On peut dire, d'une manière générale, qu'il n'y a que des âmes dans
l'univers[98]. Et ces âmes se différencient à l'infini par leur degré de
perfection qui n'est autre chose que le degré de distinction de leur
connaissance[99].
[Note 98: LEIBNIZ, _Comment. de anima brutorum_, p. 464a, VII;
_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III; _Monadol._, p. 706b, 19.]
[Note 99: LEIBNIZ, _Lettre à M. des Maizeaux_, datée de 1711, p.
676b.]
Mais cette différenciation infinie n'est point comme une traînée
continue qui ne contient que des nuances insensibles. On distingue trois
principales sortes d'âmes, qui sont comme les points culminants de la
nature: les âmes des _vivants_, celles des _animaux_ et celles des
_hommes_.
Les premières ne possèdent que la _perception_ pure et simple,
c'est-à-dire un mode de connaissance tellement enfoui dans son objet
qu'il ne se ramène jamais sur lui-même, et si infime qu'il est incapable
de rester à l'état de souvenir. Telles sont les monades des plantes, et
aussi celles des êtres inférieurs aux plantes, ou minéraux. Car il n'y a
pas de corps bruts; tout est organique, tout est vivant et doué de
quelque pensée: l'esprit ne fait que dormir où nous affirmons qu'il
n'est pas[100].
[Note 100: _Ibid._--V. aussi: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b,
XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II; _Monadol._, p. 706b, 20-21.]
Les âmes des animaux ont une connaissance plus distincte, qu'on peut
appeler _sentiment_ et qui consiste dans la «perception accompagnée de
mémoire[101]». Il se produit en elles comme «un écho de leurs
impressions qui demeure longtemps pour se faire entendre dans
l'occasion[102]». Mais elles sont dépourvues de toute énergie réflexive
et par là même de raison.
[Note 101: LEIBNIZ, _Principes de la nature et de la grâce_, p.
715a, 4.]
[Note 102: _Ibid._]
C'est dans l'homme seulement que s'épanouit la puissance de réfléchir,
et d'abstraire et de déduire: ce qui en fait un être à part et comme un
«petit dieu» dans l'univers. Et cette faculté d'ordre supérieur ne va
pas seule en lui: elle s'y ajoute aux formes inférieures de l'activité,
sans les changer entièrement. Perception simple, perception avec mémoire
et réflexion ou aperception, tous les modes de la connaissance se
réunissent et se coordonnent dans l'âme humaine.
Aussi est-ce cette ame que le philosophe choisit comme l'objet central
de ses investigations.
A) Origine des représentations.--L'âme humaine, étant une monade, n'a
pas de fenêtre ouverte sur l'univers. Elle n'en peut donc recevoir
aucune impression; et, par conséquent, c'est de son propre fonds qu'elle
tire son trésor d'expériences: elle enveloppe dès l'origine toutes les
_images_ qu'elle percevra jamais.
Mais il ne faut pas croire, comme l'entendait Locke, qu'elles s'y
trouvent d'ores et déjà toutes faites. Elles n'y sont qu'à l'état
d'ébauches, comme les figures que marquent les veines d'un morceau de
marbre[103]. Et c'est l'âme elle-même qui, par sa spontanéité naturelle,
les élève par degrés du confus au distinct.
[Note 103: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 210a, 11.]
Nous avons des «perceptions inaperçues». Notre pensée se dégrade
indéfiniment, comme la lumière du soleil: si bien qu'à un point donné il
nous arrive de connaître encore sans savoir que nous connaissons.
Lorsque nous sommes en état de veille, «nous pensons à quantité de
choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les
plus distinguées, et la chose ne saurait aller autrement; car, si nous
prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité
de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression
sur nos sens[104]». «Quand nous dormons sans songe et quand nous sommes
étourdis par quelque coup, chute, symptôme ou autre accident», nous
revenons à nous-mêmes au bout d'un certain temps et commençons derechef
à _nous apercevoir_ de nos _perceptions_; et, par conséquent, il faut
qu'il y ait eu, immédiatement avant, d'autres perceptions dont nous ne
nous sommes pas aperçus. Car une pensée ne saurait venir naturellement
que d'une autre pensée, comme un mouvement ne peut venir naturellement
que d'un autre mouvement[105]. Une chose encore plus frappante, c'est
que l'aperception elle-même suppose toujours de l'inaperçu. «Il n'est
pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes
nos pensées; autrement l'esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à
l'infini sans pouvoir jamais passer à une autre pensée. Par exemple, en
m'apercevant de quelque sentiment présent, je devrais toujours penser
que j'y pense, et penser encore que je pense d'y penser, et ainsi à
l'infini[106].»
[Note 104: LEIBNIZ, _N. Essais_, 224a, 11; p. 225a, 14.]
[Note 105: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 224a, 11; _Réplique aux
réflexions de Bayle_, p. 185b; _Monadol._, p. 707a, 23.]
[Note 106: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 226b, 19.]
De plus, l'existence de ces perceptions inaperçues n'est pas un fait
accidentel; elles tiennent à la nature des choses. «Les puissances
véritables ne sont jamais de simples possibilités. Il y a toujours de la
tendance et de l'action[107].»
[Note 107: _Ibid._, p. 223b, 9.]
Or l'action essentielle de l'âme, c'est la pensée. Donc elle pense
toujours. Et cependant elle n'a pu toujours s'apercevoir de ce qu'elle
pense; un enfant ne fait pas de métaphysique dans le sein de sa mère. Il
faut donc, en vertu de l'essence de l'âme, qu'il existe des perceptions
inaperçues; et il le faut aussi, en vertu de son intime union avec
l'organisme. «Il y a toujours une exacte correspondance entre le corps
et l'âme[108].» Pas un changement dans le physique, si infime qu'on le
suppose, qui n'ait quelque retentissement dans le mental. «S'il y avait
des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on
veille, dont l'âme ne fût point touchée ou affectée du tout, il faudrait
donner des limites à l'union de l'âme et du corps, comme si les
impressions corporelles avaient besoin d'une certaine figure ou grandeur
pour que l'âme s'en pût ressentir; ce qui n'est point soutenable[109].»
Du moment que l'âme est simple, elle doit être modifiée par les petits
mouvements du corps comme par les grands. Mais ces mouvements sont en
nombre infini et forment une sorte de tourbillon qui ne se calme
jamais[110]. C'est donc bien que nous recevons du dehors, et à chaque
instant, une multitude d'impressions dont nous avons quelque
connaissance sans le remarquer, «tout comme ceux qui habitent auprès
d'un moulin à eau ne s'aperçoivent pas du bruit qu'il fait[111]».
[Note 108: LEIBNIZ. _N. Essais_, p. 225b, 15.]
[Note 109: _Ibid._, p. 225b, 15.]
[Note 110: _Ibid._, p. 223b, 9.]
[Note 111: _Ibid._, p. 225b, 15.]
Si l'âme pense toujours, elle pense dès son origine. Et voilà l'acte
premier d'où dérivent tous les autres actes de la sensibilité; voilà le
ressort interne qui fait passer de l'implicite à l'explicite le contenu
empirique de la monade.
La première image donnée en évoque d'autres qui en évoquent d'autres
encore à peu près de la manière suivante:
1° Chaque perception, qui enveloppe l'idée d'un état meilleur, tend à
susciter d'autres perceptions.
2° Nous éprouvons à chaque instant une foule «de demi-douleurs», «de
petites douleurs inaperceptibles», qui travaillent de derrière la
coulisse et «font agir notre machine[112]». Par exemple, «quand je me
tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un
enchaînement de petites impressions dont je ne m'aperçois pas, et qui
rendent un mouvement un peu plus malaisé que l'autre[113]». Et ces
mouvements eux-mêmes provoquent, en s'opérant, de nouvelles perceptions;
car, encore une fois, il ne se fait rien dans le corps qui n'ait son
contre-coup dans l'âme.
[Note 112: _ibid._, p. 248a-248b.]
[Note 113: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225a, 15.]
3° Lorsque ces perceptions affectives deviennent «notables», elles
éveillent l'attention, dont le rôle est à la fois de rendre plus
distinctes les images déjà présentes et d'en faire jaillir de nouvelles.
C'est ainsi que «le sanglier s'aperçoit d'une personne qui lui crie, et
va droit à cette personne, dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une
perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui
tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son
cristallin[114]».
[Note 114: _Ibid._, p. 251b, 5.]
4° Chez l'homme, l'attention s'accompagne de réflexion. Et de là un
autre moyen, le plus puissant de tous, d'élargir le domaine de
l'expérience. Car la réflexion conduit tout droit à la découverte du
possible; et le possible lui-même, pousse, par la voie des hypothèses, à
la connaissance de faits nouveaux.
Outre les _images_, ou représentations concrètes, nous trouvons en nous
des _idées_, ou représentations abstraites. D'où viennent ces autres
formes de la pensée? Faut-il y voir une simple élaboration des images
elles-mêmes? Est-ce des données de l'expérience qu'elles résultent en
vertu de l'activité de l'entendement? Aristote et ses «sectateurs» l'ont
cru; mais il semble bien que leur solution soit insuffisante, et que,
sur ce point comme sur d'autres, le passé demande «quelque
perfectionnement».
Il y a des _vérités de fait_, c'est-à-dire des jugements, soit
particuliers, soit généraux, où l'attribut s'ajoute au sujet sans
dériver de son essence elle-même. Et ces vérités sont tirées de
l'expérience[115]: c'est la réflexion qui les en dégage et les formule.
Mais il faut distinguer aussi des _vérités nécessaires_, comme celles
«de l'arithmétique et de la géométrie»: il existe des propositions dont
les deux termes sont tellement liés l'un à l'autre que l'on ne conçoit
ni lieu ni temps où le premier n'enveloppe le second[116]. Or il y a là
une donnée originale que ni l'observation toute seule ni l'observation
aidée de la réflexion ne peuvent expliquer. Rien dans les synthèses
purement empiriques, qu'elles expriment les phénomènes de l'esprit ou
les phénomènes de la matière, qui ait un point d'attache infrangible, un
rapport qui ne peut pas ne pas être, un rapport absolu, tout y est
susceptible de prendre un autre ordre et une autre suite: tout y est
contingent. Et, partant, notre esprit aura beau s'évertuer, notre
réflexion pourra limer et transformer à l'infini; elle n'en fera jamais
sortir ce qui ne s'y trouve pas: elle ne suffira jamais à changer une
simple agglutination physique en une connexion nécessaire[117].
[Note 115: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1.]
[Note 116: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1; 208a, 5; _Lettre à M.
Coste_, datée de 1707, p. 447; _Théod._, p. 480a, 2; p. 515b, 44; p.
557b, 174.]
[Note 117: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b,5.--V. aussi p. 230b-231a,
où Leibniz parle du travail de la réflexion sur les données de
l'observation.]
Si, au lieu de considérer les _vérités de droit_, on envisage les
_idées_ elles-mêmes, on trouve aussi qu'en dernière analyse elles sont
irréductibles à l'expérience. Toute idée vraie renferme une aptitude
interne à se réaliser indéfiniment dans tous les temps et tous les
lieux, une _supposabilité_ qu'elle ne saurait perdre, quand même le
monde entier, avec toutes les intelligences qu'il contient, viendrait à
crouler dans le néant: toute idée est nécessairement et par là même
éternellement possible. Or il y a là-dedans une réalité qui dépasse
toutes les existences individuelles et ne peut y trouver son
explication[118].
[Note 118: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 379b, 13.]
C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'éternité,
c'est en Dieu lui-même, que se trouve l'origine première et des vérités
nécessaires et des idées[119]. Mais comment? Dieu, d'après Malebranche,
est l'objet immédiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se
représente pas. Serait-ce là le mot de l'énigme?
[Note 119: _Ibid._, p 379b-380a, 13.]
La théorie de Malebranche n'est pas dépourvue de fondement. Mais elle a
le tort de rapprocher à l'excès le Créateur et la créature. Si c'est en
Dieu lui-même que nous voyons les intelligibles et leur enchaînement
immuable, Dieu se modifie avec notre âme et souvent par elle; bien plus,
il s'identifie de quelque manière avec notre raison, car la pensée et
son terme direct ne sauraient être radicalement distincts l'un de
l'autre. Et l'on tombe par là dans le panthéisme: c'est Spinoza qui a
raison.
Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possédons qu'une
représentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous
s'interpose son idée, comme le voulait Descartes[120]. «Nos pensées avec
tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont
produites sans intermission» par l'opération continuée de Dieu. «Ainsi,
en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont
infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que
notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont
en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, et qui
en participent[121].» L'idée de Dieu et le contenu logique qu'elle
enveloppe sont comme l'empreinte que le Créateur fait de lui-même dans
la créature par son action créatrice[122].
[Note 120: _Ibid._, p. 222a, 1; _Examen des principes de
Malebranche_, p. 697b.]
[Note 121: _Ibid._]
[Note 122: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_,
p. 451b-452b.]
Partant, si Dieu est la source ultime des idées, notre raison en est la
source immédiate: elle les contient dans ses profondeurs et les «prend»
toujours «de chez soi[123]». Mais elles n'y sont pas plus à l'état
explicite que les images dans la sensibilité. Elles y sont comme les
veines d'une pierre avant que l'ouvrier les découvre en
travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles «sans les
remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on
raisonne par enthymènes[125]». On les peut comparer «aux muscles et aux
tendons» dont on se sert en marchant, «quoiqu'on n'y pense point[126]».
«Notre entendement n'est pas une faculté nue qui consiste dans la seule
possibilité de les entendre»; il n'en a pas non plus la connaissance
distincte _ab utero matris_: C'est une disposition, une aptitude, une
préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent
être tirées[127].»
[Note 123: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208b,5.]
[Note 124: _Ibid._, p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]
[Note 125: _Ibid._, p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]
[Note 126: _Ibid._, p. 211b, 20.]
[Note 127: _Ibid._, p. 210a, 11.]
Les idées «sont en nous d'une manière virtuelle[128]»; et c'est notre
esprit qui «les tire de son propre fonds»[129]. Essentiellement actif,
il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-même, de
s'analyser de plus en plus et de découvrir peu à peu les rayons que
projette en lui le Soleil des intelligences. «On peut trouver» les idées
«en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit,
sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la
tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il
introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les
seules interrogations sans lui rien apprendre[130]». C'est ce que l'on
voit surtout par l'arithmétique et la géométrie. Car ce sont là des
sciences que «l'on peut se former dans son cabinet et même à yeux clos,
sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on
a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il
s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché[131]». La nature a
voulu, «par une admirable économie», que l'expérience qui est
impuissante à nous fournir des idées, nous donne «l'occasion» d'y
«prendre garde», et «nous porte aux unes plutôt qu'aux autres[132]».
[Note 128: _Ibid._, p. 208a, 5.]
[Note 129: _ Ibid._, p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]
[Note 130: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208a, 5.]
[Note 131: _Ibid._, p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]
[Note 132: _Ibid._, p. 208b, 5; p. 209b, 5.]
Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'âme et à l'état virtuel, bien
que «tout lui vienne d'elle-même après Dieu[133]», il y a des
différences notables entre l'innéité des _images_ et celle des _idées_.
1° Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles
représentent. Les idées ont leur cause efficiente dans leur «objet
immédiat externe»: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi
qui les produit en nous par une action continue; 2° les images sont
innées à la sensibilité, et les idées à l'entendement; 3° les images se
développent _spontanément_, ou sous l'influence de l'_attention_; et
dans l'un et l'autre cas, le ressort caché qui meut tout, est la
recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par
l'effort de la _réflexion_ que les idées s'élèvent du virtuel à
l'actuel: elles sont comme autant de découvertes que fait l'esprit en se
ramenant par lui-même sur lui-même; 4° il y a toujours du _confus_ dans
les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait
du nom d'opinion ({~GREEK SMALL LETTER DELTA~}{~GREEK SMALL LETTER
OMICRON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER XI~}{~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}). Le propre des idées est de s'élever jusqu'au _distinct_[134].
Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme
pour Descartes, la distinction diffère de la clarté, bien que d'une
autre manière. Leibniz appelle _claire_ une idée qui permet de discerner
une chose d'une autre; et il appelle _distincte_ une idée dont on
connaît tous les détails. Ainsi, une idée peut être claire sans être
distincte: par exemple, l'idée de couleur est claire; et en même temps
elle est très confuse[135].
[Note 133: _Ibid._, p. 269a, 72.]
[Note 134: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 222a, 1.]
[Note 135: LEIBNIZ, _Meditationes de cognitione, veritate et ideis_,
écrit en 1684, p. 79; _N. Essais_, p. 288b; 291b, 13.]
B) Rapports des représentations.--Toutes nos représentations, de quelque
faculté qu'elles relèvent, sont susceptibles de _s'associer_ les unes
aux autres, c'est-à-dire de former des synthèses plus ou moins complexes
et plus ou moins solides, où la raison n'entre pour rien et qui peuvent
même aller à rencontre de ses lois. «Les ténèbres réveillent l'idée des
spectres aux enfants, à cause des contes qu'on leur en a faits. On ne
pense pas à un homme qu'on hait, sans penser au mal qu'il nous a fait ou
peut faire[136].» «Quand on suit un certain air, on le trouve dès qu'on
a commencé[137].» Et l'on observe la «même liaison» «dans les habitudes
intellectuelles[138]». «On lie la matière avec l'être comme s'il n'y
avait rien d'immatériel. On attache à son opinion le parti de secte dans
la philosophie, dans la religion et dans l'État[139]. «L'entendement
peut avoir ses _rites_, comme la sensibilité, lorsqu'on cesse de
«s'attacher sérieusement à la recherche de la vérité», ou d'y «procéder
avec méthode[140]».
[Note 136: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b 10-11.]
[Note 137: _Ibid._, p. 295a, 6.]
[Note 138: _Ibid._, p. 295b, 17.]
[Note 139: _Ibid._, p. 295b, 18.]
[Note 140: _Ibid._, p. 296b.]
Ces associations suivent un certain nombre de lois qu'on peut dégager
des formes indéfiniment variées qu'elles revêtent.
1° Souvent elles proviennent de _la fréquence de plusieurs
impressions_[141]. Certaines traces du cours des esprits animaux
deviennent à la longue «des chemins battus», où ils se précipitent
derechef, dès que les mêmes conditions sont données[142]. «Quelques-uns
haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitements
qu'ils ont reçus[143].» «Il s'est trouvé un homme qui avait bien appris
à danser, mais qui ne pouvait l'exécuter, quand il n'y avait point dans
la chambre un coffre, pareil à celui qui avait été dans celle où il
avait appris[144].»
[Note 141: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 296b.]
[Note 142: _Ibid._, p. 295a, 6.]
[Note 143: _Ibid._, p. 295b, 15.]
[Note 144: _Ibid._, p. 295b, 16.]
2° Les associations peuvent résulter également d'une _seule impression_,
lorsque cette impression acquiert un certain degré de «véhémence[145]».
«Un homme guéri parfaitement de la rage par une opération extrêmement
sensible se reconnut obligé toute sa vie à celui qui avait fait cette
opération; mais il lui fut impossible d'en supporter la vue[146].»
«Quelqu'un, ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque
occasion, le garde toujours[147].» «Un enfant a mangé trop de miel et en
a été incommodé; et puis, étant devenu homme fait, il ne saurait
entendre le nom de miel sans un soulèvement de coeur[148]».
[Note 145: _Ibid._, p. 296b.]
[Note 146: _Ibid._, p. 295b, 14.]
[Note 147: _Ibid._, p. 295b, 15.]
[Note 148: _Ibid._, p. 295a, 7.]
3° Les associations se forment _par voie de ressemblance_: les
phénomènes similaires tendent à s'agglutiner. C'est ainsi que «Descartes
ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne
put s'empêcher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui
avaient ce défaut». Un gentilhomme qui avait été «blessé peut-être dans
son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvait plus en voir dans
cet état sans être prêt à tomber en défaillance[149]».
[Note 149: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b.]
4° _L'autorité_ «fait aussi le même effet que l'expérience[150]». C'est
pourquoi nos convictions politiques, religieuses et morales sont
toujours, en bonne partie, le résultat des influences personnelles ou
sociales que nous avons subies dans notre jeunesse.
[Note 150: _Ibid._, p. 296b.]
Toutefois, ces lois générales ne s'appliquent pas de la même manière à
tout le monde. Elles ont plus ou moins d'efficacité suivant «les
inclinations et les intérêts[151]» des individus. Au fond, c'est de
l'orientation native de chacun, c'est du _caractère_ que dépend
principalement la suite empirique des représentations.
[Note 151: _Ibid._, p. 295a, 6.]
Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les lois de l'association ont
une importance considérable.
D'abord, elles expliquent ce que l'on appelle l'intelligence des
bêtes[152]. Si, «quand le maître prend un bâton le chien appréhende
d'être frappé», ce n'est point qu'il fasse des syllogismes. Le même
_mouvement_ s'est continué d'autres fois par une _correction_, qu'a
suivie la _douleur_. Et maintenant, ces trois phénomènes sont soudés
l'un à l'autre: ils forment un groupe inséparable, et s'évoquent
mutuellement. Le chien menacé ne raisonne pas; il ne fait que reproduire
une _consécution d'images_. C'est à tort aussi qu'on attribue des
abstractions aux animaux. Il est vrai qu'ils «connaissent la blancheur
et la remarquent dans la craie comme dans la neige[153]»: ils ont leur
manière de discerner dans les objets certains traits de ressemblance.
Mais il n'y a là qu'une imitation tout extérieure des opérations de
l'entendement humain. Les animaux n'universalisent pas; ils sentent: la
pluralité des faits similaires correspond en eux à un même fond
d'émotion, et non à une même idée[154].
[Note 152: _Ibid._, p. 296a.]
[Note 153: _Ibid._, p. 237a, 10.]
[Note 154: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 237b, 11.]
Les lois de l'association expliquent également une très grande partie de
l'activité mentale de l'homme. Car «nous sommes empiriques dans les
trois quarts de nos actions». Il demeure toujours de l'indistinct et
dans la pratique des beaux-arts, et dans la stratégie militaire, et dans
la diplomatie, et dans la plupart des actions qui composent la trame de
notre vie quotidienne. En outre, «les hommes raisonnent souvent en
paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit». Ce n'est pas
qu'ils ne puissent trouver leurs idées et en pénétrer la liaison
naturelle. «Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse.»
Et tout ce qu'ils pensent «n'est que _psittacisme_ ou des images
grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu
d'apparence». C'est une des raisons pour lesquelles ils sont si peu
touchés de la vérité morale: «Car il faut quelque chose de vif pour
qu'on soit ému[155].»
[Note 155: _Ibid._, p. 257b, 31.]
Les idées s'associent comme les images. Mais, de plus, elles ont entre
elles des _rapports nécessaires_. Quelle est la nature de ces rapports?
Ils sont d'abord essentiellement _connaissables_. On ne sait pas au
juste pourquoi une perception amène une autre perception, et un
mouvement un autre mouvement. Mais on peut savoir pourquoi la somme des
angles d'un triangle est égale à deux droits. Et il en va de même pour
les autres «connexions d'idées». Elles sont distinctes, parce que leurs
termes le sont.
En outre, ces rapports ne dépendent ni des temps, ni des lieux, ni de la
constitution de l'entendement humain qui les trouve en lui «sans les
former[156]». Elles ne peuvent même dépendre de la volonté souveraine de
Dieu, comme l'a imaginé Descartes. Car, outre qu'une telle hypothèse
fait de Dieu un être indifférent au bien et au mal, et de la morale une
chose purement arbitraire, elle donne lieu de prétendre qu'une
proposition comme celle-ci, «trois et trois font six, n'est vraie qu'où
et pendant qu'il plaît à Dieu, qu'elle est peut-être fausse dans
quelques parties de l'univers, et que peut-être elle le sera parmi les
hommes l'année qui vient[157]». Or de semblables conséquences trahissent
assez le vice de leur principe. Ce qu'il faut maintenir, c'est que la
nécessité qui caractérise les rapports des idées vient de ce que les
unes sont comprises dans les autres[158]. _Elle tient à «l'essence des
choses»_[159]. Et, par conséquent, il ne se peut d'aucune manière que
l'une se réalise sans que les autres se réalisent par là même; car ce
serait une contradiction[160]. Ainsi Dieu lui-même n'y saurait rien
changer; et «les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus
inviolables que le Styx[161]».
[Note 156: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 206b, 1.]
[Note 157: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b., 180: ce sont les paroles de
Bayle, tirées de _Rép. au Provincial_, ch. LXXXIX, p. 203. Mais
Leibniz fait sien le sentiment qu'elles contiennent.]
[Note 158: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 355a, 1.]
[Note 159: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b, 180.]
[Note 160: _Ibid._, p. 480a, 2.]
[Note 161: _Ibid._, p. 538a, 122.]
Enfin, si les rapports des idées sont nécessaires de par la nature des
choses, il faut également qu'ils soient _universels_. L'un dérive de
l'autre; il ne se peut produire aucun cas, où un sujet donné n'entraîne
à sa suite les prédicats qu'enveloppe son essence[162].
[Note 162: LEIBNIZ, _N. Essais_, 379b, 13.]
Bien qu'également nécessaires, les vérités éternelles n'ont pas toutes
la même extension; elles forment une sorte de hiérarchie au sommet de
laquelle il y a deux principes régulateurs: celui _de la contradiction_,
et celui _de la raison suffisante_ ou _déterminante_[163].
[Note 163: LEIBNIZ, _Théod._, p. 515b, 44.]
Le premier de ces principes peut se définir ainsi: A est A, ou bien: A
ne saurait être non A; et il signifie qu'une même proposition ne saurait
être vraie et fausse à la fois[164].
[Note 164: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 338b-339a, 1.]
C'est ce principe qui régit les vérités éternelles[165]; et voilà
pourquoi il est utile et parfois même nécessaire d'y recourir dans la
démonstration.
[Note 165: LEIBNIZ, _Théod._, p. 480a, 2.]
Considéré sous sa forme _positive_ A = A, le principe de contradiction
est le _type_ auquel il convient de réduire, «à force de conséquences et
de définitions», les énonciations universelles dont nous n'avons pas
encore l'évidence; car les idées qui s'accordent entre elles se ramènent
toujours soit à une identité totale, soit à une identité partielle[166].
[Note 166: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 370b, 3.]
Considéré sous sa forme _négative_, le principe de contradiction fonde
ce qu'on appelle la _démonstration par l'absurde_. Lorsqu'on aboutit par
voie légitime à une conséquence dont les termes s'excluent, on peut en
inférer la fausseté de la proposition d'où l'on est parti et par là même
la vérité de sa contradictoire. Et ce procédé, familier aux
mathématiciens, est aussi d'un grand secours pour les philosophes,
lorsqu'ils l'emploient avec prudence[167]; l'on ne saurait blâmer les
scolastiques d'en avoir fait usage.
[Note 167: _Ibid._, p. 339b, 1.]
Le second principe demande que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait
une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque
chose qui puisse servir à rendre raison _a priori_ pourquoi cela existe
et existe ainsi plutôt que de toute autre façon[168].
[Note 168: LEIBNIZ, _Théod._, p. 515b, 44; _Réponse à la seconde
réplique de M. Clarke_, p. 761b, 2; _Réponse à la quatrième réplique
de M. Clarke_, p. 765a, 20.]
C'est ce principe qui régit _les vérités de fait_[169]; et voici en quoi
il consiste.
[Note 169: LEIBNIZ, _Théod._, p. 480a, 2.--_Leibniz_ a varié sur ce
point, comme on le verra dans la _Monadologie_.]
Dieu ne peut vouloir «sans aucun motif»; car une telle action ne se
comprend pas: elle est chose contradictoire. De plus, comme Dieu est la
souveraine perfection, il ne peut choisir, entre plusieurs partis, que
celui qui enveloppe le plus de bien[170]. Ainsi, ni la _nécessité
métaphysique_ dont a parlé Spinoza, ni _l'indifférence absolue_ de la
liberté créatrice inventée par Descartes, n'expliquent réellement le
devenir. Entre les théories extrêmes développées par ces deux
philosophes, il y a un intermédiaire qui contient la vérité[171]: c'est
l'action infaillible et non contraignante de l'idée du meilleur sur le
vouloir divin; c'est la _nécessité morale_. Et là se trouve la _raison
suffisante_[172].
[Note 170: _Ibid._, p. 516a, 45.]
[Note 171: _Ibid._, p. 557, 173-174; p. 558, 175 et sqq.]
[Note 172: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
p. 755b, 1-2; _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p.
763a, 3-4; p. 763b, 9-10; p. 765a, 20.]
De la raison suffisante découlent deux autres principes qui, bien que
moins fondamentaux, président également à l'ordonnance de la nature
entière: à savoir, le principe des _indiscernables_ et celui de
_continuité_.
Puisque le monde, en vertu de la raison suffisante, est le meilleur
possible, il renferme aussi le plus de beauté possible, et par là même
le plus de _variété_ possible. Donc il n'y a pas dans la nature deux
êtres qui se ressemblent absolument[173]: «deux gouttes d'eau, ou de
lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables»; et l'on
peut parcourir toutes les forêts de la planète sans y découvrir deux
feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre[174].
[Note 173: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
p. 765a, 21.]
[Note 174: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
p. 755{b}, 4.]
Non qu'il soit impossible absolument de poser deux corps ou deux
substances qui soient _indiscernables_; mais «la chose est contraire à
la sagesse divine». En se répétant de la sorte, «Dieu et la nature
agiraient sans raison[175]».
[Note 175: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
p. 765, 21, 25, 26.]
De plus, puisque le monde est le plus beau possible, il y a aussi le
plus _d'unité_ possible. Il faut donc que le monde soit la réalisation
insensiblement et infiniment différenciée d'un seul et même principe.
«Tout va par degrés dans la nature et rien par saut[176]»; les
changements sans nombre qui s'y produisent, bien que toujours
dissemblables de quelque façon, se ressemblent toujours par quelque
endroit et forment un développement qui n'a rien de brusque: ils sont
continus.
[Note 176: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 392a, 12.]
Si l'on passe maintenant aux rapports qu'ont entre elles les _images_ et
les _idées_, il devient plus facile d'en discerner la nature. Mais la
question ne laisse pas d'être quelque peu embarrassante. Le style de
Leibniz est ondoyant et divers. Sa doctrine, une en son fond, est
infiniment variée en sa forme, comme la nature elle-même telle qu'il l'a
comprise; et de là des équivoques qu'il n'est pas toujours aisé de faire
disparaître.
Les idées viennent de l'entendement, et les images de l'expérience
interne ou externe. Et par conséquent, l'on ne peut regarder les
premières comme le fond logique des secondes, suivant la pensée
d'Aristote. Entre le sensible et l'intelligible pur, il n'y a, pour
Leibniz, aucune identité ni totale ni partielle: ils forment comme deux
séries parallèles. Mais il existe entre eux une correspondance
constante. Les images ont, à l'égard des idées, trois rôles assez
distincts: 1° elles «nous donnent _occasion_ de nous en
apercevoir[177]»; 2° elles _dirigent_ notre entendement en ui
fournissant telle piste d'idées plutôt que telle autre[178]; 3° elles
sont un moyen de vérification: en «éprouvant» nos raisonnements «dans
les exemples», comme font les arithméticiens vulgaires, nous nous
assurons de leur justesse[179]. Et Leibniz, à l'encontre de Malebranche,
ajoute l'importance la plus grande à ce rôle de l'expérience. Il en
conçoit, comme Descartes, de glorieuses espérances et un état toujours
croissant d'ordre et de bien-être pour l'humanité entière. «Le public,
mieux policé, dit-il, se tournera un jour, plus qu'il n'a fait
jusqu'ici, à l'avancement de la médecine; on donnera par tous les pays
des histoires naturelles, comme des almanachs ou comme des Mercures
galants; on ne laissera aucune observation sans être enregistrée; on
aidera ceux qui s'y appliqueront; on perfectionnera l'art de faire de
telles observations, et encore celui de les employer pour faire des
aphorismes. Il y aura un temps où le nombre des bons médecins étant
devenu plus grand et le nombre des gens de certaines professions, dont
on aura moins besoin alors, étant diminué à proportion, le public sera
en état de donner plus d'encouragement à la recherche de la nature, et
surtout à l'avancement de la médecine; et alors cette science importante
sera bientôt portée fort au-delà de son présent état et croîtra à vue
d'oeil. Je crois, en effet, que cette partie de la police devrait être
l'objet des plus grands soins de ceux qui gouvernent, après celui de la
vertu, et qu'un des plus grands fruits de la bonne morale ou politique
sera de nous amener une meilleure médecine, quand les hommes
commenceront à être plus sages qu'ils ne sont, et quand les grands
auront appris à mieux employer leurs richesses et leur puissance pour
leur propre bonheur[180].» Leibniz a compris, avec une netteté
surprenante, que son siècle, cependant si lourd de traditions, entrait
déjà dans une ère nouvelle où la science expérimentale devait entasser
les prodiges.
[Note 177: _Ibid._, p. 206b, 1.]
[Note 178: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b, 5.]
[Note 179:_Ibid._, p. 212a, 23.]
[Note 180:_Ibid._, p. 350b, 19.]
Les images éveillent en notre entendement les théories d'idées qui s'y
trouvent à l'état virtuel; et les idées, de leur côté, «s'appliquent»
aux images de manière à les coordonner: «elles en font l'âme et la
liaison [181]». «Cette proposition: _le doux, n'est pas l'amer_, n'est
point innée. Car les sentiments du doux et de l'amer viennent des sens
externes. Ainsi, c'est une conclusion mêlée (hybrida conclusio) où
l'axiome est appliqué à une vérité sensible[182].» «Celui qui connaît
que dix est plus que neuf, que le corps est plus grand que le doigt, et
que la maison est trop grande pour pouvoir s'enfuir par la porte,
connaît chacune de ces propositions particulières, par une même raison
générale, qui y est comme incorporée et enluminée, tout comme l'on voit
des traits, chargés de couleurs, où la proportion et la configuration
consistent proprement dans les traits, quelle que soit la couleur[183].»
Et il en va toujours ainsi, que les propositions dont il s'agit soient
singulières ou qu'elles aient cette généralité relative que l'expérience
par elle-même ne dépasse jamais: ce sont les idées qui, en s'y mêlant,
leur communiquent la nécessité que nous y remarquons assez souvent. Et,
par une telle explication, Leibniz annonce et prépare Kant. Kant fera de
tout objet de la connaissance une synthèse de l'intelligible et du
sensible, et les représentations simplement _générales_, que Leibniz
attribue à l'activité de l'entendement, deviendront pour lui ce qu'il
appelle des schémes.
[Note 181: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 211b, 20.]
[Note 182: _Ibid._, p. 211a, 10.]
[Note 183: _Ibid._, p. 380b, 1.]
C) Valeur des représentations.--Les idées ont une _valeur objective_ qui
consiste à coordonner les données empiriques: et, de plus, elles ont une
_valeur formelle_, qui est absolue. N'étant que possibles, elles ne
signifient point qu'il y ait une expérience; mais elles exigent que,
s'il y en a une, elle soit de tous points conforme à leurs lois. Rien en
fait qui puisse déroger au principe de contradiction, ou au principe de
raison suffisante; rien que ne dominent les enchaînements d'idées qui
forment le plein de notre entendement. Et de là une conséquence
importante: c'est que les «propositions mixtes» où l'intelligible
s'applique au sensible, sont plus que «des vérités humaines»; elles
impliquent une convenance de termes qui ne saurait jamais manquer: les
sciences expérimentales ont, comme les mathématiques, bien que d'une
autre manière, un fond d'éternité.
A son tour, l'expérience ne porte pas dans le vide, quand elle est
légitimement faite. Nous avons des «phénomènes bien fondés[184]», des
images qui correspondent à des réalités extérieures, indépendantes de
toute perception; et ces images, nous les pouvons discerner dans une
certaine mesure. On a déjà vu que le nombre des monades est infini et
qu'il se fait entre elles un trafic incessant de pensées qui traduisent
au dedans de chacune ce qui se passe dans les autres. De plus, nous
remarquons en nous des systèmes de représentations dont nous ne sommes
pas cause, et où nous trouvons les divers signes physiques qui
accompagnent habituellement nos propres perceptions et appétitions. Or
comment expliquer de semblables faits, s'il n'y avait au dehors des
êtres plus ou moins semblables à nous qui les produisent[185]? Le tout
est donc de distinguer les «phénomènes réels» de ceux qui ne sont
qu'imaginaires. Et l'on possède, pour faire ce discernement, des indices
qui ne trompent pas en général, quand on est à même de les observer.
«Les phénomènes réels» ont une _intensité_ qui leur est spéciale. En
outre, ils se prêtent à _toute sorte d'expérimentation_: on peut essayer
de les regarder et sous divers aspects, de les sentir, de les frapper,
de les palper; et, toujours ils répondent à notre attente; nous n'y
constatons jamais rien qui tienne des fantaisies du songe[186]. Mais la
«marque principale de la réalité d'un phénomène, marque qui suffit par
elle-même, c'est la _possibilité de la prédiction_. Il faut bien alors
qu'il y ait une harmonie de fond entre la pensée et le monde extérieur;
car, s'il en était autrement, l'événement prévu n'arriverait pas à
point[187], ou, du moins, ne se reproduirait pas à terme fixe.
[Note 184: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b.]
[Note 185: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
imaginariis_, p. 445a.]
[Note 186: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
imaginariis_, p. 442b.]
[Note 187: _Ibid._, p. 444a.]
Et cette démonstration permet de compléter l'inférence que l'on a tirée
plus haut relativement aux sciences expérimentales: non seulement les
sciences expérimentales traduisent les convenances essentielles des
phénomènes, mais encore elles symbolisent d'une certaine manière les
lois du _monde réel_.
D) Existence de la liberté.--Au-dessus de _l'appétition brute_, il y a
_l'appétition réfléchie_, qui est libre. C'est là un fait, pour Leibniz;
et ce fait, il le défend à tout propos avec cette obstination tranquille
dont il a le don. Mais, selon lui, l'expérience interne ne suffit pas à
l'établir; il y faut ajouter le raisonnement. Ce n'est pas la
_psychologie_, c'est la _métaphysique_ qui nous révèle l'empire que nous
avons sur nous-mêmes; la découverte de la liberté est le résultat d'une
déduction.
«Par le sentiment clair et net que nous avons de notre existence,
écrivait Bayle dans la _Réponse aux questions d'un Provincial_ (ch. CXL,
t. III, p. 76 et sqq.), nous ne discernons pas si nous existons par
nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne
discernons cela que par la voie des réflexions; c'est-à-dire qu'en
méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que
nous le voudrions, et de nous délivrer de la dépendance des êtres qui
nous environnent, etc. Disons aussi que le sentiment clair et net que
nous avons des actes de notre volonté, ne nous peut faire discerner si
nous nous les donnons nous-mêmes ou si nous les recevons de la même
cause qui nous donne l'existence.» «Toute personne qui examinera bien
les choses connaîtra évidemment que, si nous n'étions qu'un sujet passif
à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience
que nous avons lorsque nous croyons être libres.» «Car soit que l'acte
de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le
produisions nous-mêmes, il sera également vrai que nous voulons; et
comme cette cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut
dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois
que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous
mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons
point de contrainte. Vous savez la maxime: _voluntas non potest cogi_.
Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on
imprimerait, toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la priorité
de nature, ou si l'on veut même une priorité d'instant réel,
conviendrait au désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point
de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce côté-là, serait persuadée
qu'elle se mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle
formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût des vents, ni
qu'une cause extérieure fît changer tout à la fois, et sa situation, et
ses désirs. Nous voilà naturellement dans cet état: nous ne savons point
si une cause invisible nous fait passer successivement d'un point à un
autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se
déterminent eux-mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en
cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une
espèce d'instinct et sans avoir employé les méditations
philosophiques[188].»
[Note 188: LEIBNIZ, _Théod._, p. 592-593, 299; p. 517a, 50.]
Leibniz se range à cette opinion anticartésienne; il admet qu'elle a «de
la force contre les systèmes ordinaires[189]». Et l'on comprend sa
manière de voir, lorsqu'on se reporte à la théorie des «petites
perceptions». Au fond de notre âme travaille à chaque instant une
multitude d'impressions infinitésimales qui échappent au regard de la
réflexion[190]. «Nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de
tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent
imperceptibles et confuses, que nous le sommes de démêler toutes les
machines que la nature fait jouer dans le corps[191]. «Nous n'avons donc
jamais la connaissance adéquate des antécédents de nos volitions; on
peut même dire que nous en ignorons d'ordinaire la partie la plus
notable et la plus vivace. Et ne semble-t-il pas alors qu'il soit
difficile de discerner, à la lumière de l'introspection toute seule,
d'où vient le courant d'énergie qui produit nos «volontés». Il est vrai
que, si nous avons le sentiment de tirer de nous-mêmes nos propres
décisions, de les _commencer_ en vertu d'un effort qui ne vient que de
nous, le témoignage de la conscience acquiert une valeur différente;
car, dans ce cas, il nous révèle en fait notre indépendance à l'égard de
tout le reste: quelles que soient les influences hypocrites de
l'inconscient ou subconscient, nous sommes _sûrs de ne pas être
déterminés par autre chose, puisque nous nous déterminons
nous-mêmes_. Mais Leibniz, impressionné par Spinoza et Bayle, ne prend
point la question de ce biais. Il abandonne la preuve de l'expérience
interne et se rabat, pour établir le «franc arbitre», sur son système de
_l'harmonie préétablie_[192]. Voici la démonstration qu'il institue:
[Note 189: _Ibid._, p. 593a, 300.]
[Note 190: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225, 15.]
[Note 191: _Ibid._, p. 253b, 13.]
[Note 192: LEIBNIZ, _Théod._, p. 593a, 300.]
La théorie de _l'universelle et absolue nécessité_, qu'a développée
Spinoza, n'est pas admissible. On sent de prime abord, avant tout examen
détaillé, qu'elle renferme des erreurs de fond. Il faut croire, d'après
cette hypothèse, «que tous les romans qu'on peut imaginer existent
réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque
endroit de l'univers». Il faut admettre «qu'il a été aussi impossible de
toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il
est impossible que deux et deux soient six». Or c'est «une conséquence
qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l'absurdité
qu'elle renferme diamétralement opposée au sens commun [193]». De plus,
lorsqu'on étudie de près la doctrine spinoziste, on ne tarde pas à
s'apercevoir qu'elle contredit les données de l'expérience. La nature ne
trouve pas son explication intégrale dans la _cause efficiente_; on est
obligé, pour en donner une interprétation satisfaisante, de recourir, en
dernière analyse, «à quelque chose qui dépend des _causes finales_ ou de
la _convenance_[194]». Il n'y a rien d'absolument nécessaire dans cette
loi du mouvement: «l'action est toujours égale à la réaction». Car «il
semble, en considérant l'indifférence de la matière au mouvement et au
repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans
aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel
cas il y aurait action sans réaction, et un effet plus grand que sa
cause[195]». Il n'y a rien non plus d'absolument nécessaire dans la loi
qui veut que «la même force se conserve toujours»: «cet axiome d'une
philosophie supérieure ne saurait être démontré géométriquement[196]».
Et l'on en peut dire autant de la loi de _continuité_. Elle est
convenable, il n'y a rien de si beau; et l'on ne concevrait pas que
Dieu, travaillant pour le _meilleur_, ne l'eût pas fait entrer dans son
oeuvre; mais, lorsqu'on la considère en elle-même et du point de vue
mécanique, on ne réussit pas à voir pourquoi le monde ne s'en serait pas
passé: elle n'a rien de la rigueur d'un corollaire[197]. Pourquoi les
corps célestes ont-ils telle forme plutôt que telle autre? Pourquoi
vont-ils d'orient en occident, au lieu de suivre la marche inverse? D'où
vient qu'ils diffèrent et en grandeur et en éclat? Ce sont aussi des
questions que la philosophie de la nécessité ne saurait résoudre.
[Note 193: _Ibid._, p. 557, 173.]
[Note 194: LEIBNIZ, _Théod._, p. 605b, 350.]
[Note 195: _Ibid._, p. 604b, 346-347.]
[Note 196: LEIBNIZ, _Théod._, p. 604b, 346.]
[Note 197: _Ibid._, p. 605a, 348.]
Il existe donc dans la nature une multitude de choses qui pourraient
être autrement qu'elles ne sont: la contingence éclate dans l'univers et
de toutes parts; il y a une infinité de possibles qui ne sont pas
réalisés et qui peut-être ne le seront jamais. De plus, ceux qui le sont
conservent une aptitude inaliénable, soit à se ranger dans un autre
ordre, soit à se mouvoir différemment. Ainsi les événements sont liés,
il est vrai; mais ils ne le sont pas à la manière des vérités logiques
et mathématiques. Leur suite a toujours quelque chose de conditionnel;
et il suffit, pour la modifier, que des causes adventices agissent du
dehors. Une horloge, quand elle est montée, ne peut marcher autrement
qu'elle ne marche. Mais qu'on en retouche les rouages ou qu'on en change
le balancier, et l'on obtiendra un mouvement nouveau. Voilà l'image de
l'univers.
Si telle est la malléabilité de l'être, il n'y a plus _d'obstacle
métaphysique_ à ce que l'âme humaine intervienne de son chef dans le
cours des événements; et, d'autre part, elle a par nature _de quoi_
produire de telles interventions. Toute âme, quel que soit son degré de
développement, a une suite de perceptions qui lui sont propres et qui
naissent naturellement les unes des autres; «sans qu'elle ait besoin de
recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son
côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres loix et par
conséquent ne lui obéit, qu'autant que ces loix le portent[198]». Toute
âme contient en elle-même le principe intégral de toutes ses actions et
possède ainsi «une parfaite spontanéité[199]». De plus, l'âme humaine
n'est pas «bandée aux objets», comme les autres; elle se pense
elle-même: la spontanéité, en elle, s'imprègne de réflexion. Et voilà
pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses
représentations et régler ses désirs; voilà ce qui la rend indépendante
non seulement à l'égard des autres êtres, mais aussi à l'égard
d'elle-même[200]; voilà ce qui la fait libre: «le franc arbitre est une
spontanéité qui se sait, _spontaneitas intelligentis_[201]».
[Note 198: LEIBNIZ, _Théod._, p. 590b, 291.]
[Note 199: _Ibid._, p. 593, 300-301.]
[Note 200: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 253b, 12; _Théod._, p. 590a,
288-289; p. 593b, 301.]
[Note 201: LEIBNIZ, _De Libertate_, p. 669a.]
Ainsi la liberté suppose trois conditions essentielles: la
_contingence_, c'est-à-dire «l'exclusion de la nécessité logique ou
métaphysique»; «la _spontanéité_ avec laquelle nous nous déterminons»;
«_l'intelligence_ qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de
la délibération». Or ces trois conditions sont données. Elle existe
donc. Mais quelle en est la nature intime?
E) Nature de la liberté.--Sorti de la doctrine de la nécessité, Leibniz
essaie aussi d'échapper à celle de _l'indiffèrence_. C'est entre ces
deux écueils qu'il tente de s'ouvrir une voie.
Leibniz n'admet pas une «indifférence d'équilibre»; il ne croit pas
qu'on choisisse jamais quand on n'est nullement sollicité. A ses yeux,
«un tel choix serait une espèce de pur hazard, sans raison déterminante,
tant apparente que cachée[202]». Car il n'y a que deux situations
possibles pour une liberté d'indifférence: ou bien elle manque
entièrement de motif qui la pousse dans un sens plutôt que dans l'autre;
ou bien elle se trouve en face de «motifs parfaitement égaux». Or, dans
les deux cas, tout effort, toute décision, tout commencement, si faible
qu'on l'imagine, est chose irrationnelle, une contradiction réalisée.
[Note 202: LEIBNIZ, _Théod._, p. 593b, 303.]
«Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence
absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de
rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination: elle n'a
donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les
circonstances, puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà
pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien s'y
dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir
comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est
en sortir par soi-même[203].»
[Note 203: _Ibid._, p. 598a, 320.]
On ne se méprend pas moins, lorsqu'on prête à l'homme la puissance de se
déterminer en présence de motifs parfaitement égaux[204]; car c'est un
principe absolu: rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il
n'y en a pas pour qu'on prenne à gauche plutôt qu'à droite, et
précisément parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens
que dans le second. L'âne de Buridan serait mort de faim entre sa botte
de foin et sa ration d'avoine, si quelque impulsion secrète n'était
venue rompre l'équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas[205].
D'ailleurs, «le cas du parfait équilibre» est chimérique: il ne se
produit pas dans la réalité, «l'univers ne pouvant jamais être mi-parti,
en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et
d'autre». «Il y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de
ce qui arrive par hazard ou par le sort[206].» «Quoique je ne voie pas
toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux
partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression,
quoique imperceptible, qui nous détermine[207].» Ainsi l'exige le
principe des _indiscernables_. Si les deux termes d'une alternative
donnée étaient absolument semblables, ils n'en feraient plus qu'un. Les
états de l'âme diffèrent comme les feuilles des bois.
[Note 204: _Ibid._, p. 594a, 304.]
[Note 205: LEIBNIZ, _Théod._, p. 594, 306-307; p. 517a, 49.]
[Note 206: _Ibid._, p. 594b, 307.]
[Note 207: _Ibid._, p.594a, 305.]
La liberté d'indifférence est donc _impossible_; elle se heurte de front
au «grand principe de la raison déterminante». De plus, on peut dire
qu'elle a quelque chose d'_immoral_, La moralité, en effet, enveloppe
l'amour du bien. Or il n'y a rien de tel dans la liberté d'indifférence;
vu qu'elle est essentiellement neutre, inaccessible par définition et au
charme du bien et à celui du mal[208]. Et de là dérivent des conclusions
graves, qui ébranlent jusqu'aux bases de la science de la vie. «Si la
justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est
tombé par une espèce de hazard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté
et sa sagesse n'y paraissent pas[209]»; ou, si elles y paraissent
encore, c'est que Dieu, avant de créer le monde, «ne voyait rien de
meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui
montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice». Et
«cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit
positif.
[Note 208: _Ibid._, p. 558a, 175.]
[Note 209: _Ibid._, p. 558a, 176.]
Il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale[210]».
[Note 210: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b, 180.]
Il existe donc une sorte de rapport causal entre la liberté et ses
motifs. Mais ce rapport ne ressemble pas à ce que l'on voit dans les
phénomènes mécaniques: il présente un caractère à part qui lui vient de
la nature spéciale de ses termes constitutifs. C'est une erreur de
croire que les motifs et la volonté s'actionnent entre eux comme les
rouages d'une poulie.
La liberté suit toujours le _motif prévalent_; elle le suit d'une
manière _infaillible_. Car, soit qu'il s'agisse d'êtres purement
spontanés, soit qu'il s'agisse d'êtres libres, il demeure également vrai
que «tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé[211]»,
puisque le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception.
Et ce _motif prévalent_ se manifeste toujours par un _attrait_, qu'il se
rapporte au devoir ou bien à la passion: il ne meut la liberté qu'autant
qu'il meut la sensibilité elle-même. «Nous ne voulons à la vérité que ce
qui nous plaît[212].» Sur ce point, Leibniz ne devine pas Kant; il n'a
nulle idée d'une action directe de l'idée du devoir sur la volonté pure.
Et il ne faut pas trop lui en vouloir; tout son siècle en était là: il
ne s'agissait autour de lui que de l'attrait de la nature opposé à
l'attrait de la grâce. Théologiens et philosophes ne comprenaient
l'action des motifs que comme une forme du plaisir; et c'est là, sans
doute, l'une des raisons pour lesquelles ils ont tant parlé de libre
arbitre sans pouvoir s'entendre. Il manquait à leurs discussions une
idée maîtresse qu'ils possédaient, il est vrai, d'une manière implicite,
mais qui attendait encore de l'avenir la précision de ses contours et sa
vraie portée.
[Note 211: _Ibid._, p. 594b, 308.]
[Note 212: _Ibid._, p. 590a, 289.]
Bien qu'_infaillible_, l'action des motifs n'est point _fatale_, la
volonté peut être _inclinée, _mais elle ne saurait être
_nécessitée_[213]. La prévalence du motif dominant «n'empêche point que
l'homme ne soit maître chez lui[214]». Car, du moment que la liberté est
une force qui se connaît, elle dispose toujours d'elle-même et garde
ainsi le pouvoir d'agir autrement qu'elle n'agit en fait; mais en quoi
consiste au juste cette influence _infaillible_ et qui cependant _ne
nécessite pas_? C'est un mystère que Leibniz n'essaie pas même
d'éclaircir. Il va sans cesse répétant la formule des docteurs du moyen
âge: _non necessario, sed certo_; et il ne l'explique jamais. Il n'a
qu'une préoccupation, qui est d'échapper au fatalisme spinoziste tout en
donnant satisfaction au principe de raison suffisante: son attitude est
défensive. Et pourtant l'on se demande avec inquiétude comment il se
fait qu'un choix qui peut toujours manquer ne manque jamais en réalité.
Les grâces suffisantes qui conduisent infailliblement aux enfers sont
une énigme redoutable, non seulement au coeur, mais encore à la raison.
[Note 213: LEIBNIZ, _Théod._, p. 611b, 371; p. 599a, 324; _N.
Essais_, p. 251b-252a, 6.]
[Note 214: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 326; p. 588a, 282; p. 611a,
369.]
On ne comprendrait pas complètement ce qui fait l'essence de la liberté
d'après Leibniz, si l'on s'en tenait là. Cette faculté, à ses yeux,
enveloppe de sa nature une tendance à l'ordre rationnel. Et cette
tendance, qui en est comme le lest, sert aussi à marquer son degré de
perfection. On est d'autant moins libre qu'on agit davantage par
passion; on l'est d'autant plus qu'on agit davantage par raison[215]. Et
celui-là est le plus libre qui est toujours «déterminé par la raison du
meilleur[216]».
[Note 215: LEIBNIZ, _De libertate_, p. 669b.]
[Note 216: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 263b, 50.]
D'autre part, la tendance à l'ordre, qui fait le fond de la liberté,
croît avec la connaissance elle-même. «Notre connaissance est de deux
sortes: distincte ou confuse. La connaissance distincte, ou
_l'intelligence_, a lieu dans le véritable usage de la raison; mais les
sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que
nous sommes exempts d'esclavage en tant que nous agissons avec une
connaissance distincte, mais que nous sommes asservis aux passions, en
tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous
n'avons pas toute la liberté qui serait à souhaiter, et que nous pouvons
dire avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché, nous avons la
liberté d'un esclave[217].» Il y a donc une hiérarchie de libertés, de
même qu'il y a une hiérarchie de pensées; et c'est la seconde de ces
hiérarchies qui explique la première. Le sage est plus libre que le
libertin; l'ange, plus libre que l'homme; Dieu, qui n'agit jamais que
pour le meilleur, est l'idéal éternel et vivant de la liberté. Et cette
gradation a pour règle le progrès de la connaissance: la liberté est un
libre amour du bien, qui grandit avec et par la raison.
[Note 217: LEIBNIZ, _Théod._, p. 590a, 289.]
De cette théorie se dégage une conséquence relative à l'accord du franc
arbitre et de la prescience divine, ce problème tant de fois agité par
le moyen âge et aussi par le XVIIe siècle.
Leibniz ne pense pas, comme Descartes et Bossuet, qu'il faille se
contenter de tenir les deux bouts de la chaîne. Son avis est qu'on peut
voir comment ils se rattachent l'un à l'autre. «Lorsqu'on prétend,
dit-il, qu'un événement ne saurait être prévu, on confond la liberté
avec l'indétermination, ou avec l'indifférence pleine et d'équilibre.»
Que l'on renonce à cette «chimère»; que l'on ait recours à la théorie de
la _nécessité morale_; et tout s'explique de soi. D'après cette théorie,
en effet, il n'y a pas de cas de parfait équilibre; et, d'autre part,
«l'inclination prévalente» l'emporte toujours. Il y a donc entre le
présent et l'avenir un lien certain, des points d'attache qui ne
manquent jamais. Et cela suffit pour que Dieu ait des futurs contingents
une science qui n'est jamais en défaut. Dieu prévoit les actes libres
dans leurs causes aussi bien que les autres événements. Toute la
différence, c'est que ces causes produisent leurs effets _sans
contrainte_: elles les assurent sans aller jusqu'à les rendre
nécessaires[218].
[Note 218: LEIBNIZ, _Théod._, p. 611a, 369; p. 610b, 367; p. 516b,
47-48; p. 552a, 162-166.]
F) Éducation de la liberté.--Leibniz regarde toujours aux conséquences
pratiques; il se préoccupe sans cesse des vérités religieuses et
morales: c'est un apologiste du bien autant qu'un philosophe. Il innove
sans relâche; et cependant on ne vit peut-être jamais un penseur aussi
sincèrement respectueux des croyances traditionnelles: son souci
dominant est de «perfectionner» et non de détruire[219].
[Note 219: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 219a, 21.]
La liberté a des degrés; elle est capable de s'améliorer elle-même.
Leibniz ne manque pas d'indiquer les procédés à l'aide desquels on en
peut faire l'éducation. Et il apporte à cette tâche la sagesse d'un Père
de l'Église, et la pénétration d'un psychologue de génie, tout en
rattachant ses observations à sa philosophie de la volonté.
Comme «l'inclination prévalente» l'emporte toujours, l'esprit n'a pas de
pouvoir direct sur ses désirs; il n'a sur eux qu'un pouvoir indirect, «à
peu près comme Bellarmin voulait que les Papes eussent droit sur le
temporel des rois[220]». Le secret de la victoire morale est «d'y
pourvoir de loin» et à force «d'adresse»; «car, dans le moment du
combat, il n'est plus temps d'user» d'artifices [221]. Il faut se
préparer des armes par avance, si l'on veut avoir le dessus dans la
lutte[222].
[Note 220: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 327; _N. Essais_, p. 262b,
48.]
[Note 221: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260b, 40.]
[Note 222: _Ibid._, p. 262b, 48; p. 262a, 47; _Théod._, p. 599b,
326.]
_L'art de se vaincre soi-même consiste principalement à développer la
puissance de la raison_. «Rien ne serait plus fort que la vérité, dit
Leibniz en reprenant une pensée d'Aristote[223], si l'on s'attachait à
la bien connaître et à la faire valoir; et il y aurait moyen sans doute
d'y porter fortement les hommes. Quand je considère combien peut
l'ambition et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce
train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présents, je ne
désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus
d'effet, accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque
heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme
à la mode[224].»
[Note 223: _Arist., Eth. Eud._, H, 13, 1246b, 32-34, Ed. de Berlin,
1831.]
[Note 224: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260a, 37.]
Or il y a plusieurs manières d'accroître la force de la raison et d'en
assurer l'empire.
La première est la _méditation_. La grande raison pour laquelle il y a
si peu de vertu sur la terre, c'est que les hommes ne se donnent point
la peine de se faire des idées distinctes du bien et des motifs qui le
fondent. D'ordinaire «nos pensées et nos raisonnements, contraires au
sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le
présent à l'esprit». «Autant en emporte le vent.» Car «les plus beaux
préceptes de morale avec les meilleures règles de la prudence ne portent
coup que dans une âme qui y est sensible». Si l'on veut faire triompher
l'idée du meilleur, si l'on veut établir en soi le règne de la justice,
il faut «se recueillir de temps en temps», «s'élever au-dessus du
tumulte présent des impressions et réfléchir pour tout de bon sur la
beauté de l'ordre qui se manifeste dans l'univers, sur les perfections
infinies de Dieu et la valeur souveraine du bien. C'est alors seulement
qu'on éprouve ces émotions vives et profondes, ces ardeurs
indescriptibles dont parle Cicéron, et qu'exciterait en nous la beauté
de la vertu, si nos yeux pouvaient l'entrevoir[225].
[Note 225: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 257b, 31; p. 259b, 37; p. 262a,
47; p. 302, 2-3.]
Il est aussi très bon de «_s'accoutumer à procéder méthodiquement_ et à
s'attacher à un train de pensées, dont la raison et non le hazard
(c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la
liaison[226]». Et, pour cela, il convient de recourir à quelque artifice
qui nous donne le temps de nous recueillir avant de passer à l'action.
«Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, établi en titre
(comme en avait Philippe, le père d'Alexandre le Grand) qui les
interrompît et les rappelât à leur devoir. Mais, au défaut d'un tel
officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office
nous-mêmes[227].» «Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour
faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un
philosophe lui avait donné, de réciter l'alphabet grec, avant que de
rien faire dans le mouvement de sa colère: cette réflexion sera capable
de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste[228].»
[Note 226: _Ibid._, p. 262a, 47.]
[Note 227: _Ibid._]
[Note 228: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 326.]
Enfin, «il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu
qui nous appelle, pour prendre des _résolutions efficaces_. Et comme on
ne peut pas faire toujours l'analyse des notions, des vrais biens et des
vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur, qu'ils
renferment, pour en être touché il faut se faire une fois pour toutes
cette loi: d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la
raison, comprises une bonne fois, quoique non aperçues dans la suite et
ordinairement par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits
sensibles[229]».
[Note 229: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 258a, 32.]
Ce n'est pas assez pour l'homme de bien d'affermir sa raison; il doit
aussi entreprendre _une lutte directe contre ses appétits_. Et cette
seconde tâche est importante.
Il faut d'abord qu'il travaille chaque jour à _mortifier ses
inclinations_, jusqu'à ce qu'il en ait fait les dociles servantes de la
loi morale; car elles ne portent point en elles-mêmes la règle dont
elles ont besoin: elles sont comme des coursiers fougueux qu'on forme à
l'aide d'une longue et sévère discipline. Et ce qui réussit, dans ce
combat quotidien, c'est moins la violence que la ruse. «François de
Borgia, général des Jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé
à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu
à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à la retraite, en faisant tomber
chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de
vider[230].» Et l'on ne saurait mieux s'entendre à tromper la nature
pour s'en affranchir.
[Note 230: _Ibid., _p. 258a, 32.]
En second lieu, il est très utile de recourir à la _diversion_; il
arrive même assez souvent qu'il n'y a pas d'autre moyen d'échapper à la
défaite: il se produit des cas où tout est perdu, si l'on n'a soin de
détourner promptement son esprit de l'objet qui le captive.
Fertur equis auriga nec audit currus habenas[231].
[Note 231: _Ibid., _p. 260b-261a, 40.]
«A des sensibilités dangereuses on opposera quelque autre sensibilité
innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisiveté; on
ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des
expériences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation
indispensable, si l'on n'en a point, ou dans quelque conversation ou
lecture utile et agréable[232].» «Un voyage entrepris tout exprès
guérira un amant[233]; une retraite nous tirera des compagnies qui
entretiennent dans quelque mauvaise inclination[234].»
[Note 232: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]
[Note 233: V. _Xenoph. Mem._, I, 3, 13, Ed. Tauchnitz, Leipzig,
1887.]
[Note 234: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]
Telle est, aux yeux de Leibniz, la thérapeutique morale, grâce à
laquelle l'homme se délivre insensiblement, et qui peut, par une série
de petites ascensions, le conduire jusqu'à la sainteté. Il ne l'a pas
découverte; on la trouve tout entière dans les Pères spirituels. Mais il
a le mérite d'en avoir donné une formule psychologique. Toutefois le
malheur veut qu'il soit difficile d'en voir la signification pratique,
si la théorie de la nécessité morale est fondée. D'après cette théorie,
les inclinations ne se font jamais parfaitement équilibre; il y en a
toujours une qui est prévalente et qui assure par là même son effet:
tout est prédéterminé de quelque manière. Et alors où se prendre, dans
ce fleuve de pensées et d'appétitions dont le courant est partout
vainqueur, pour donner le coup de barre qui sauve? Si loin qu'on remonte
vers l'origine de la vie, l'écoulement des choses est également
infaillible; on n'y change jamais rien, bien que l'on y puisse toujours
changer quelque chose. La liberté, qui signifie seulement contingence,
n'est donc qu'une triste théorie (grauist): elle peut faire des
coupables; elle ne concourt jamais à faire d'honnêtes gens.
Je crois qu'il a manqué à Leibniz une idée essentielle: il n'a pas
remarqué que la loi morale a une action directe sur la volonté pure; il
n'a point vu que le devoir a une valeur absolue dont le respect s'impose
dès qu'elle est comprise, en dehors et même à l'encontre de tout attrait
sensible. Et là cependant doit se trouver la solution du problème. Dans
cette hypothèse, en effet, on a toujours une raison prévalente de se
prononcer pour le devoir contre la passion, puisque l'un dépasse l'autre
de l'infini; on a toujours un motif logiquement péremptoire de rompre la
chaîne des inclinations, et toute faute morale devient un libre
relâchement. C'est de l'une des idées nouvelles, émises par Kant, qu'il
faut partir pour sauver le libre arbitre.
Mais le génie ne travaille jamais en pure perte; et Leibniz, malgré
cette lacune de fond, ne laisse point d'avoir précisé le problème de la
liberté morale:
1° Il a fait de la théorie de _l'indifférence_ une critique qui paraît
définitive;
2° Il a mis dans une lumière plus vive la compénétration essentielle de
la liberté et de la réflexion;
3° Il faut lui savoir gré d'avoir affirmé si nettement la
proportionnalité du franc arbitre et de la connaissance, encore discutée
de son temps;
4° Il a soutenu à bon droit que la liberté est amie de l'ordre, comme
l'intelligence, et qu'elle y trouve son achèvement.