A) Existence de Dieu.--Leibniz aborde ce problème avec le même esprit
religieux que l'on trouve dans Platon au dixième livre des Lois:
l'existence de Dieu lui paraît indiscutable; «son évidence, dit-il,
égale, si je ne me trompe, celle des démonstrations mathématiques[235]».
Il croit, d'autre part, «que presque tous les moyens qu'on a employés
pour prouver l'existence de Dieu sont bons» et peuvent servir, pourvu
qu'on les «perfectionne[236]»; et c'est à cet achèvement de l'oeuvre des
siècles qu'il essaie de concourir.
[Note 235: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 373b, 1.]
[Note 236: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375b, 7.]
On peut ramener à deux chefs principaux les différentes preuves qu'il
apporte: les unes sont d'ordre _idéologique_ et les autres d'ordre
_cosmologique_.
1° _Preuves idéologiques_.--La preuve de saint Anselme[237], que tous
les scolastiques ont méprisée, «sans excepter même le Docteur angélique»
et que Descartes a reprise, n'est pas un paralogisme, comme on l'a dit
tant de fois; «c'est une démonstration imparfaite[238]».
[Note 237: R.P. RAGEY, _Argument de saint Anselme_, p. 19, notes.]
[Note 238: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 374b-375a, 7; _De la
démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du R.P. Lami_, p.
177a.]
Lorsqu'on affirme que l'idée de Dieu ou de l'Être infini enveloppe
l'existence effective, «on suppose tacitement» que Dieu «est
possible[239]». Mais on ne le fait point voir, et l'argument tout entier
demeure hypothétique. En second lieu, on ne montre pas non plus d'une
façon suffisamment claire comment la possibilité de Dieu ou de l'Être
infini entraîne son existence.
[Note 239: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375a, 7; _De la démonstr.
cart..._, p. 177a; _Epist. ad Hermannum Conringium_, p. 78.]
Mais ce sont là deux lacunes que l'on peut combler en prenant la
question d'un biais nouveau.
L'Infini «est une suite simple de l'être possible». Or il n'y a pas de
raison pour que cette suite s'arrête à tel point plutôt qu'à tel autre.
Il n'y a pas de raison non plus pour que le nombre des éléments
qu'enferme «l'être possible», soit celui-ci plutôt que celui-là: il faut
de toute rigueur ou qu'il soit illimité, ou qu'il se réduise à zéro; et
cette dernière hypothèse est manifestement erronée, vu que nous savons
par notre expérience qu'il y a du possible[240].
[Note 240: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 40-41; _De la démonstr.
cart..._, p. 177.]
L'idée de l'Être infini n'implique donc aucune contradiction. Le premier
point en litige se trouve démontré; et l'on peut aussi mettre le second
dans une lumière plus vive, à l'aide d'une théorie plus profonde des
possibles.
Les possibles ne sont pas choses inertes: ils enveloppent une tendance à
l'existence actuelle, à peu près comme la matière enveloppe «une
exigence à l'extension». Il se fait entre eux une sorte de combat
éternel qui vient de leur effort vers le meilleur; ce sont des
«prétendants» à la vie, dont chacun tâche de l'emporter dans la lutte.
Et il faut bien qu'il en soit ainsi: car autrement rien n'aurait jamais
existé. L'actuel ne s'explique, en définitive, que par le logique; et le
logique, de son côté, n'explique l'actuel que s'il y va d'un élan
interne.
La tendance des possibles à l'existence est d'autant plus grande qu'ils
ont plus de _réalité_, de _perfection_, ou _d'intelligibilité_; car tous
ces termes signifient une seule et même chose[241].
[Note 241: LEIBNIZ, _Théod._, p. 566a, 201.]
En Dieu, cette tendance est souveraine en vertu même de son infinité.
Et, par conséquent, il ne se peut point qu'elle n'aboutisse pas. Dieu
existe donc par le fait qu'il est possible. Pour lui, l'existence et la
possibilité ne font qu'un.
Et l'on peut dire, en toute vérité, que ce spinozisme mitigé[242]
précise Descartes et Bossuet[243]. Mais, en même temps, il prépare Kant,
en soulevant la question de la possibilité de l'Être infini; de plus, il
annonce Hegel, qui, s'inspirant de la théorie leibnizienne des
possibles, y verra la raison dernière des choses et fera de Dieu une
hypothèse superflue.
[Note 242: SPINOZA, _Eth._, I, Prop. 11, Ed. Charpentier, Paris.]
[Note 243: Bossuet, _Elév. sur les mystères_, I, p. 323, Ed.
Charpentier, Paris.]
Avec l'idée de Dieu se trouve en notre âme une multitude indéfinie
d'autres idées. Et là réside une autre preuve de son existence. Notre
entendement est comme imprégné de divinité; elle y éclate de toutes
parts. Outre la nécessité conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet
donné exige essentiellement tel ou tel prédicat, nos idées ont une
nécessité interne, qui est absolue. Chacune d'elles est _supposable_ à
l'indéfini, dans tous les temps et tous les pays: chacune d'elles
enveloppe un fond d'éternité. «Où seraient ces idées, si aucun esprit
n'existait...?» «Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités,
savoir à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister,
et dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités
éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière
assez vive[244].» Et là encore Leibniz, comme d'ailleurs les autres
philosophes de son temps, ouvre la voie à l'hégélianisme. A quoi bon
recourir à «l'existence d'une substance nécessaire» pour fonder les
idées, puisque leur nécessité est interne et que, de la sorte, elles se
fondent elles-mêmes? Pourquoi les situer en Dieu, vu qu'étant éternelles
de leur nature, elles se suffisent?
[Note 244: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 319b-380a, 13; _Monadol._, p.
708b, 44; _Théod._, p. 561b, 184.]
2° _Preuves cosmologiques_.--D'après Spinoza, tout est nécessaire en
nous et en dehors de nous; la contingence, à ses yeux, n'est qu'une
apparence: elle se réduit à l'ignorance où nous sommes des causes
réelles.
Leibniz s'élève contre cette conception qu'il regarde comme entachée
d'apriorisme. Il pense, comme on l'a vu plus haut à propos de la
liberté, qu'il n'y a rien d'absolument nécessaire, ni dans la loi qui
veut que l'action soit égale à la réaction, ni dans la loi de
continuité, ni dans la loi de conservation de la même quantité de force
vive. A son sens, le temps, l'espace et la matière, étant «uniformes et
indifférents à tout», pouvaient recevoir d'autres mouvements et figures
et dans un autre ordre. Outre le monde qui existe, il y a «une infinité
d'autres mondes» qui sont possibles et qui sont également des candidats
à l'existence, mais des candidats malheureux. Il faut donc qu'il y ait
eu choix: il faut qu'il existe une intelligence souveraine qui soit
venue donner la préférence à l'assemblage actuel des choses[245]. «Et
comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une[246].»
«Mais cet argument, qui ne paraît que d'une certitude morale, ajoute
Leibniz, est poussé à une nécessité tout à fait métaphysique par la
nouvelle espèce d'harmonie que j'ai introduite, qui est l'harmonie
préétablie.» Car chacune des âmes, «exprimant à sa manière ce qui se
passe au dehors et ne pouvant avoir aucune influence sur les autres
êtres particuliers, ou plutôt, devant tirer cette expression du propre
fonds de sa nature, il faut nécessairement que chacune ait reçu cette
nature (ou cette raison interne des expressions de ce qui est au dehors)
d'une cause universelle, dont ces Êtres dépendent tous, et qui fasse que
l'un soit parfaitement d'accord et correspondant avec l'autre; ce qui ne
se peut sans une connaissance et puissance infinies[247].» Et c'est cela
surtout qui fait ressortir la grandeur des perfections divines.
[Note 245: LEIBNIZ, _Théod._, p. 506a, 7.]
[Note 246: _Ibid._]
[Note 247: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 376, 10.]
De la contingence de _l'ordre_, on peut induire la contingence du
_mouvement_ lui-même. Si la matière n'est pas déterminée de sa nature à
tel mouvement plutôt qu'à tel autre, elle n'en a aucun qui soit inhérent
à son essence; et, par conséquent, il faut qu'il existe un moteur qui
l'ait mise en branle: le mouvement vient d'une autre cause que la
matière. Or cette cause, il est inutile de la chercher dans le détail
infini «d'autres contingents antérieurs»; car on ne fait par là que
reculer la question. Il est donc de rigueur qu'il y ait «hors de la
suite, ou séries de ce détail» une substance nécessaire où il «ne soit
qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons
Dieu». De plus, «cette substance étant une raison suffisante de tout ce
détail, lequel aussi est lié partout, il _n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu
suffit_[248]».
[Note 248: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 36-39; _Principes de la
nature et de la grâce_, p. 716, 8.]
La contingence du _mouvement_ entraîne à son tour la contingence de la
_matière_. Si la matière, en effet, est essentiellement indifférente au
mouvement, elle ne contient de soi aucune action qui la détermine; et,
dès lors, elle n'est, avant de passer à l'existence effective, qu'une
simple abstraction. Il faut qu'elle ait été créée; or toute création
suppose comme cause une puissance infinie.
B) La création.--Les possibles ont une tendance à se réaliser par
eux-mêmes; mais cette tendance ne leur suffit pas. Elle est limitée de
sa nature; de plus, «comme tous les possibles ne sont point compatibles
entre eux dans une même suite d'univers», ils s'arrêtent les uns les
autres dans leur élan vers l'existence. Il faut que Dieu, qui en a
l'éternelle et pleine intuition, vienne du dehors y faire un choix et
donne la grâce efficace à la combinaison qu'il préfère[249]. Il semble
donc bien que, d'après Leibniz, l'univers ne sorte pas tout entier du
néant. La création lui apparaît au fond comme un épanouissement des
possibles, comme «une fulguration» des idées divines à travers le temps
et l'espace[250]: c'est «une émanation» des intelligibles, qui se fait
en Dieu même sous le libre effort de sa volonté[251]. Et, si cela n'est
pas du Spinoza, c'est au moins du Schelling. Leibniz, il est vrai, se
garde de recourir à une formule aussi nette que celle de ces deux
derniers philosophes. Il a mille manières de nuancer ses pensées, de les
tourner, de les grandir et de les amoindrir. Mais on sent bien qu'il est
sur la pente du monisme.
[Note 249: LEIBNIZ, _Théod._, p. 562b, 189; p. 565b-566a, 201.]
[Note 250: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708b, 47.]
[Note 251: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_,
p. 452b.]
Quoi qu'il en puisse être de ce point difficile, la création, pour
Leibniz, ne cesse point avec la production même de l'être créé; elle
dure autant que lui, et en vertu de son essentielle contingence. «La
créature dépend continuellement de l'opération divine»; et cette
«dépendance est aussi grande dans la suite, que dans le commencement».
Elle porte que la créature «ne continuerait point d'exister, si Dieu ne
continuait pas d'agir[252]». Mais Leibniz ne veut point que l'on entende
la _création continuée_ à la manière de Descartes: il lui semble étrange
que l'être contingent n'existe jamais, qu'il soit toujours naissant et
toujours mourant[253]. D'après lui, l'opinion cartésienne est contraire
à la notion de la monade. La monade n'est pas une pure puissance; comme
on l'a vu plus haut, elle enveloppe toujours quelque effort: ce qui en
fait le fond, c'est la tendance à persévérer dans l'être, et par là même
à prendre une durée continue. Or Dieu ne défait pas d'une main ce qu'il
a fait de l'autre: il adapte toujours son action aux conditions
naturelles de ses propres oeuvres[254].
[Note 252: LEIBNIZ, _Théod._, p. 615b, 385.]
[Note 253: _Ibid._, p. 614b, 382; p. 615a, 384.]
[Note 254: _Ibid._, p. 615a, 383.]
Si la conservation n'est qu'une création continuée, elle a
nécessairement les mêmes effets qu'elle. Lorsque Dieu produit la chose,
«il la produit comme un individu, et non pas comme un universel
logique»; «il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant
ses opérations, suivant la priorité de leur nature»; mais tout cela se
fait «dans le même moment[255]». Voilà donc aussi ce qui a lieu par la
suite pendant toute la durée de chaque être: substance, facultés,
accidents et actions, tout est toujours également envahi, dominé et
comme soutenu au-dessus du néant par le concours de Dieu: Dieu nous fait
à chaque instant tels que nous sommes et avec toutes nos déterminations.
[Note 255: _Ibid._, p. 616b, 390; p. 616b, 388.]
Comme effrayé d'une solution si grosse de conséquences, et qui se trouve
pourtant à l'état implicite dans saint Thomas d'Aquin, Leibniz
s'empresse d'ajouter que, «si la créature ne concourt point avec Dieu
pour se conserver», il ne voit «rien qui l'empêche de concourir avec
Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulièrement de
son opération interne, comme serait une pensée, une volition, choses
réellement distinctes de la substance[256]»; et son intention est de
sauver au moins le libre arbitre, défendu par ailleurs avec tant de
persévérance. Mais le principe sur lequel il se fonde est plus fort que
sa bonne volonté; il renverse d'un coup toute sa théorie de la monade.
Pour qui l'admet, «Dieu fait tout[257]», suivant l'expression de Bayle;
et, si l'être est essentiellement action, comme l'a compris Leibniz
lui-même, Dieu est tout. La théorie de la conservation ouvre une autre
porte sur le spinozisme.
[Note 256: LEIBNIZ, _Théod._, p. 617a, 391.]
[Note 257: _Ibid._, p. 615b, 386.]
La création suppose un choix; et ce choix lui-même n'a pu se produire
sans _motif_. «Dans la région des vérités éternelles se trouvent tous
les possibles, et, par conséquent, tant le régulier que l'irrégulier; il
faut une raison qui ait fait préférer l'ordre et le régulier[258].» Or
cette raison ne peut être que l'attrait du _meilleur_. Car Dieu, étant
souverainement parfait, est aussi souverainement bon. Et «d'avancer
qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait
pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le Monde
meilleur qu'il n'est»; c'est dire qu'il manque de bonté[259].
[Note 258: _Ibid._, p. 562b, 189.]
[Note 259: LEIBNIZ, _Théod._, p. 563b, 194; p. 506, 8; p. 573b,
228.]
«La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les
pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en
estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le
faible, le bien et le mal: elle va même au-delà des combinaisons finies,
elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de
suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de
Créatures; et par ce moyen la Sagesse divine distribue tous les
possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes
universels, qu'elle compare encore entre eux: et le résultat de toutes
ces comparaisons et réflexions, est le choix du meilleur d'entre tous
ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à
la bonté; ce qui est justement, le plan de l'univers actuel[260].»
[Note 260: _Ibid._, p. 573a, 225.]
Bien que motivé par l'idée du meilleur, le décret de créer demeure
libre. «Dieu est porté à tout bien; le bien, et même le meilleur,
l'incline à agir; mais il ne le nécessite pas: car son choix ne rend
point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que
ce que Dieu omet implique contradiction[261].» Et, d'autre part, il ne
fait point non plus que Dieu cesse de se posséder lui-même par sa
réflexion et de disposer à son gré de son énergie toute-puissante. Le
Créateur, sous l'action du principe qui le porte à créer, est
entièrement exempt et de toute nécessité externe et de toute nécessité
interne.
[Note 261: _Ibid._, p. 574, 230.]
Il est vrai que le problème de la liberté divine se complique d'une
difficulté spéciale. Quand il s'agit de l'homme, on a simplement à se
demander s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre sa volonté et les
motifs ou mobiles qui l'actionnent. Quand il est question de Dieu, il
faut savoir en plus s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre son
action _ad extra_ et son essence elle-même. Dieu est souverainement
parfait; dès lors ne faut-il pas, et de rigueur logique, que toutes ses
décisions et opérations le soient aussi? conçoit-on de quelque manière
qu'un être qui est la bonté suprême, puisse choisir autre chose que le
meilleur? Entre Dieu et la préférence du moins mauvais, n'y a-t-il pas
la même connexion qu'entre une proposition mathématique et ses
corollaires? Leibniz se pose la question[262]. Et sa réponse est
celle-ci: «_métaphysiquement_ parlant», Dieu «pouvait choisir ou faire
ce qui ne fût point le meilleur; mais il ne le pouvait point
_moralement_ parlant[263]». Dieu n'est pas une force brute qui se
déploie en un nombre infini d'attributs infinis, comme l'a imaginé
Spinoza; c'est un être personnel. Or la perfection de l'être personnel
ne consiste pas à subir mécaniquement l'action du meilleur. Elle a
quelque chose de plus spontané et, par là même, de plus noble: c'est le
libre et indéfectible amour du bien.
[Note 262: LEIBNIZ, _Théod._, p. 556b, 171; p. 575a, 234.]
[Note 263: _Ibid._, p. 574b, 230; p. 575, 234 et 235.]
C) L'origine du mal.--Si Dieu crée librement, et sous l'action de l'idée
du meilleur, comment se fait-il que le désordre, et sous toutes ses
formes, occupe une si grande place dans le monde? Quel moyen de
concilier l'optimisme qui se fonde sur l'idée de la perfection infinie
de Dieu avec le pessimisme que nous inspire, comme malgré nous, le
spectacle de l'inachèvement des choses? _Si Deus est, unde malum_[264]?
[Note 264: _Ibid._, p. 509b, 20.]
Leibniz sent vivement la difficulté de cet effroyable problème, qui
devait tant tourmenter notre siècle; et il l'envisage sous tous ses
aspects, avec l'espérance de lui trouver une solution qui sorte de sa
philosophie. Il s'efforce, en premier lieu, de _réduire à sa juste
mesure le sentiment que nous avons du mal_ inhérent aux choses; puis, il
en essaie une explication qui dérive à la fois de sa théorie de la
matière et de sa théorie des possibles.
La vie n'est pas parfaite, sans doute: «il y règne une certaine
médiocrité». Cependant il y a «incomparablement plus de bien que de mal»
dans le monde; on y trouve en somme plus de plaisirs que de douleurs,
plus de vertus que de vices. Les maisons sont infiniment plus nombreuses
que les hôpitaux, et les foyers honnêtes que les prisons[265]. Nous
exagérons «les défauts du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le
nôtre n'est qu'un rayon[266]». Et cette exagération tient à deux causes
principales, qui ne viennent que de nous, et dont l'une est _d'ordre
moral_ l'autre d'ordre _intellectuel_.
[Note 265: LEIBNIZ, _Théod._, p. 548b, 148.]
[Note 266: _Ibid._, p. 548b, 149; p. 582-583, 262-263.]
Nombre d'hommes ne remarquent que les infortunes, les injustices et les
souffrances dont ils sont victimes ou témoins. Le désordre est la seule
chose à laquelle ils fassent attention. Ils voient l'univers entier à
travers le voile assombrissant de leur mélancolie et se figurent qu'il
est mauvais, parce qu'ils sont tristes. Il faudrait cependant s'exercer
à regarder la vie sous un jour plus vrai; et l'on s'apercevrait alors
que, si les roses ont des épines, les épines ont des roses[267].
[Note 267: _Ibid._, p. 548b, 148; p. 549a, 151.]
De plus, si nous devenons pessimistes, c'est parce que nous ne nous
faisons pas de l'univers une _idée suffisamment compréhensive_.
D'abord, nous jugeons du _tout_ qu'il compose par _l'infime partie_ que
nous en connaissons. Attachés à cette terre, qui est sans doute l'une
des portions les moins belles de l'oeuvre divine, et ne la connaissant
elle-même que d'une manière très imparfaite, nous prétendons interpréter
la nature entière d'après ce que nous y remarquons. C'est là une erreur
manifeste, analogue à celle que commettrait un voyageur en jugeant du
plan d'un édifice pour avoir aperçu de biais l'une de ses
dépendances[268]. «Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle
est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être
inventé; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut,
suivant les loix du meilleur; que le péché et le malheur (que des
raisons d'ordre suprême ne permettaient point d'exclure de la nature des
choses) ne sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à
de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait
bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets; et nous sommes ces
quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la même apparence
du mal? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle
Nous[269]?»
[Note 268: LEIBNIZ, _Théod._, p. 603a, 341; p. 570, 214; p.
543-544a, 134; p. 547, 146; p. 563, 194.]
[Note 269: _Ibid._, p. 539a, 123.]
En second lieu, nous regardons l'univers du point de vue de _notre
sensibilité_: nous voulons que le but suprême de la création soit le
bonheur des créatures raisonnables[270]. Et c'est là une autre illusion,
que l'amour-propre nous inspire à notre insu. Dieu s'est proposé de
faire le meilleur des mondes. Or le meilleur des mondes n'est pas
précisément celui qui procure la plus grande somme de bonheur; c'est le
plus beau, et par conséquent celui qui comprend le maximum de la variété
dans le maximum de l'unité. Mais il ne peut y avoir maximum de variété
que si, de Dieu lui-même jusqu'au grain de sable, il se fait une série
infinie de dégradations insensibles de la réalité; et cela suppose une
série parallèle d'imperfections croissantes. Il ne peut y avoir maximum
d'unité que si les êtres qui composent l'univers sont liés entre eux
d'après des lois constantes. Or ces liaisons n'existeraient point, «s'il
n'y avait que des esprits»: elles supposent la matière; et voilà
précisément la source directe de toutes les ignorances, de toutes les
fautes et de toutes les infortunes[271].
[Note 270: _Ibid._, p. 537a, 120; p. 582, 263.]
[Note 271: LEIBNIZ, _Théod._, p. 537a, 120; p. 539, 124.]
Il faut ajouter que la _liberté_, bien qu'entravée et comme alourdie par
la résistance de la matière, demeure cependant capable d'un progrès
continu, dont les hommes ne tirent presque aucun souci. Et là se trouve
une source inépuisable de malheurs: l'abus de notre franc arbitre fait
que le désordre va sans cesse croissant et en nous et autour de nous. Il
serait donc plus sage de travailler sérieusement à réformer notre
conduite, à secouer de plus en plus le joug de nos passions, que de
reprocher à la Providence des maux qui viennent surtout de notre
méchanceté[272].
[Note 272: _Ibid._, p. 583, 264-265.]
Que l'homme corrige son humeur chagrine, qu'il cesse de se regarder
comme le centre de l'univers et s'exerce en même temps à réduire la
fougue de ses penchants; qu'il introduise en son âme le règne de
l'harmonie; et il aura fait un grand pas vers l'intelligence de
l'harmonie fondamentale des choses.
Toutefois, le problème ne peut se résoudre entièrement à l'aide de
considérations psychologiques ou morales; il lui faut une _solution
d'ordre métaphysique_. Si peu considérable que soit le _mal objectif_,
il est; et il exige une explication.
Platon attribuait la cause du mal à la matière, qu'il croyait incréée et
indépendante de Dieu; et ce sentiment contient une part de vérité[273].
«Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens,
voilà la matière[274].» Or les pensées confuses sont précisément la
cause de l'ignorance et de l'erreur; le principe de nos passions. Et ce
sont ces choses qui, à leur tour, produisent tous les autres désordres,
tant physiques que moraux.
[Note 273: _Ibid._, p. 510a, 20.]
[Note 274: _Ibid._, p. 540a, 124.]
Mais on ne peut s'en tenir à la matière telle qu'elle existe dans la
nature: on ne peut s'arrêter à la _matière réelle_.Car le mal, ne venant
point de la volonté divine, il lui faut une source éternelle: et la
matière réelle ne l'est pas[275]. Reste donc que la cause première du
mal soit contenue dans la _nature idéale_ de la matière, «autant que
cette nature est renfermée dans, les vérités éternelles» que comprend
l'entendement divin[276]. «L'imperfection originale» de la créature
vient de la région des possibles; et, par conséquent, elle est éternelle
et nécessaire, au même titre que les nombres, les figures et toutes les
autres essences[277]. Ainsi Dieu n'y peut rien. Il faut ou qu'il ne crée
pas, ou que, s'il crée, il lui ouvre la porte; le mal «est enveloppé
dans le meilleur plan» que la sagesse suprême puisse choisir[278]: il y
tient comme la conséquence à son principe. Dieu trouve donc dans l'objet
intérieur de son entendement, sinon dans son entendement lui-même, une
limite essentielle à sa volonté. Et cette antinomie dont la raison
s'étonne, c'est la raison qui l'exige. La logique est plus forte que
Dieu: ce que Descartes déclarait illogique.
[Note 275: LEIBNIZ, _Théod._, p. 614b, 380.]
[Note 276: _Ibid._, p. 510a, 20.]
[Note 277: _Ibid._, p. 601b, 335.]
[Note 278: _Ibid._]
Il se pourrait d'ailleurs «que l'univers allât toujours de mieux en
mieux, si telle était la nature des choses, qu'il ne fût point permis
d'atteindre au meilleur d'un seul coup[279]». Et, dans ce cas, rien
n'empêcherait le genre humain de s'élever par la suite à une plus grande
perfection que celle que nous imaginons présentement. «Mais la place que
Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps borne les
perfections qu'il a pu recevoir[280].» Il est même permis d'affirmer que
toute créature, quelle qu'elle soit, trouvera toujours une dernière
limite à son effort vers le meilleur: le progrès ne saurait être
indéfini, et le mal ne disparaîtra jamais complètement du monde. S'il
n'y avait plus de mal, c'est qu'il n'y aurait plus de matière. Mais
alors tout serait devenu Dieu; et il n'y aurait plus de monde.
[Note 279: _Ibid._, p. 566b, 202.]
[Note 280: LEIBNIZ, _Théod._, p. 603a, 341.]