A) NATURE DE LA SUBSTANCE.--On peut dire en un sens «que tout se fait
mécaniquement dans la nature corporelle»; mais il n'en demeure pas moins
vrai «que les principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les
premières loix du mouvement, ont une origine plus sublime que celle que
les pures mathématiques peuvent fournir[12]».
[Note 12: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps consiste dans l'étendue_,
p. 113b; _Syst. nouv. de la nature_, p. 124b; _Lettre I à Remond de
Montmort_, p. 702a.]
L'essence de la matière demande quelque chose de plus que «la
philosophie corpusculaire[13]».
[Note 13: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 632, Ed. P.
Janet, Paris, 1886.]
L'expérience nous apprend que les corps sont divisibles. Et, par
conséquent, il faut qu'antérieurement à toute division ils aient déjà
des parties actuelles; car la division ne crée pas, elle ne fait que
compter. Les corps sont donc des composés. Or tout composé se ramène à
des éléments ultimes, lesquels ne se divisent plus. Supposé, en effet,
que l'on y puisse pousser le partage à l'indéfini; on n'aurait toujours
que des sommes, et jamais des unités: ce qui est contradictoire[14]. De
plus, ces éléments ultimes ne peuvent être étendus, comme l'ont imaginé
les atomistes; car, si petites que l'on fasse les portions de l'étendue,
elles gardent toujours leur nature; elles demeurent divisibles: c'est
encore une pure _multitude_. Et la raison déjà fournie conserve toute sa
force.
[Note 14: _Ibid._, pp. 631, 654, 655; _Syst. nouv. de la nature, _p.
24{b}, 3; _Monadol._, p. 705{a}, 2.--L'argument de Leibniz suppose
que tout ce qui est divisible contient nécessairement des parties
actuelles, antérieurement à toute division. Or ce principe ne parait
pas suffisamment établi. Pourquoi la théorie aristotélicienne du
_continu_ ne serait-elle pas conforme à la réalité des choses?
Quelle raison de croire que la division n'est pas, au moins en
certains cas, un vrai passage de la puissance à l'acte?]
Ainsi le mécanisme, quelque forme qu'il revête, n'est que «l'antichambre
de la vérité[15]». La conception de Descartes et celle d'Épicure
laissent l'une et l'autre l'esprit en suspens. Une détermination donnée
de l'étendue n'est pas plus une substance «qu'un tas de pierres», «l'eau
d'un étang avec les poissons y compris[16]», «ou bien un troupeau de
moutons, quand même ces moutons seraient tellement liés qu'ils ne
pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne pût être touché sans
que tous les autres criassent». Il y a autant de différence entre une
substance et un morceau de marbre «qu'il y en a entre un homme et une
communauté, comme peuple, armée, société ou collège, qui sont des êtres
moraux, où il y a quelque chose d'imaginaire et de dépendant de la
fiction de notre esprit[17]». Et l'on peut raisonner de même au sujet
des atomes purement matériels[18]. En les introduisant à la place du
continu, l'on ne change rien qu'aux yeux de l'imagination. Au fond,
c'est métaphysiquement que les corps s'expliquent[19]; car «la seule
matière ne suffit pas pour former une substance». Il y faut «un être
accompli, indivisible»: substantialité signifie simplicité[20].
[Note 15: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond..._, 702{a}.]
[Note 16: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld_, p. 830; _N.
Essais_, p. 238{b},7.]
[Note 17: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631.]
[Note 18: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 124b, 3.]
[Note 19: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond..., _p. 702a.]
[Note 20: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631; v. aussi
pp. 619, 630, 639, 654, 655; _N. Essais, _p. 276a, 1; _Monadol.,_ p.
705a, 1-3.]
En quoi consistent au juste ces principes indivisibles? quelle est la
nature intime de ces «points métaphysiques», qui constituent les
éléments des choses et qui seuls méritent le nom de substance? Sont-ils
inertes, comme l'a cru Descartes? En aucune manière; et c'est là que se
trouve la seconde erreur du mécanisme géométrique.
Lorsqu'un corps en repos est rencontré par un autre corps en mouvement,
il se meut à son tour. Il faut donc qu'il ait été actionné de quelque
manière; et, par conséquent, il faut aussi qu'il ait agi lui-même; car
«tout ce qui pâtit doit agir réciproquement[21]». Ainsi chaque
mouvement, si léger qu'il soit, accuse la présence d'une source
d'énergie et dans le moteur et dans le mobile qu'il suppose; et ce même
principe d'activité se manifeste également dans la manière dont les
corps se choquent les uns les autres.
[Note 21: LEIBNIZ, _Si l'Essence du corps consiste dans l'étendue,
_p. 113a.]
«Nous remarquons dans la matière une qualité que quelques-uns ont
appelée l'_inertie naturelle, _par laquelle le corps résiste ea quelque
façon au mouvement; en sorte qu'il faut employer quelque force pour l'y
mettre (faisant même abstraction de la pesanteur) et qu'un grand corps
est plus difficilement ébranlé qu'un petit.» Soit, par exemple, la
figure:
[Illustration: A] [Illustration: B]
où l'on suppose que le corps A en mouvement rencontre le corps B en
repos. «Il est clair que, si le corps B était indifférent au mouvement
ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui résister
et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et,
après le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de
compagnie en le devançant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature.
Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle
vient le corps A, jusqu'à l'obliger même de réfléchir, si B est beaucoup
plus grand qu'A[22].» Et rien ne prouve mieux que l'inertie à laquelle
on s'arrête n'est que de l'énergie déguisée.
[Note 22: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps..., _p. 112{a et b}.]
On peut remarquer aussi qu'il y a dans les corps comme une tension
perpétuelle, une sorte d'élan continu vers quelque autre chose que ce
qu'ils sont déjà. Les blocs énormes qui couronnent les pyramides tombent
d'eux-mêmes, dès qu'on enlève la base qui les soutient; un arc tendu
part tout seul, lorsqu'on en délivre la corde[23]; et nous avons dans
notre organisme une multitude indéfinie «de ressorts» qui se débandent à
chaque instant, sans que nous l'ayons voulu et même à l'encontre de
notre vouloir[24]. La nature corporelle implique un effort incessant. Or
l'effort n'est plus seulement de la puissance; c'est aussi de l'action.
«Omnis autem conatus actio.»
[Note 23: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..._, p.111b.]
[Note 24: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..., _p. 111b.]
Et cette conclusion ne s'impose pas seulement au nom de l'expérience;
elle se fonde aussi sur les exigences de la raison. On veut que l'être
n'enveloppe que des puissances à l'état nu. Et l'on n'observe pas que
c'est «une fiction, que la nature ne souffre point». On ne remarque pas
qu'une simple faculté n'est qu'une «notion incomplète», «comme la
matière première» séparée de toute forme; «une abstraction» vide de
réalité, «comme le temps, l'espace et les autres êtres des mathématiques
pures[25]». Il est bon de supprimer une telle équivoque et de donner des
choses une notion plus compréhensive et plus exacte. Le vrai, c'est que
tout est déterminé: le vrai, c'est que chaque substance «a toujours une
disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à telle
autre»; «qu'outre la disposition», elle enveloppe «une tendance à
l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque
sujet»; et que «ces tendances ne sont jamais sans quelque effet[26]».
Tout être est une force qui se bande, un «conatus» qui passe de lui-même
au succès, «si rien ne l'empêche»: toute substance est action et
tendance à l'action[27]. Et de là une interprétation nouvelle du
devenir. D'après Aristote, tout se meut par autre chose. Au gré de
Leibniz, tout se meut par soi-même. Chaque être est gros de sa destinée
et la réalise en vertu d'un principe qui lui est interne. C'est le règne
de l'autonomie, qui se substitue à celui de l'hétéronomie.
[Note 25: LEIBNIZ, _N. Essais,_ p. 222b, 2 et p. 223b, 9.]
[Note 26: _Ibid.;_ v. aussi p. 248a, 4.]
[Note 27: LEIBNIZ, _Théod._, p. 526b, 87; _Syst. nouv. de la nature,
_p. 125a, 3.]
L'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique.
Il enveloppe toujours quelque degré de perception; il est produit et
maintenu par la connaissance: c'est une véritable _appétition_[28].
[Note 28: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706, 14-15; _Epist. ad Wagnerum_,
p. 466, II.]
«L'expérience interne» nous atteste qu'il y a au-dedans de nous-mêmes
«Un Moi qui s'aperçoit» des changements corporels, et qui ne peut être
expliqué ni par les figures ni par les mouvements[29]. C'est sur ce type
qu'il faut concevoir tous les autres êtres[30]. Ainsi le veulent et les
lois de l'_analogie_ et le principe de _continuité_.
[Note 29: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 185.]
[Note 30: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]
Le propre du Moi humain est d'envelopper «une multitude dans
l'unité[31]». Or telle est aussi la fonction essentielle de «ces forces
primitives» auxquelles on aboutit par l'analyse métaphysique de la
réalité. Elles doivent donc avoir, elles aussi, «quelque chose
d'analogique au sentiment et à l'appétit[32]». De plus, comme le monde a
pour auteur un être souverainement parfait, il faut qu'il soit le
meilleur possible; et, comme la bonté s'achève dans la beauté, il faut
aussi qu'il soit le plus beau possible. La nature est un poème immense
où tout varie par degrés insensibles et dans l'unité, où tout se tient
et se déploie dans la continuité. Or cette homogénéité fondamentale
n'est pas expliquée, si, comme l'a fait Descartes, on oppose
radicalement l'essence de l'esprit à l'essence de la matière. Il faut,
pour la rendre intelligible, se représenter l'univers entier comme la
réalisation différenciée à l'infini d'un seul et même principe qui est
la pensée. Les choses alors acquièrent «une simplicité surprenante, en
sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux
degrés de perfection près[33]».
[Note 31: LEIBNIZ, _Monadol._, p.706, 14; _Epist. ad Wagnerum_, p.
466, III.]
[Note 32: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]
[Note 33: LEIBNIZ, _Théod_, p. 602, 337; _N. Essais_, p. 305.]
Le monde est donc plus qu'une machine. La machine est ce qu'on voit;
mais ce qu'on voit n'est qu'une apparence. Au fond, il y a l'être qui
est force, vie, pensée et désir. Le monde entier, y compris son
Créateur, est un système d'âmes qui ne diffèrent entre elles que par
l'intensité de leur action. En ce point capital, Leibniz ne contredit
plus Aristote. Le grec et l'allemand ont la même théorie. Pour l'un et
pour l'autre, c'est l'amour qui meut tout; et, par conséquent, l'un et
l'autre admettent aussi la prédominance des causes finales sur les
causes efficientes. C'est le finalisme qui l'emporte de nouveau. Ni
Descartes, ni Hobbes, ni Spinoza n'ont réussi à le détruire pour tout de
bon.
Les agrégats corporels se composent de _monades_, c'est-à-dire de
principes simples dont l'essence consiste dans la perception. Et l'objet
de cette perception enveloppe toujours d'une certaine manière l'être
tout entier; car, les choses allant d'elles-mêmes au meilleur, il n'y a
pas de raison pour qu'il contienne telle portion de la réalité à
l'exclusion de telle autre[34].Chaque monade a quelque représentation de
l'infini; et c'est là qu'elle puise ses idées distinctes. Chaque monade,
aussi, a quelque représentation de l'univers; et c'est de là que lui
viennent ses idées confuses[35]. Les substances sont autant «de points
de vue», d'où l'on aperçoit d'une façon plus ou moins explicite et la
nature immense et l'Être éternel qui l'imprègne de toutes parts[36].
[Note 34: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle, _p. 187b;
_Monadol._, p. 709b, 58, 60.]
[Note 35: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 222a, 1.]
[Note 36: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 709b, 57; _Syst. nouv. de la
nature,_ p. 126b, 11.]
Toutefois, cet Être éternel possède le privilège de n'avoir que des
idées distinctes: l'Infini seul est pensée pure[37].
[Note 37: LEIBNIZ, _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, IV; _Monadol.,
p.708a, 41.]
Quant aux autres monades, elles contiennent, avec «leur entéléchie
primitive», un obstacle également interne qui les entrave dans leur élan
vers la perfection[38].
[Note 38: LEIBNIZ, _Théod., _p. 510a, 20; _Monadol., _p. 708b, 47.]
Les anciens ont parlé de la _matière seconde_ et de la _matière
première:_ et leur distinction n'est pas vaine, bien qu'il faille
modifier quelque peu leur manière de l'entendre. La matière seconde est
d'ordre phénoménal: elle vient toujours d'un agrégat de monades, mais
elle n'existe que dans la pensée et s'y traduit sous forme d'extension.
Au contraire, la matière première est d'ordre réel: c'est un principe
que chaque monade porte au-dedans d'elle-même, qui fait partie de son
essence, et dont l'effet naturel est de communiquer à ses perceptions de
provenance extérieure leur caractère extensif[39]. Mais l'étendu, c'est
aussi du confus[40]. Et, par conséquent, la matière première, voilà ce
qui limite l'action des substances créées; voilà ce qui les arrête, à
des étapes différentes, dans leur ascension vers la lumière des «idées
distinctes». «Autrement toute entéléchie serait Dieu[41].» Et de là une
hiérarchie infiniment variée d'êtres qui se ressemblent par leur fond.
Tout est pensée; mais la pensée dort dans le minéral et la plante,
sommeille dans l'animal, s'éveille en l'homme et trouve en Dieu son
éternel et plein achèvement. Encore y a-t-il, entre ces degrés divers,
une multitude incalculable et de différences et de nuances; car la
nature ne fait pas de bonds: c'est par un progrès insensible qu'elle
passe du moins au plus[42]. «Rien de stérile ou de négligé, rien de trop
uniforme, tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination,
tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de
ses parties et même dans chacune de ses unités de substance[43].»
[Note 39: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, datée du 11 mars
1706, p. 436b; _Lettre VII au même_, datée du 16 octobre 1706, p.
440b; _Lettre XIII au même, _datée du 3 juillet 1709, p. 461b;
_Comment. de anima brutorum_, p. 463a, I-II; _Epist. ad Wagnerum_,
p. 406a, II. Dans cette dernière lettre, l'auteur paraît préoccupé,
non de distinguer la _matière première_ de la _matière seconde_,
mais de déterminer au juste en quoi consiste la passivité de la
matière _generalim sumpta_ par opposition à l'activité de la forme;
et son effort n'est pas stérile: il aboutit à des notions plus
précises. La matière a bien quelque activité, tant il est vrai que
rien n'est puissance pure: mais cette activité n'est que résistance.
Au contraire, l'activité de la forme est vie, perception et effort.]
[Note 40: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre
XIII au même_, p. 461b; _Théod., _p. 607, 356;_Monadol._, p. 709b,
60.]
[Note 41: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187b;
_Lettre VII au P. des Bosses_, 440b; _Epist. ad Wagnerum_, p.
466b, IV.]
[Note 42: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 125b, 5; _Comment.
de anima brutorum_, p. 465b, XIII; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466-467,
V; _Syst. nouv. de la nature_, p. 125b, 7; _Lettre VI au P. des
Bosses_, datée du 4 octobre 1706, p. 439-440; _N. Essais_, p. 224b,
12; _Monadol._, p.709b, 38.]
[Note 43: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 2O5b.]
Bien que composées de deux principes constitutifs, dont l'un est forme
et l'autre matière, les monades n'en demeurent pas moins absolument
simples. Car la matière première n'est qu'un principe d'étendue, et la
matière seconde, qui est l'étendue elle-même, se fonde bien au dehors
sur des agglomérais de monades; mais, considérée en soi, non plus dans
sa cause, elle ne se produit qu'au dedans: elle est «toute mentale[44]».
Et de là une nouvelle approximation de la notion de substance.
[Note 44: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 238b, 7. V. aussi: _Lettre II au
P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre XIV au même, _p. 462b; _Lettre XXIV
au même_, p. 689a.]
D'abord, «les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque
chose y puisse entrer ou sortir». Et, par là même, «les accidents ne
sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme
faisaient autrefois les espèces sensibles des scolastiques[45]». En
second lieu, les monades n'ont point de surface extérieure. Et, par
conséquent, elles ne présentent aucun point d'appui, à l'aide duquel on
puisse ou les modifier, ou les mouvoir[46]. Chaque monade est à la fois
close et intangible et demeure, de ce chef, essentiellement indépendante
de toute influence dynamique externe. C'est en elle-même et par
elle-même qu'elle agit et pâtit: sa vie est tout intérieure. Et c'est
sans doute dans ce recueillement absolu que Leibniz a puisé la raison
principale pour laquelle il conçoit la substance à l'image de l'âme
humaine; car, si la monade ne se meut du dehors, il faut bien qu'elle se
meuve du dedans. Et comment cela? Où trouver en elle une cause de
changement quelconque, si elle n'était douée de connaissance et
d'appétition[47]?
[Note 45: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 705a, 7.]
[Note 46: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 796a, 17.]
[Note 47:_Ibid._, p. 705b, 8 et 10-11.]
La philosophie de Leibniz est donc un retour «aux formes substantielles,
si décriées[48]». Pour lui, comme pour Aristote, la substance enveloppe
deux co-principes essentiels dont l'un est actif et l'autre passif;
l'être est une dualité qui se ramène à l'unité d'un même sujet: c'est
une trinité. Mais cette vieille conception revêt, sous l'effort de
Leibniz, un aspect absolument nouveau. D'abord, il transporte du tout
aux parties la définition de la substance donnée par Aristote. De plus,
l'extension des corps cesse, à ses yeux, d'être une propriété absolue;
elle n'existe que pour la pensée: c'est quelque chose de purement
phénoménal. Il modifie également d'une manière profonde et l'idée
traditionnelle de la forme et celle de la matière. Inspiré par Spinoza
et continuant «le philosophe stagirite», il précise l'activité de la
forme et en fait une force qui a pour qualités déterminantes la
_perception_ et _l'appétition_. D'autre part, la matière, en tant
qu'elle se distingue de l'extension proprement dite, devient pour lui
une limite interne de l'activité, et par là même un principe de
résistance à la conquête des «idées distinctes». Tout se transforme et
s'approfondit, tout s'unifie sous l'influence de sa pensée.
[Note 48: LEIBNIZ, _Syst. nouv..._, p. 124b, 3.]
B) Pluralité des substances.--La multiplicité des choses
n'est pas seulement phénoménale: il y a plusieurs substances, puisque
la matière se divise en éléments substantiels.
Le même fait ressort également des données de la psychologie. «Je suis
d'opinion, dit Leibniz, que la réflexion suffit pour trouver l'idée de
substance en nous-mêmes, qui sommes des substances[49].» La chose ne
semble pas claire à tout le monde, il est vrai; et Locke ne pense pas
que l'expérience interne ait une telle valeur; mais c'est uniquement
parce qu'on ne prend pas la question du bon côté. On monte d'abord dans
sa tête, on y considère les objets à l'état de désagrégation où le
travail de l'entendement les a mis. On voit alors d'une part des
prédicats qui sont abstraits, de l'autre un sujet qui l'est
également[50]; et l'on conclut qu'il n'y a là qu'un amas d'êtres
logiques, une collection de phénomènes où la substance n'apparaît
nullement. Procéder ainsi, c'est aller au rebours de la réalité, c'est
«renverser l'ordre des choses». «La connaissance des concrets est
toujours antérieure à celle des abstraits[51].» Nous percevons le chaud
avant la chaleur, le luisant avant la lumière, et des savants avant le
savoir[52]. Ce qui nous est donné tout d'abord, ce sont les choses
elles-mêmes dans leur unité physique: les abstractions n'existent que
pour et par notre esprit qui a sa manière à lui de diviser
l'indivisible. Et quand on envisage la question de ce biais, les
difficultés disparaissent du même coup. Chacun sent alors qu'il y a sous
les modes de sa conscience un sujet simple et fixe qui les groupe dans
son unité vivante[53]; et la substance, c'est cela.
[Note 49: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 221a, 18.]
[Note 50: _Ibid., _p. 278a, 2.]
[Note 51: _Ibid., _p. 238b, 6.]
[Note 52: _Ibid., _p. 272a, 1.]
[Note 53: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 183;
_Monadol._ p. 706, 16.]
Mais pourquoi les éléments ultimes auxquels on aboutit par la division
de la matière ne seraient-ils pas des espèces de modes un peu plus
durables que les autres? Leibniz tombe déjà d'accord avec Spinoza pour
dire que les parties du continu n'ont rien d'absolu: ce sont, à ses
yeux, «des points de vue» des monades sur l'univers. Et alors pourquoi
les monades elles-mêmes ne seraient-elles pas à leur tour les
déterminations passagères d'une réalité plus riche et plus profonde,
unique en son fond, et qui seule mériterait le nom de substance? Quelle
raison de croire que le monde n'est pas le développement éternel d'un
même principe d'où se dégage à chaque instant une multitude
d'individualités d'ordre divers, à la façon dont les formes de la pensée
sortent de la pensée et s'en distinguent, tout en lui demeurant
immanentes? A cette difficulté fondamentale, que contenait déjà la
philosophie de l'ermite de la Haye et que Schelling devait plus tard
ériger en système[54], Leibniz semble bien ne pas avoir de réponse. Le
génie, aussi, est «une monade»; il a son «point de vue» et n'en sort que
très difficilement. Les philosophes ne se convertissent pas.
[Note 54: V. _Philosophie der Offenbarung_, t. II, pp. 154-156,
281-283; _Philosoph. Untersuchungen über das wesen der menschlichen
Freyheit..._, p. 406-437, Ed. Landshut.]
Revenons à notre exposé. Il y a des substances; et le nombre en est
_actuellement_ infini[55]. Dieu, qui est la souveraine sagesse, ne fait
rien qui n'ait sa raison d'être. Or il n'y en a pas pour qu'il ait créé
telle somme de monades plutôt que telle autre. Il faut de toute rigueur
ou qu'il n'en ait produit aucune (ce qui est contraire aux faits), ou
qu'il en ait produit un nombre illimité[56]. De plus, Dieu se conforme,
dans ses oeuvres, au principe du _meilleur_. Il se devait donc à lui-même
de créer le plus de substances possible; il se devait à lui-même d'en
créer à l'infini, car plus il y a d'êtres et dans l'ordre, plus il y a
de perfection[57]. La multiplicité sans borne, c'est aussi ce que
suppose la nature même de la monade. La matière telle que la monade la
saisit au-dedans d'elle-même, c'est-à-dire le _continu_, est divisible à
l'infini. Et cette divisibilité intérieure demande qu'il y ait au
dehors, dans le monde des éléments simples et discontinus, une division
actuelle qui soit également infinie. Autrement il pourrait se produire
dans la monade des phénomènes auxquels rien ne correspondrait dans la
réalité des choses, qui porteraient en quelque sorte dans le vide. Or ce
manque d'adaptation entre la pensée et les objets ne saurait exister:
«Tout est lié» et «bien fondé»; il n'y a rien dans _l'apparent_ qui ne
symbolise quelque chose de _réel_[58].
[Note 55: LEIBNIZ, _Lettre à Foucher, _datée de 1693, 118b; _Lettre
I au P. des Bosses_, datée du 14 février 1706, p. 434b; _Théod._, p.
564a, 195; _Monadol._, 710{b}, 65.]
[Note 56: LEIBNIZ, _Théod._, p. 602-337; _Monadol._, p. 707b, 32.]
[Note 57: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709b, 58;_Lettre I au P. des
Bosses_, p. 434b.]
[Note 58: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, datée du 20
septembre 1712, p. 687; _Théod._, p. 607b, 357 et 620a, 403;
_Monadol._, p. 711b, 78.]
La seule raison qu'il soit permis d'opposer à la théorie de l'infinité
actuelle, c'est son impossibilité[59]. Et cette raison n'est que
fictive; elle tient, comme la négation de la substance, à une sorte de
malentendu. Sans doute, si l'on commence par se figurer l'univers comme
formant «un tout», c'est-à-dire comme représentant une somme déterminée,
il faut bien alors qu'il contienne un nombre fini d'éléments premiers.
Car il est contradictoire qu'une somme donnée, soit dans la réalité,
soit seulement dans l'esprit, n'enveloppe pas un dernier terme. Mais
poser ainsi le problème, c'est en changer le sens pour le résoudre. La
conclusion qui dérive et du principe de raison suffisante et de la
perfection divine et de l'essence même de la monade, c'est que le monde
ne forme pas plus «un tout» qu'un «nombre infini dont on ne saurait dire
s'il est pair ou impair[60]». Et dès lors, quel obstacle logique peut-il
y avoir à ce que la multitude de ses éléments soit supérieure à tout
nombre donné, à ce qu'il comprenne toujours plus d'unités actuelles
«qu'on n'en peut assigner»? Quelle antinomie à ce que l'arithmétique ne
puisse fournir l'expression adéquate de la réalité métaphysique? Or
cette aptitude de l'univers à ne point se laisser emprisonner dans nos
calculs, si loin que nous les poussions, c'est là précisément ce qui
constitue son infinité[61].
[Note 59: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, p. 687a.]
[Note 60: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, 435b-436a.]
[Note 61: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 244a-244b.]
Au fond, Leibniz raisonne ici comme Descartes[62] et Spinoza[63]; si
l'infini paraît contradictoire, c'est qu'on le prend dès le début comme
une quantité finie. Il ajoute d'ailleurs une considération d'un autre
ordre et qui s'adresse principalement aux théologiens. «On ne peut nier,
dit-il, que les essences de tous les nombres possibles _soient données
en fait_, au moins dans l'intelligence divine, et que par là même la
multitude des nombres constitue un véritable infini[64].» C'est donc
bien que le concept d'une série illimitée n'a rien qui répugne aux lois
de la raison, et qu'en conséquence sa réalisation n'y répugne pas non
plus.
[Note 62: _Lettres au R. P. Mersenne_, 15 avril 1630, Ed. Cousin.]
[Note 63: _Lettre XV_, t. III, Ed. Charpentier, Paris.]
[Note 64: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 435b-436a.]
C) Communication des substances.--Il n'existe aucune _influence
dynamique_ entre les monades. Absolument fermées et dépourvues de
surfaces, piquées en quelque sorte dans le vide infini, comme des
étoiles qui n'auraient de la lumière et de la grandeur qu'au dedans, les
monades demeurent incapables par nature et d'agir au dehors et d'en
recevoir une action quelconque. Par là même aussi, les monades n'ont
aucune influence dynamique sur les corps, tels qu'ils existent en soi,
indépendamment de toute pensée. Car les corps envisagés de ce point de
vue ne sont eux-mêmes que des agrégats de monades.
Et cette dernière conclusion ne se fonde pas seulement sur la
métaphysique; on en trouve également la preuve dans les principes de la
mécanique.
«M. Descartes, dit Leibniz, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme
une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de la
nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se
conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de
l'âme violât cette loi des corps; mais il a cru que l'âme pourrait
pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se
font dans le corps; à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne
point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en
dirigeant cette force du côté que bon lui semble[65].» Mais «on a
découvert deux vérités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes: la
première est que la quantité de la force absolue qui se conserve, en
effet, est différente de la quantité de mouvement, comme je l'ai
démontré ailleurs»: ce qu'il y a de permanent dans l'univers, ce n'est
pas _mv_, le produit de la masse par la vitesse; mais _mv2_, le produit
de la masse par le carré de la vitesse. «La seconde découverte est qu'il
se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on
suppose agir entre eux, de quelque manière qu'ils se choquent[66].» «Il
existe toujours la même direction totale dans la matière[67].» Et de là
deux corollaires qui modifient la conception trop aprioriste de
Descartes. Changer la direction d'un mouvement, c'est produire un
surplus de force vive. Or la chose est impossible, puisque la quantité
de force vive ne change pas. De plus, changer la direction d'un
mouvement, c'est influer sur la direction totale des corps. Et cela ne
se peut pas davantage, vu que cette direction ne souffre point de
variation. Ainsi l'âme ne saurait «agir physiquement sur le corps»,
«sans un dérangement entier des lois de la nature».
[Note 65: LEIBNIZ, _Théod._, p. 519b, 60.]
[Note 66: _Ibid._, p. 520a, 61.]
[Note 67: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 711b, 80.]
Encore une fois, il faut sortir du mécanisme pour l'expliquer. Il n'y a
pas de «communication» directe des substances entre elles. Et, par
conséquent, l'on ne peut rendre compte de leurs rapports qu'en s'élevant
de la cause efficiente à la cause finale. Mais comment concevoir
l'action de cette dernière cause? Est-ce Malebranche qui a raison? Et le
système des causes _occasionnelles_ donnerait-il la vraie solution du
problème?
Malebranche a bien vu que les êtres créés ne peuvent avoir entre eux des
relations dynamiques. Mais sa théorie n'en demeure pas moins sujette à
deux objections, qui la rendent inadmissible. Elle veut, en effet, que
le cours des phénomènes qui forment le monde ne soit qu'un tissu de
miracles[68]. Or c'est là une extrémité à laquelle il semble difficile
de se tenir. S'il y a des _lois naturelles_,--et la chose n'est pas
douteuse,--il faut aussi qu'il y ait des _agents naturels:_ il faut
qu'entre la _Cause première_ et les faits ordinaires s'interposent des
_causes secondes_. Ou Dieu n'a pas le monopole de l'activité, ou il
n'existe point de nature[69]. «Il est bon, d'ailleurs, qu'on prenne
garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant
l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est
un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de
substance; si les accidents ne sont point distingués des substances; si
la substance créée est un être successif, comme le mouvement; si elle ne
dure pas au-delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant
quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents; si elle
n'opère point, non plus qu'une figure mathématique ou qu'un nombre;
pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinosa, que Dieu est la seule
substance et que les créatures ne sont que des accidents ou des
modifications[70]?»
[Note 68: LEIBNIZ, _Théod._, p. 606b, 353 et 607a, 355; _Examen des
principes de Malebranche_, p. 695.]
[Note 69: LEIBNIZ, _Théod., _p. 607a-607b, 355.]
[Note 70: LEIBNIZ, _Théod._, p. 617b, 393.]
Le P. Malebranche exagère, et de la façon la plus dangereuse, le
souverain domaine de Dieu; son surnaturalisme contredit les données de
l'expérience et mène tout droit au panthéisme. Il faut donc «supposer
l'établissement d'un autre ordre». Et cet ordre, voici quel il doit
être.
Il n'existe, comme on l'a déjà vu, «aucune communication physique» entre
les substances créées[71]. Les monades portent en leur fond «une
spontanéité merveilleuse», qui est le principe unique de tous leurs
changements[72]: «Il y a une suffisance ({~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
TAU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
RHO~}{~GREEK SMALL LETTER KAPPA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK
SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}) qui les rend sources de
leurs actions internes et pour ainsi dire des automates
incorporels[73].»
[Note 71: _Ibid._, p. 519b, 59.]
[Note 72: _Ibid._]
[Note 73: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706b, 19.]
Bien que physiquement indépendantes, les monades exercent les unes sur
les autres une _influence idéale_ qui en fait le mieux ordonné et par là
même le meilleur et le plus beau des mondes possibles.
D'abord, elles convergent toutes vers un seul et même objet externe:
elles sont toutes, quoiqu'à des degrés différents, «des images de
l'univers», «des centres qui expriment une conférence infinie[74]».
[Note 74: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187a.]
De plus, Dieu, qui est sagesse et bonté, a _préformé_ les monades de
manière à ce qu'il y ait une _correspondance_ _constante_ entre les
changements qui se produisent dans l'intérieur des unes et les
changements qui se produisent dans l'intérieur des autres: il existe
entre les monades une _harmonie préétablie_, analogue à celle de deux
horloges parfaitement réglées et qui, au même moment, sonneraient
toujours la même heure[75]. Supposé, par exemple, qu'une pierre vienne à
tomber sur le pied d'un homme. On dit ordinairement que la chute de la
pierre produit la contusion qui la suit, et qu'à son tour cette
contusion produit elle-même la douleur qui l'accompagne. On dit
également que les parties de la pierre et celles de l'organe atteint
s'actionnent les unes les autres par leurs surfaces. Mais ce langage ne
vise que les apparences; ce langage est d'ordre purement phénoménal. Le
vrai, c'est que, à l'occasion de la chute de la pierre, l'agrégat des
monades qui constituent l'organe éprouve de lui-même ce qu'on appelle
une contusion; et que, à l'occasion de cet état pathologique, la monade
dominante qui souffre, tire de son propre fond sa sensation de
souffrance. Le vrai aussi, c'est qu'il n'y a qu'une simple
_concomitance_ soit entre les états des monades qui composent la pierre,
soit entre les états des monades qui composent le pied. Ainsi des autres
cas de causation externe, de quelque nature qu'ils puissent être. Tout
s'enchaîne, mais non directement: tout s'ordonne et sympathise dans la
nature «par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu
une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le
commencement des choses, ait égard à elle[76]».
[Note 75: LEIBNIZ, _Second éclaircissement du système de la com. des
subst._, p. 133; _Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 14-15; _Réponse
aux réflexions de Bayle_, p. 185-186; _Théod._, p. 477a et p. 519b,
58; _Lettre XXIII au P. des Bosses, _datée du 24 janvier 1713, p.
688b; _N. Essais_, p. 205a-205b; _Monadol._, p. 709a, 51.]
[Note 76: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709a, 51; _Lettre IV au P. des
Bosses,_ p. 438b; _Lettre XXIII au même_, p. 688b.]
Non seulement les états intérieurs des monades se déroulent dans un
ordre parallèle; mais encore il existe entre eux une certaine
_similitude:_ ils se font écho. «La représentation a un rapport naturel
à ce qui doit être représenté. Si Dieu faisait représenter la figure
ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu
convenable; car il y aurait des angles ou éminences dans la
représentation, pendant que tout serait égal et uni dans
l'original[77].» «Les projections de perspective, qui reviennent dans le
cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être
représenté par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et
même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point[78].»
Cette variété dans l'unité donne une idée approchante de ce qui se passe
de monades à monades.
[Note 77: LEIBNIZ, _Théod._, p. 607b, 356.]
[Note 78: _Ibid._, p. 607b, 357.]
Toutefois, l'analogie de «la représentation et de la chose» n'est pas la
même dans les différents êtres. Chaque monade a son point de vue d'où
elle perçoit l'univers; et, par conséquent, comme il existe une
multitude infinie de monades, il existe aussi une multitude infinie de
représentations du monde, toutes différentes les unes des autres: il en
est comme d'une ville dont les perspectives se multiplient, au fur et à
mesure que varient les sites où l'on se met pour la regarder[79]. En
outre, chaque monade, en vertu même de la matière première qui lui est
inhérente et qui l'individue[80], a toujours un nombre plus ou moins
grand d'idées confuses, comme celles «de la chaleur, du froid et des
couleurs», qu'elle ne réussit jamais à éclaircir. Et de là des degrés à
l'infini dans la connaissance que les créatures ont des choses[81].
[Note 79: LEIBNIZ, _Théod._, p. 607b, 357; _Monadol._, p. 709b, 57.]
[Note 80: _Ibid._, p. 477b.]
[Note 81: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187b;
_Théod._, p. 6O7b, 357 et p. 620a, 403; _Monadol._, p.709a, 49.--Il
est bon de remarquer ici que l'idée que Leibniz s'est faite du
rapport des représentations aux choses n'est pas d'une
interprétation facile. On est toujours tenté de croire, en le
lisant, qu'il parle des corps, tels que le vulgaire se les figure,
c'est-à-dire d'agrégats qui sont étendus et dont l'existence est
indépendante de toute pensée. Mais il ne peut rien y avoir de pareil
dans sa théorie; et la difficulté qu'on éprouve à le mettre d'accord
avec lui-même vient uniquement de ce qu'il se sert ordinairement de
termes communs pour exposer un système nouveau.]
Que peut être le corps humain, d'après une semblable doctrine? Rien de
ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme
une colonie d'éléments étendus, qui existent en eux-mêmes, qui
s'actionnent les uns les autres et sont pour ainsi dire «mêlés à notre
âme». Qu'on ne se le figure pas davantage comme une portion de matière
que meut la pensée du haut de la glande pinéale, à la manière dont un
cocher gouverne ses chevaux du haut de son char; car il ne peut rien
exister de pareil; et Descartes lui-même n'a pas fait la part assez
belle à la doctrine spiritualiste. Considéré tel qu'il nous apparaît,
l'organisme humain n'est qu'un système de représentations, le point de
vue spécial dont nous percevons l'univers[82]: sa réalité est toute
phénoménale. Et, considéré tel qu'il existe en soi, ce n'est qu'un
groupe de substances simples et dépourvues d'activité transitive, une
hiérarchie de monades qui se fonde uniquement sur une certaine
correspondance d'états intérieurs soit entre elles, soit avec l'âme
elle-même. Rien, absolument rien qu'on y puisse voir ou toucher ou
imaginer; rien non plus qui s'y produise sous forme d'action réciproque.
L'intelligence seule le conçoit et comme un cas de _l'harmonie
préétablie_[83].
[Note 82: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 127b.]
[Note 83: LEIBNIZ, _Lettre IV au P. des Bosses_, p. 438b, ad 22; _N.
Essais_, p. 238b, 7; _Monadol._, p. 709a, 49.]
A ce «système de la communication des substances» se rattache une
théorie de _l'espace_ et du _temps_, qui en est comme le corollaire.
D'après Clarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux «êtres
absolus», «éternels et infinis», distincts par là même des corps qui
composent la nature[84]. Or une telle conception ne peut être que
chimérique; elle contredit à la fois et la perfection de Dieu, et le
principe _de la raison suffisante_ et celui des _indiscernables_.
[Note 84: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
751b, 3.]
Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Et, dans ce cas, Dieu lui-même
se divise à l'infini; car l'espace «a des parties», et qui se
sous-divisent sans fin[85]. Ou bien l'espace se distingue radicalement
de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps; et alors il y a
«une infinité de choses éternelles hors de Dieu[86]». Dans l'une et
l'autre hypothèses, les seules que l'on conçoive, l'idée fondamentale de
l'Être parfait se trouve altérée. Et l'on peut raisonner de même à
l'égard du temps; dès qu'on l'érige à l'état d'absolu, il faut que
l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.
[Note 85: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
751b,3; _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756a, 11;
_Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 767b, 42.]
[Note 86: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
p. 756a, 10.]
En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une réalité qui préexiste
à la création du monde physique, les points qui le composent ne
diffèrent en rien les uns des autres: ils sont «uniformes absolument».
Or, dans cette uniformité sans bornes, il est impossible de trouver «une
raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux,
les a placés dans l'espace ainsi et non pas autrement; et pourquoi tout
n'a pas été pris à rebours, (par exemple), par un échange de l'Orient et
de l'Occident[87]. Et l'on se heurte à une difficulté analogue,
lorsqu'on suppose que le temps, de son côté, est un autre absolu. Car,
d'après une telle hypothèse, le temps existait avant la création:
antérieurement à l'apparition du monde, il se prolongeait déjà comme une
ligne à la fois infinie et homogène. Et, dans cette éternelle
ressemblance, Dieu n'a jamais pu trouver une raison de créer à tel
moment plutôt qu'à tel autre: ce qui revient à dire qu'il n'a jamais pu
créer et que le commencement de l'univers est inexplicable[88].
[Note 87: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
752a, 5.]
[Note 88: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
752, 6.]
C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble
s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance: «non pas» qu'il
soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient
entre eux aucune différence; mais «la chose est contraire à la sagesse
divine», qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme
de ce chef le plus de variété possible[89]. Par conséquent, supposé,
comme le veut la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose
absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se
réduise à un point géométrique[90]. Et supposé que telle soit aussi la
nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle
durée se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte,
Homère sera le contemporain de Spinoza.
[Note 89: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
p. 765b, 25.]
[Note 90: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
752a, 5; _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756b,
18.]
[Note 91: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
p. 756, 6 et 13.]
Il n'y a donc que des _idola tribus_, «des chimères toutes pures» et
«des imaginations superficielles», dans l'hypothèse d'un espace et d'un
temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs
de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont
commencé avec le monde; et ils n'existeraient point, «s'il n'y avait
point de créatures». Il ne resterait alors que l'immensité et l'éternité
de Dieu lui-même, lesquelles portent seulement «qu'il serait présent et
coexistant à toutes les choses qui existeraient[93]».
[Note 92: _Ibid._, p. 756b, 14.]
[Note 93: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
p. 776a, 106.]
D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient
eux-mêmes des substances créées. Car alors il faudrait supposer un autre
espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait
Zénon d'Elée. Il ne reste donc qu'une hypothèse raisonnable: c'est de
concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures
soutiennent entre elles.
Soit un vase A, où se trouve une liqueur _b_; il existe entre les parois
de A et les parties adhérentes de _b_ un certain rapport de situation.
Si l'on substitue à la liqueur _b_ une autre liqueur _c_ ou _d_, ce
rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même
point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par
un autre vase de même contenance et de même forme, quelle que soit
d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce
qu'on appelle «une place». Et l'ensemble de toutes les places constitue
l'_espace_[94].
[Note 94: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
p. 768, 47.]
De même, soit un changement _m_, au terme duquel commence un autre
changement _n_. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite
commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste
identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport
invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes
les successions forme le _temps_.
Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il
y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent
les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui
que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve
ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les
monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent
sans doute; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement
immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de
succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre
pensée: ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut
entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace: _un ordre
de coexistence_[95], et le temps: _un ordre de succession_[96].
[Note 95: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
p. 758a, 41; _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p.
766a, 29.]
[Note 96: _Ibid._, p. 776a, 105.]
_Idéalité_ de la _matière, idéalité de l'espace et du temps_: telles
sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une
suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus
compréhensive peut-être et la plus féconde en points de vue qui soit
jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer stérile. Les
philosophes postérieurs s'emparèrent de son principe dominant, qui
consiste à interpréter le dehors par le dedans et la poussèrent jusqu'au
subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, existant en
lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade
enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi
cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs, à concevoir? Kant,
d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades
l'indéfinité de la matière. Puis Fichte parut, qui «fourra» la matière
elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].
[Note 97: _Almanach des Muses, les Philosophes_, 1797.]