l’effet de la guerre sur tous les esprits, à quelque race qu’ils
appartiennent? Vous avez vous-même confessé combien elle était d’essence
préoccupante et qu’elle ne laissait le choix aux intelligences les plus
libres qu’entre des gravitations opposées. Nos philosophes n’ont-ils
pas, exactement comme Natorp, mis leur pensée au service de la patrie?
--Sans doute, mais chez eux ce fut justement un effet de la guerre. Ce
sont gens que la guerre a mis hors d’eux-mêmes, a chassés de leur
maison; eux aussi, en un sens, ils sont des «réfugiés». Au contraire, il
faut admirer et détester combien le tour pratique donné par Natorp à sa
réflexion est naturel. Il n’a même pas eu à le lui donner; elle l’avait
déjà; cette serviabilité, c’était son allure spontanée. Oui, ce que je
ne puis voir sans dégoût dans son élucubration, c’est combien elle lui
est facile, quel peu de peine elle lui coûte, combien elle est dans ses
habitudes, combien c’est déjà comme ça qu’il eût pensé, même s’il eût
été libre de penser autrement. Ce qui chez nous est maladie, chez lui
est constitutionnel. Quand il se livre à son petit travail de
subordination, quand il déploie cette hypocrite longueur de vue que nous
décelions tout à l’heure dans son étude, on sent qu’il est en plein dans
sa voie, qu’il continue sans effort son œuvre de paix. Oui, la pensée
allemande est aujourd’hui entièrement utilitaire, et avec une ingénuité
telle, qu’il faut craindre qu’elle ne puisse plus guérir.
* * * * *
Un signe de la profondeur à laquelle elle est atteinte nous est fourni
par la façon dont Natorp interprète Platon. On y voit apparaître à plein
la difficulté où il est de comprendre, de soupçonner même l’existence du
point de vue théorétique.
Platon n’est pas mon dieu, je l’avoue. Je me sens trop Occidental pour
subir à fond cette pensée si fortement modelée par l’Orient. Je le
trouve dans bien des cas étrangement sophiste; son Socrate m’agace
souvent; je ne puis m’empêcher de voir que les mots jouent chez lui un
rôle parfois exorbitant; il se laisse non seulement conduire, mais
encore désorienter par eux de la plus étrange façon; il prend toutes
leurs différences, toutes leurs ressemblances pour des absolus; il ne
surmonte que très difficilement l’obstacle de premier plan qu’ils
forment souvent pour la pensée; quand il y arrive, c’est par une série
de «tours», grâce à une prestidigitation que j’avoue ne pouvoir suivre
sans ennui. Il n’a pas une manière assez franche, assez vive, assez
directe pour mon goût de prendre les idées. Il est un peu trop adroit,
un peu trop souple, un peu trop «grec» au sens défavorable du mot. Mais
enfin, il n’est pas permis de contester qu’il soit un grand
«théoricien», un de ceux qui ont le plus contribué à développer les
parties contemplatives de l’intelligence. Je n’ignore pas qu’avec un peu
d’habileté on peut faire apparaître toutes ses préoccupations comme
subordonnées à un souci politique et moral. Tout de même, il reste que
Platon a conçu les Idées comme essentiellement immobiles et qu’il en a
fait le terme définitif, l’objet absolument satisfaisant de notre
pensée. Dans le passage même du _Banquet_, où Natorp s’échine à trouver
la première définition de la culture, Platon expose la théorie du
désintéressement progressif de l’intelligence et aboutit à décrire, sur
un mode quasi mystique, son ravissement suprême, son absorption dans la
Beauté de soi. Il donne le dessin d’un mouvement qui, toutes proportions
et toutes différences gardées, fait penser à l’ascension intérieure, à
la lente montée à travers les châteaux de l’âme, à l’union de plus en
plus intime avec Dieu, que sainte Thérèse a plus tard si magnifiquement
analysées. Dans toute la littérature philosophique, je connais peu de
pages qui puissent donner au même degré l’impression du détachement, de
l’arrachement au monde sensible, de la croissante solitude de
l’esprit: «De la sphère de l’action, il devra passer à celle de
l’intelligence»[92], écrit exactement Platon. Et plus loin: «Le vrai
chemin de l’amour... c’est de commencer par les beautés d’ici-bas, et,
les yeux attachés à la beauté suprême, de s’y élever sans cesse en
passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau
corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaux
sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, jusqu’à ce
que, de connaissances en connaissances, on arrive à la connaissance par
excellence, qui n’a d’autre objet que le Beau lui-même et qu’on finisse
par le connaître tel qu’il est en soi»[93].
[92] _Le Banquet_, Œuvres Complètes de Platon. Trad. Victor Cousin, t.
VI, p. 315.
[93] Page 317.
Or, rappelons-nous comment Natorp commente ce passage: «La philosophie,
telle qu’elle est ici décrite, n’est rien d’autre, prétend-il... que
l’effort pour ramener tout le divers à une loi dernière, extérieure à
l’Espace et au Temps, laquelle pourtant reste en même temps constamment
en relation avec le développement dans le Temps et dans l’Espace, car le
but de l’Amour (c’est-à-dire de la tendance vers l’Unité) n’est pas la
seule contemplation du Beau (de l’Unité elle-même)--mais la procréation
dans le Beau,--la création de culture, dirions-nous (_sondern das
Erzeugen im Schönen--das Kulturschaffen, würden wir sagen_).»
Ne sent-on pas tout de suite la fausseté de l’écho? Il y a entre les
deux passages, quand on les touche l’un après l’autre, une différence de
son que l’oreille la moins exercée ne peut manquer de percevoir. Je
n’insinue pas du tout que Natorp trahit de parti pris son modèle. Mais
c’est bien pire. Sans le vouloir, sans même s’en apercevoir, en tâchant
simplement de le reproduire, il le déforme, il le rabaisse, il lui
communique je ne sais quoi d’intéressé, de préoccupé, de volontaire. Au
lieu de cette sensation de dégagement et de libération qu’on éprouve en
lisant Platon, on se sent dès qu’il parle, par on ne sait trop quoi,
ramené, ré-enchaîné, remis au pas.
Et en effet, car cette impression peut se raisonner, à peine a-t-il, en
compagnie du maître, aidé la Conscience à se hausser jusqu’à l’Absolu,
qu’il pense à l’en précipiter, à la remettre en contact avec «le
développement dans le Temps et dans l’Espace», avec le devenir. Admirez
comme il est pressé de retrouver ce sol de la création, du _schaffen_,
qui est le seul ferme pour lui. Impossibilité de comprendre qu’on puisse
en rester au Beau, à l’Unité, aux Idées éternelles. «_S’gibt
nicht!_»[94] «Ça n’est pas admissible, ça n’est pas permis!» Il nie
qu’il y ait là une plate-forme où l’on puisse se tenir; de gré ou de
force il faudra que Platon, sous la conduite de Natorp cette fois,
revienne trouver le Temps et l’Espace, pour y «faire» quelque chose,
pour y produire, pour y travailler à «l’augmentation de la production».
[94] Mot à mot: «Il n’y a pas!»
Et sans doute, je vois bien dans quel passage du Banquet Natorp croit
trouver le droit d’intervenir, et dans ce sens. Le voici: «Par
conséquent, Socrate, l’objet de l’amour, ce n’est pas la Beauté, comme
tu l’imagines.--Et qu’est-ce donc?--C’est la génération et la production
dans la Beauté?[95] De là procède directement, et, semble-t-il,
légitimement, l’_Erzeugen im Schönen_ qui peut à son tour, légèrement
élargi, donner naissance au _Kulturschaffen_.--Oui, mais il faut voir
aussi où se placent ces trois lignes, leur rapport de situation avec le
passage principal que Natorp étudie et auquel il prétend les incorporer.
Or elles lui sont tout simplement de dix pages antérieures; elles
viennent à un moment de son développement où Platon traite encore de
l’amour physique, ou tout au plus sentimental. Elles se présentent bien
avant qu’il ait abordé même le pied de ce majestueux escalier dont nous
lui avons vu gravir ensuite pas à pas tous les degrés. Il est donc
absolument abusif d’en faire l’application à la forme supérieure de
l’Amour et de s’en servir pour démontrer que sa fin dernière est d’ordre
pratique. Rien, dans ces trois lignes, ne peut valablement indiquer que
l’amour des Idées ait son terme dans l’action.
[95] Page 305.
L’usage qu’en fait Natorp est d’autant plus indélicat que Platon ne lui
a pas laissé le droit d’en étendre ainsi la portée. Tout au contraire,
au moment où il en vient à l’amour des Idées, il prend bien soin de
rectifier sa formule et de définir aussi exactement que possible ce qui
formera l’équivalent de cette «procréation dans le Beau», qui accompagne
et termine l’amour ordinaire. Et voici comment il s’exprime: «N’est-ce
pas seulement en contemplant la Beauté éternelle avec le seul organe par
lequel elle soit visible, qu’il pourra y enfanter et y produire, non des
images de vertu, parce que ce n’est pas à des images qu’il s’attache,
mais des vertus réelles et vraies, parce que c’est la vérité seule qu’il
aime? Or, c’est à celui qui enfante la véritable vertu et qui la nourrit
qu’il appartient d’être chéri de Dieu; c’est à lui plus qu’à tout autre
homme qu’il appartient d’être immortel»[96]. Voilà donc de quel genre de
«production» se couronne, d’après Platon, la connaissance de l’Absolu.
Entre elle et le _Kulturschaffen_ dont parle Natorp, la différence est
sensible. Je crois en effet que tous les interprètes de Platon sont
d’accord pour comprendre ici sa pensée dans ce sens, que la
contemplation de l’Idée suprême enfantera presque automatiquement dans
l’âme du contemplateur, y déposera les vertus les plus élevées et les
plus réelles. C’est en somme la réaction morale de la connaissance pure
sur le sujet qui est ici décrite. Mais avec son _Kulturschaffen_ Natorp
entend bien autre chose: il introduit une idée de création extérieure,
dont le vague même implique l’étendue, il passe subrepticement de la
morale à la technique. De cette extase de l’intelligence où Platon croit
voir les sources véritables de la perfection intérieure, il prétend,
lui, faire sortir tout un déploiement d’activité positive et pratique,
qui pourra comprendre aussi bien l’initiative pédagogique que la
fabrication industrielle, aussi bien l’élucubration littéraire que la
fondation d’hôpitaux. Ne nous y trompons pas, le _Kulturschaffen_ c’est
ce prosélytisme social, ce sont ces vastes entreprises mi-artistiques,
mi-rémunératrices, ce sont ces usines à forme de cathédrales, c’est
cette maligne législation ouvrière, que l’Allemagne contemporaine
enfante en effet avec une si copieuse facilité. Voilà tout ce qui, sous
la baguette de Natorp, se met en fait, encore que secrètement, à
découler de l’apothéose métaphysico-morale du _Banquet_. Je trouve le
prodige assez remarquable, et il n’en est pas en tous cas qui puisse
mieux nous renseigner sur l’essence et sur la direction de la mentalité
allemande d’aujourd’hui!
[96] Page 320.
Faisons bien attention. Je ne dis pas que la falsification dont Natorp,
à mon sens, se rend coupable, soit énorme. C’est un coup de pouce
simplement qu’il donne à la doctrine platonicienne. Peut-être même son
érudition lui fournirait-elle des textes en abondance pour imprimer de
la vraisemblance à son interprétation. Il n’est pas si loin de son
original qu’il ne puisse maintenir les dehors d’une parfaite coïncidence
avec lui. Mais c’est justement à ce quelque chose d’imperceptible, qui
malgré tout l’en sépare, que j’en ai. Plus l’écart est petit et plus il
m’est odieux. J’aimerais mieux une franche et ouverte trahison. Tout
plutôt que cette déviation insensible--involontaire, je le veux
bien--contre laquelle on ne sait à quel moment se gendarmer, à laquelle
on ne sait comment parer. Tout, plutôt que ces sournois arrangements de
textes, tout, plutôt que ces appels qu’ils se lancent les uns aux autres
dans l’esprit du commentateur, et que cette aimantation réciproque, que
ces services qu’ils se rendent en cachette, contre le gré de leur
auteur. Tout, plutôt que cette orientation pragmatique donnée «en douce»
aux idées.
V
AU LIEU DE L’INTELLIGENCE, LE DEVOIR
La pensée allemande est devenue impuissante à ce qui semble pourtant la
plus facile des opérations, puisque ce n’en est même pas une, mais une
«passion» plutôt: à recevoir les idées. Le monde extérieur aura beau
chanter tout ce qu’il voudra: elle ne lui prête pas audience. Tous les
phénomènes pourront se produire: elle n’a pas de surface réfléchissante,
elle ne forme pas en face d’eux plaque sensible. Aux moments les plus
solennels, en présence des accidents qui commandent le plus
rigoureusement le silence et l’attention, elle continue son petit
travail, elle ne cesse pas de s’occuper et de construire. Les choses qui
tombent en elle de l’extérieur sont prises aussitôt dans son mouvement
et, comme transportées le long d’une chaîne sans fin, deviennent des
matériaux pour l’édifice qu’elle bâtit. Elle est incapable de rien
concevoir autrement qu’en développement.
Au fond, pour elle, il n’y a plus d’idées proprement dites, plus
d’images (Εἴδη) des choses. Plus de concepts: elle ne sait plus se
livrer à ce patient travail de distillation et d’accumulation, pareil à
l’industrie des abeilles, qui leur donne naissance, elle ne sait plus
former de ces cellules délicates, où l’expérience se retrouve sous sa
forme essentielle et concentrée. Le _Begriff_[97] ne l’intéresse plus;
elle ne s’entend plus à _begreifen_, à saisir le divers et à le retenir
entre ses pinces,--ni même simplement à «saisir», au sens où l’on dit:
«Avez-vous saisi?»
[97] Le concept.
La preuve en est qu’elle n’emploie plus le mot. Natorp n’écrit pas:
«_Deutschland stellt gegen... den _Begriff_ der «Zivilisation» als höher
den der Kultur_»[98]. Sans y penser, tout naturellement, il écrit un
autre mot: «_die _Forderung_ der Zivilisation_»[99], à laquelle il
oppose «_die _Forderung_ der Kultur_»[100]. Ainsi non pas l’idée, mais
l’_exigence_ de la culture. La culture n’est pas une notion qu’on puisse
définir, elle est une invitation, un appel, une injonction. On ne
comprendra ce qu’elle est qu’en la réalisant. L’esprit ne saurait
l’embrasser; simplement, elle est quelque chose qui lui est demandé, ou
plutôt qui est demandé à la volonté. Plutôt qu’elle ne se propose, elle
s’impose. Plutôt qu’elle ne se découvre, elle se fait sentir, elle
prélève sa part, comme le soleil, à travers les nuages, pompe tout de
même, à la surface de la terre, ce qui lui revient d’humidité.
[98] «L’Allemagne, en face du _concept_ de civilisation, pose, comme
supérieur, celui de culture.»
[99] «L’_exigence_ de la civilisation.»
[100] «L’_exigence_ de la culture.»
La pensée allemande ne connaît plus, au lieu d’idées, que des tâches,
que des _Aufgaben_. Tout pour elle prend la forme du devoir-être; tout
se présente à elle comme quelque chose à accomplir, toutes les places
qu’occupent dans notre pensée les réalités sont prises chez elle par des
idéals. Elle est le lieu de rendez-vous et le sujet de tous les
impératifs imaginables, et les hypothétiques y font fort bon ménage avec
le catégorique.
* * * * *
Il y aurait lieu de rechercher quelle est la part de responsabilité de
Kant dans cet affaiblissement de la vertu conceptuelle de l’esprit
allemand et dans cet envahissement de ses régions les plus
désintéressées, les plus immobiles par l’obligation pratique. On ne peut
se dissimuler qu’il les a fortement favorisés. D’abord en subordonnant
la connaissance de l’Absolu à la loi morale. Il a habitué par là la
pensée à reconnaître une sorte de domination, ou même simplement
d’antécédence,--mais ça suffit--du devoir sur l’intelligence. Elle s’est
laissé persuader que l’origine de toutes ses forces et le point d’appui
de toutes ses entreprises étaient dans cette dictée immédiate et
souveraine qu’on lui apprenait à subir. Kant a placé la fécondité
intellectuelle sous le patronage de la conscience; il a fait, en un
certain sens, de la spéculation abstraite une «affaire de conscience».
Et quand on y regarde de près, déjà la _Critique de la Raison pure_ tend
à introduire cette conception. Telles qu’elles y sont définies, en
effet, les Idées de la Raison n’ont point pour contenu un objet; elles
sont essentiellement _irréalisables_, elles ne sont que des «principes
directeurs», que des symboles propres à permettre l’organisation de la
connaissance, que des idéals qu’il faut poursuivre, sans jamais espérer
les atteindre. L’esprit les perçoit donc comme un programme auquel il
est astreint, comme un canevas à remplir, comme une sorte de devoir
intellectuel auquel il n’a d’autre ressource que d’obéir.
Et même déjà les catégories de l’entendement, déjà même les formes de la
sensibilité n’ont-elles pas quelque chose d’impératif? Au lieu de copies
des choses, ne sont-elles pas des indications péremptoires données à
l’esprit? Ne lui prescrivent-elles pas une conduite? Ne se font-elles
pas sentir à lui, comme des nécessités plutôt que comme des images?
N’a-t-il pas plutôt à leur céder qu’à les former?
Si l’on veut, d’un certain point de vue, Kant est responsable de tout le
pragmatisme que nous reprochons à l’Allemagne actuelle. C’est bien lui
qui a le premier aveuglé la voie de la connaissance directe, enlevé à la
Raison sa fonction renseignante, tari en elle la vision. C’est bien lui
qui a modifié le rôle des idées, qui leur a insufflé quelque chose
d’actif et de prétendant, qui en a fait des _Forderungen_. C’est bien
lui qui a transformé le fond et comme l’étoffe de l’intelligence et qui
d’une faculté perceptive l’a changée en une faculté impérative. Ayant
paralysé son usage normal, il l’a contrainte au détour, il l’a poussée à
se chercher une fonction nouvelle et à la trouver dans le gouvernement
et l’organisation par en haut d’un donné dont elle était désormais
incapable de reconnaître les linéaments naturels, les caractères
intrinsèques.
Il est impossible de ne pas remarquer combien Kant allait par là dans le
sens de la spontanéité allemande et combien il travaillait à renforcer
ce trait du génie allemand que nous avons si longuement analysé:
l’impuissance à voir, à distinguer, à saisir, la nuit originelle de
l’intuition, et la manie qui y correspond intimement, de s’imposer des
tâches, de travailler, d’élaborer, de construire. On comprend très bien
que, son encouragement venant se joindre à leur penchant naturel, ses
successeurs aient abouti à considérer la Raison comme une sorte de
magister qui fixe à sa classe des devoirs «pour la prochaine fois», ou
comme un contremaître qui épingle sous les yeux de ses ouvriers le
dessin des pièces qu’ils auront à exécuter.
* * * * *
Et pourtant, il y a dans leur façon de penser, dans leur attitude
mentale tout entière, quelque chose qui ne peut être attribué à la seule
influence de Kant et dont on ne saurait sans une grande injustice lui
faire porter la responsabilité.
Kant conçoit encore l’intellect comme une réalité, comme un règne à
part. Quelque forme qu’il tende à lui donner, il a du moins le sentiment
très décidé de son indépendance. La Raison pour lui est absolument
autonome, elle forme un massif parfaitement défini, dont les frontières
sont connues d’avance, et qu’il ne s’agit que d’explorer à l’intérieur;
elle se campe en face de l’activité et n’a avec elle d’autre rapport que
de lui prescrire sa loi.--Surtout ce qu’il ne faut pas oublier, c’est
l’origine de cette loi. Parce qu’elle est appelée pratique, il ne faut
pas s’imaginer qu’aucune considération de résultat à obtenir lui donne
naissance. On sait, au contraire, combien Kant oppose fortement
l’impératif catégorique aux impératifs techniques. Elle est la règle
inconditionnelle de l’action et sa véritable source est dans le règne
supra-sensible. En elle, c’est notre caractère intelligible qui se
manifeste et qui cherche à imposer sa forme à notre conduite empirique.
Elle est donc comme une émanation des choses en soi et comme le corps
que les noumènes tentent de prendre au sein des phénomènes.
Avec la pensée allemande d’aujourd’hui, nous sommes bien loin de cette
conception, dont on peut penser tout ce qu’on voudra, mais qui a du
moins le mérite d’être claire et robuste. La Raison n’est plus du tout
quelque chose de distinct. Elle ne s’oppose plus du tout à l’activité.
Elle a coulé en elle et s’y est vaguement répandue. L’Action est toute
seule. _Am Anfang war die Tat_[101], ne cessent de répéter d’après Faust
les autorités philosophiques d’aujourd’hui. Les _Forderungen_ que sent
l’esprit n’ont pas forcément une origine intellectuelle, elles ne
viennent pas de la contemplation d’un idéal. Leur source est dans
l’activité même qu’elles dirigent. On ne les porte pas en soi comme une
lumière antérieure. Mais elles naissent pour ainsi dire de la besogne et
à son niveau; pareilles à la petite lampe du mineur, elles éclairent, au
fur et à mesure, juste ce qu’il y a à faire.
[101] Au commencement était l’action (_Faust_).
La pensée allemande sent une dictée et toute sa fonction n’est plus que
d’y obéir. C’est la première déformation que nous en avons signalée.
Mais la deuxième est que cette dictée n’a plus rien de rationnel et
qu’elle ne représente plus l’astreinte, la pesée d’aucun ordre
supérieur. Il est prodigieux à quel point les noumènes sont absents des
préoccupations allemandes d’aujourd’hui, à quel point la pensée
allemande est vide de noumènes. Plus d’objets, plus aucun point fixe,
dont on puisse la dire à tel moment plus ou moins rapprochée. Les
_Aufgaben_[102] auxquelles elle se dévoue, j’allais dire qu’elles lui
tombent du ciel, mais ce n’est même pas ça: elle les trouve par terre,
sur son chemin, comme des brouettes qu’il faut simplement pousser devant
soi. En l’accompagnant, à aucun moment on n’a l’impression de se diriger
vers une réalité quelconque; à aucun moment on ne remarque que la
ressemblance de ce que l’on fait à quelque modèle préconçu par
l’intelligence s’accroisse. D’immenses galeries, où chacun travaille
sans jamais voir le bout de sa tâche, des filons qu’on suit à perte de
vue. En un mot, le bagne que devient la pensée quand elle est libérée de
ses obligations envers l’objet.
[102] Tâches, devoirs.
Il ne faut pas nous laisser tromper. La culture, dans le fond, ce n’est
rien de proprement intellectuel. La mise en scène philosophique, si
habilement déployée par Natorp, n’était que pour nous donner le change.
Platon et sa théorie de l’Amour n’ont joué dans toute cette histoire que
le rôle d’un décor suggérant une fausse perspective. Ils n’ont paru que
pour nous faire croire que l’esprit allemand avait une façon originale,
et patronnée par d’illustres modèles, d’embrasser les idées et de
réfléchir.--Mais en réalité, la culture n’est pas du tout un angle
visuel préexistant aux choses, un point de vue, un parti-pris de
l’intelligence. Elle n’est ni une manière de penser, ni même une manière
de sentir. Tout est beaucoup plus simple. De l’aveu même de Natorp, le
_deutsches Wesen_[103] ne se peut prouver que _durch Tat und
Leben_[104]. Et en effet l’Allemand ne «s’explique», c’est-à-dire ne se
déploie qu’au moment où on lui ouvre la carrière de l’action. Jusque-là
il ne peut rien dire, jusque-là il ne peut qu’agencer de pénibles et
obscures définitions, jusque-là il lutte dans la nuit, il se bat avec
des manques et des absences.
[103] L’essence allemande.
[104] Par l’Action et par la Vie.
La culture n’est pas un point de vue. Elle consiste essentiellement à
mettre toutes choses en branle. Oui, Natorp a eu raison de nous la
représenter comme un mouvement. Mais au lieu d’un mouvement de
l’intelligence, c’en est un de la volonté. Elle est bien un passage, un
_ewig stetiger Uebergang_[105]; mais cet _Uebergang_ s’effectue de
l’esprit au dehors. La culture consiste à sortir de l’esprit et à
assaillir directement les choses, à les secouer.
[105] Un dépassement éternellement constant.