
dice Renzo. Per scioglier quella matassa ci vuol la mano di Dio; non
per modo di dire, la mano di Dio propriamente. Che poteva fare un
povero prete?
Pauroso, sissignori, don Abbondio; e il De Sanctis ha dettato alcune
pagine meravigliose esaminando il sentimento della paura nel povero
curato; ma non ha tenuto conto di questo, perbacco: che il pauroso è
ridicolo, è comico, quando si crea rischi e pericoli immaginarii: ma
quando un pauroso ha veramente _ragione d'aver paura_, quando vediamo
preso, impigliato in un contrasto terribile, uno che per natura e per
sistema vuole scansar tutti i contrasti, anche i più lievi, e che in
quel contrasto terribile per suo dovere sacrosanto dovrebbe starci,
questo pauroso non è più comico soltanto. Per quella situazione non
basta neanche un eroe come Fra Cristoforo, che va ad affrontare il
nemico nel suo stesso palazzotto! Don Abbondio non ha il coraggio
del proprio dovere; ma questo dovere, dalla nequizia altrui, è
reso difficilissimo, e però quel coraggio è tutt'altro che facile;
per compierlo ci vorrebbe un eroe. Al posto d'un eroe troviamo Don
Abbondio. Noi non possiamo, se non astrattamente, sdegnarci di lui,
cioè se in astratto consideriamo il ministero del sacerdote. Avremmo
certamente ammirato un sacerdote eroe che, al posto di don Abbondio,
non avesse tenuto conto della minaccia e del pericolo e avesse
adempiuto il dovere del suo ministero. Ma non possiamo non compatire
don Abbondio, che non è l'eroe che ci sarebbe voluto al suo posto, che
non solo non ha il grandissimo coraggio che ci voleva; ma non ne ha nè
punto nè poco; _e il coraggio, uno non se lo può dare!_
Un osservatore superficiale terrà conto del riso che nasce dalla
comicità esteriore degli atti, dei gesti, delle frasi reticenti ecc.
di don Abbondio, e lo chiamerà ridicolo senz'altro, o una figura
semplicemente comica. Ma chi non si contenta di queste superficialità e
sa veder più a fondo, sente che il riso qui scaturisce da ben altro, e
non è soltanto quello della comicità.
Don Abbondio è quel che si trova in luogo di quello che ci sarebbe
voluto. Ma il poeta non si sdegna di questa realtà che trova, perchè,
pur avendo, come abbiamo detto, un ideale altissimo della missione del
sacerdote su la terra, ha pure in sè la riflessione che gli suggerisce
che quest'ideale non si incarna se non per rarissima eccezione, e però
lo obbliga a limitare quell'ideale, come osserva il De Sanctis. Ma
questa limitazione dell'ideale che cos'è? è l'effetto appunto della
riflessione che, esercitandosi su quest'ideale, ha suggerito al poeta
il sentimento del contrario. E don Abbondio è appunto questo sentimento
del contrario oggettivato e vivente; e però non è comico soltanto, ma
schiettamente e profondamente umoristico.
_Bonarietà? Simpatica indulgenza?_ Andiamo adagio: lasciamo star
codeste considerazioni, che sono in fondo estranee e superficiali, e
che, a volerle approfondire, c'è il rischio che ci facciano anche qui
scoprire il contrario. Vogliamo vederlo? Sì, ha compatimento il Manzoni
per questo poveruomo di don Abbondio; ma è un compatimento, signori
miei, che nello stesso tempo ne fa strazio, necessariamente. Infatti,
solo a patto di riderne e di far rider di lui, egli può compatirlo
e farlo compatire, commiserarlo e farlo commiserare. Ma, ridendo di
lui e compatendolo nello stesso tempo, il poeta viene anche a ridere
amaramente di questa povera natura umana inferma di tante debolezze;
e quanto più le considerazioni pietose si stringono a proteggere il
povero curato, tanto più attorno a lui s'allarga il discredito del
valore umano. Il poeta, in somma, ci induce ad aver compatimento del
povero curato, facendosi riconoscere che è pur umano, di tutti noi,
quel che costui sente e prova, a passarci bene la mano su la coscienza.
E che ne segue? Ne segue che se, per sua stessa virtù, questo
particolare divien generale, se questo sentimento misto di riso o di
pianto, quanto più si stringe e determina in don Abbondio, tanto più si
allarga e quasi vapora in una tristezza infinita, ne segue, dicevamo,
che a voler considerare da questo lato la rappresentazione del curato
manzoniano, noi non sappiamo più riderne. Quella pietà, in fondo, è
spietata: la simpatica indulgenza non è così bonaria come sembra a
tutta prima.
Gran cosa come si vede, avere un ideale — religioso, come il Manzoni;
cavalleresco, come il Cervantes — per vederselo poi ridurre dalla
riflessione in don Abbondio e in Don Quijote! Il Manzoni se ne consola,
creando accanto al curato di villaggio Fra Cristoforo e il Cardinal
Borromeo; ma è pur vero che, essendo egli sopra tutto umorista, la
creatura sua più viva è quell'altra, quella cioè in cui il sentimento
del contrario s'è incarnato. Il Cervantes non può consolarsi in alcun
modo perchè, nella carcere della Mancha, con Don Quijote — come egli
stesso dice — genera _qualcuno che gli somiglia._
V
È un considerar superficialmente, abbiamo detto, e da un lato solo
l'umorismo, il vedere in esso un particolar contrasto tra l'ideale
e la realtà. Un ideale può esserci, ripetiamo; questo dipende dalla
personalità del poeta; ma se c'è, ecco, è per vedersi decomposto,
limitato, rappresentato a questo modo. Certamente, come tutti gli
altri elementi costitutivi dello spirito d'un poeta, esso entra e si
fa sentire nell'opera umoristica, le dà un particolar carattere, un
particolar sapore; ma non è condizione imprescindibile: tutt'altro! chè
anzi è proprio dell'umorista, per la speciale attività che assume in
lui la riflessione, generando il sentimento del contrario, il non saper
più da qual parte tenere, la perplessità, lo stato irresoluto della
coscienza.
E quest'appunto distingue nettamente l'umorista dal comico,
dall'ironico, dal satirico. Non nasce in questi altri il sentimento
del contrario; se nascesse, sarebbe reso amaro, cioè non più comico, il
riso provocato nel primo dall'avvertimento di una qualsiasi anormalità;
la contraddizione che nel secondo è soltanto verbale, tra quel che
si dice e quel che si vuole sia inteso, diventerebbe effettiva,
sostanziale, e dunque non più ironica; e cesserebbe lo sdegno o,
comunque, l'avversione della realtà che è ragione d'ogni satira.
Non che all'umorista però piaccia la realtà! Basterebbe questo
soltanto, che per poco gli piacesse, perchè, esercitandosi la
riflessione su questo suo piacere, glielo guastasse.
Questa riflessione s'insinua acuta e sottile da per tutto e tutto
scompone: ogni immagine del sentimento, ogni finzione ideale, ogni
apparenza della realtà, ogni illusione.
Il pensiero dell'uomo, diceva Guy de Maupassant, «tourne comme une
mouche dans une bouteille». Tutti i fenomeni, o sono illusorii,
o la ragione di essi ci sfugge, inesplicabile. Manca affatto alla
nostra conoscenza del mondo e di noi stessi quel valore obiettivo che
comunemente presumiamo di attribuirle. È una costruzione illusoria
continua.
Vogliamo assistere alla lotta tra l'illusione, che s'insinua anch'essa
da per tutto e costruisce a suo modo; e la riflessione umoristica che
scompone a una a una queste costruzioni?
Cominciamo da quella che l'illusione fa a ciascuno di noi, dalla
costruzione cioè che ciascuno per opera dell'illusione si fa di sè
stesso. Ci vediamo noi nella nostra vera e schietta realtà, quali
siamo, o non piuttosto quali vorremmo essere? Per uno spontaneo
artificio interiore, frutto di segrete tendenze o d'incosciente
imitazione, non ci crediamo noi in buona fede diversi da quel che
sostanzialmente siamo? E pensiamo, operiamo, viviamo secondo questa
interpretazione fittizia e pur sincera di noi stessi.
Ora la riflessione, sì, può scoprire tanto al comico e al satirico
quanto all'umorista questa costruzione illusoria. Ma il comico ne
riderà solamente, contentandosi di sgonfiar questa metafora di noi
stessi messa su dall'illusione spontanea; il satirico se ne sdegnerà;
l'umorista, no: attraverso il ridicolo di questa scoperta vedrà il
lato serio e doloroso; smonterà questa costruzione ideale, ma non
per riderne solamente; e in luogo di sdegnarsene, magari, ridendo,
compatirà.
Il comico e il satirico sanno dalla riflessione quanta bava tragga
dalla vita sociale il ragno dell'esperienza per comporre la ragna della
mentalità in questo e in quell'individuo, e come in questa ragna resti
spesso avviluppato ciò che si chiama il senso morale. Che cosa sono, in
fondo, i rapporti sociali della così detta convenienza? Considerazioni
di calcolo, nelle quali la moralità è quasi sempre sacrificata.
L'umorista va più addentro, e ride senza sdegnarsi scoprendo come,
anche ingenuamente, con la massima buona fede, per opera d'una finzione
spontanea, noi siamo indotti a interpretar come vero riguardo, come
vero sentimento morale, in sè, ciò che non è altro, in realtà, se
non riguardo o sentimento di convenienza, cioè di calcolo. E va
anche più in là, e scopre che può diventar convenzionale finanche il
bisogno d'apparir peggiori di quello che si è realmente, se l'essere
aggregati a un qualsiasi gruppo sociale importi che si manifestino
idealità e sentimenti che sono proprii a quel gruppo, e che tuttavia
a chi vi partecipa appariscono contrarii e inferiori al proprio intimo
sentimento.[52]
La conciliazione delle tendenze stridenti, dei sentimenti ripugnanti,
delle opinioni contrarie, sembra più attuabile su le basi d'una comune
menzogna, che non su la esplicita e dichiarata tolleranza del dissenso
e del contrasto; sembra, in somma, che la menzogna debba ritenersi più
vantaggiosa della veracità, in quanto quella può unire, laddove questa
divide; il che non impedisce che, mentre la menzogna è tacitamente
scoperta e riconosciuta, si assuma poi a garanzia della sua efficacia
associatrice la veracità stessa, facendosi apparire come sincerità
l'ipocrisia.
La ritenutezza, il riserbo, il lasciar credere più di quanto si dica
o si faccia, il silenzio stesso non scompagnato dalla sapienza dei
segni che lo giustifichi — oh, indimenticabile Conte Zio del Consiglio
segreto,[53] — sono arti che si usano di frequente nella pratica
della vita; e così pure il non dare occasione che si osservi ciò che
si pensa, il lasciar credere che si pensi meno di quanto si pensa
effettivamente, il pretendere di essere creduti differenti da ciò che
in fondo si è.
Notava il Rousseau nel _Émile_: «Si può fare ciò che si è fatto e
non si doveva fare. Poichè un interesse maggiore può far sì che si
violi una promessa che si era fatta per un interesse minore, ciò che
importa è che la violazione avvenga impunemente. Il mezzo a questo
fine è la menzogna, che può essere di due specie, potendo riguardare il
passato, onde ci si dichiara autori di ciò che in realtà non facemmo,
o essendone autori dichiariamo di non essere; — e potendo riguardare il
futuro, come avviene quando ci facciamo promesse che si ha in animo di
non mantenere. È evidente che la menzogna, nell'uno e nell'altro caso,
sorge dai rapporti della convenienza, come mezzo a conservar l'altrui
benevolenza e ad accaparrarsi l'altrui soccorso».
Quanto più difficile è la lotta per la vita, e più è sentita in questa
lotta la propria debolezza, tanto maggiore si fa poi il bisogno del
reciproco inganno. La simulazione della forza, dell'onestà, della
simpatia, della prudenza, in somma, d'ogni virtù, e della virtù massima
della veracità, è una forma d'adattamento, un abile strumento di lotta.
L'umorista coglie subito queste varie simulazioni per la lotta della
vita; si diverte a smascherarle: non se n'indigna: — è così!
E mentre il sociologo descrive la vita sociale qual'essa risulta
dalle osservazioni esterne, l'umorista armato del suo arguto intuito
dimostra, rivela come le apparenze siano profondamente diverse
dall'essere intimo della coscienza degli associati. Eppure si mentisce
psicologicamente come si mentisce socialmente. E il mentire a noi
stessi, vivendo coscientemente solo la superficie del nostro essere
psichico, è un effetto del mentire sociale. L'anima che riflette sè
stessa è un'anima solitaria; ma non è mai tanta la solitudine interiore
che non penetrino nella coscienza le suggestioni della vita comune, con
gl'infliggimenti e le arti trasfigurative che la caratterizzano.
Vive nell'anima nostra l'anima della razza o della collettività di cui
siamo parte; e la pressione dell'altrui modo di giudicare, dell'altrui
modo di sentire e di operare, è risentita da noi inconsciamente: e
come dominano nel mondo sociale la simulazione e la dissimulazione,
tanto meno avvertite quanto più sono divenute abituali, così
simuliamo e dissimuliamo con noi medesimi, sdoppiandoci e spesso anche
moltiplicandoci. Risentiamo noi stessi quella vanità di parer diversi
da ciò che si è, che è forma consustanziata nella vita sociale; e
rifuggiamo da quell'analisi che, svelando la vanità, ecciterebbe il
morso della coscienza e ci umilierebbe di fronte a noi stessi. Ma
quest'analisi la fa per noi l'umorista, che si può dar pure l'ufficio
di smascherare tutte le vanità, e di rappresentar la società, come fa
appunto il Thackeray, quale una _Vanity Fair_.[54]
E l'umorista sa bene che anche la pretesa della logicità supera spesso
di gran lunga in noi la reale coerenza logica, e che se ci fingiamo
logici teoreticamente, la logica dell'azione può smentire quella
del pensiero, dimostrando che è una finzione il credere alla sua
sincerità assoluta. L'abitudine, l'imitazione incosciente, la pigrizia
mentale concorrono a crear l'equivoco. E quand'anche poi alla ragione
rigorosamente logica si aderisca, poniamo, col rispetto e l'amore
verso determinati ideali, è sempre sincero il riferimento che facciamo
di essi alla ragione? È sempre nella ragione pura, disinteressata, la
sorgente vera e unica della scelta; degli ideali e della perseveranza
nel coltivarli? O invece non è più conforme alla realtà il sospettare
che essi siano talora giudicati non già con un criterio obiettivo e
razionale, ma piuttosto a seconda di speciali impulsi affettivi e di
oscure tendenze?
Le barriere, i limiti che noi poniamo alla nostra coscienza, sono
anch'essi illusioni, sono le condizioni dell'apparir della nostra
individualità relativa; ma, nella realtà, quei limiti non esistono
punto. Non soltanto noi, quali ora siamo, viviamo in noi stessi, ma
anche noi, quali fummo in altro tempo, viviamo tuttora e sentiamo
e ragioniamo con pensieri e affetti già da un lungo oblìo oscurati,
cancellati, spenti nella nostra coscienza presente, ma che a un urto, a
un tumulto improvviso dello spirito, possono ancora dar prova di vita,
mostrando vivo in noi un altro essere insospettato. I limiti della
nostra memoria personale e cosciente non sono limiti assoluti. Di là
da quella linea vi sono memorie, vi sono percezioni e ragionamenti.
Ciò che noi conosciamo di noi stessi, non è che una parte, forse
una piccolissima parte di quello che noi siamo.[55] E tante e tante
cose, in certi momenti eccezionali, noi sorprendiamo in noi stessi,
percezioni, ragionamenti, stati di coscienza, che son veramente oltre
i limiti relativi della nostra esistenza normale e cosciente. Certi
ideali che crediamo ormai tramontati in noi e non più capaci d'alcuna
azione nel nostro pensiero, su i nostri affetti, su i nostri atti,
forse persistono tuttavia, se non più nella forma intellettuale, pura,
nel sostrato loro, costituito dalle tendenze affettive e pratiche.
E possono essere motivi reali di azione certe tendenze da cui ci
crediamo liberati, e non aver per l'opposto efficacia pratica in noi,
se non illusoria, credenze nuove che riteniamo di possedere veramente,
intimamente.
E appunto le varie tendenze che contrassegnano la personalità fanno
pensare sul serio che non sia una l'anima individuale. Come affermarla
una, difatti, se passione e ragione, istinto e volontà, tendenze e
idealità, costituiscono in certo modo altrettanti sistemi distinti e
mobili, che fanno sì che l'individuo, vivendo ora l'uno ora l'altro
di essi, ora qualche compromesso fra due o più orientamenti psichici,
apparisca come se veramente in lui fossero più anime diverse e perfino
opposte, più e opposte personalità?
Non c'è uomo, osservò il Pascal, che differisca più da un altro che da
sè stesso nella successione del tempo.
La semplicità dell'anima contradice al concetto storico dell'anima
umana. La sua vita è equilibrio mobile; è un risorgere e un assopirsi
continuo di affetti, di tendenze, di idee; un fluttuare incessante
fra termini contradditorii, e un oscillare fra poli opposti, come
la speranza e la paura, il vero e il falso, il bello e il brutto,
il giusto e l'ingiusto e via dicendo. Se d'un tratto si disegna
nell'immagine oscura dell'avvenire un luminoso disegno d'azione, o
vagamente brilla il fiore del godimento, non tarda ad apparire, vindice
dei diritti dell'esperienza, il pensiero del passato, non di rado cupo
e triste; o interviene a infrenare la briosa fantasia il senso riottoso
del presente. Questa lotta di ricordi, di speranze, di presentimenti,
di percezioni, d'idealità, può raffigurarsi come una lotta d'anime
fra loro, che si contrastino il dominio definitivo e pieno della
personalità.
Ecco un alto funzionario, che si crede, ed è, poveretto, in verità, un
galantuomo. Domina in lui l'anima morale. Ma un bel giorno, l'anima
istintiva, che è come la bestia originaria acquattata in fondo a
ciascuno di noi, spara un calcio all'anima morale, e quel galantuomo
ruba. Oh, egli stesso, poveretto, egli per il primo, poco dopo, ne
prova stupore, piange, domanda a sè stesso, disperato: — _Come, come
mai ho potuto far questo?_ — Ma, sissignori, ha rubato. E quell'altro
là? Uomo dabbene, anzi dabbenissimo: sissignori, ha ucciso. L'idealità
morale costituiva nella personalità di lui un'anima che contrastava con
l'anima istintiva e pure in parte con quella affettiva o passionale;
costituiva un'anima acquisita che lottava con l'anima ereditaria, la
quale, lasciata per un po' libera a sè stessa, è riuscita d'improvviso
al furto, al delitto.