ellos la actividad creadora del ingenio árabe, mostrándose quizá en
España con más brío y pujanza que en Oriente, hasta llegar á producir,
aunque aisladamente, algunos libros que parecen modernos y cuyos rasgos
cautivan por lo inusitados dentro de la cultura á que pertenecen. Tal
conceptúo la sorprendente aparición (en que Dozy reparó el primero)
del idealismo amoroso, de una especie de petrarquismo más humano que
el de Petrarca en el bellísimo cuento _de los Amores_, del cordobés
Abén-Hazam[98], primera novela íntima que en los tiempos modernos
puede encontrarse; una especie de _Vita nuova_ escrita siglo y medio
antes de Dante, y que ofrece testimonio, contra vulgares y arraigadas
preocupaciones, del grado de fuerza y profundidad afectiva á que, si
bien por excepción, podían llegar, no ciertamente los árabes puros,
sino los musulmanes andaluces de origen español y cristiano, como lo
era este gran polígrafo Abén-Hazam. El mismo Dozy, tan poco sospechoso
en este punto, explica por el origen de Abén-Hazam su galantería
delicada y sensibilidad exquisita. «No hay que olvidar, escribe, que
este poeta, el más casto, y estoy por decir el más cristiano entre los
poetas musulmanes, no era árabe de pura sangre. Biznieto de un español
cristiano, no había perdido por completo la manera de pensar y de
sentir propias de la raza de que procedía. Estos españoles arabizados
solían renegar de su origen y acostumbraban perseguir con sarcasmos á
sus antiguos correligionarios; pero en el fondo de su corazón quedaba
siempre algo puro, delicado, espiritual, que no era árabe»[99].
Tampoco es árabe, ni siquiera totalmente persa, sino derivada por
recónditos caminos de las especulaciones metafísicas de la escuela
alejandrina, la profunda y valiente inspiración de la novela filosófica
en que el guadijeño Abubéquer Abentofáil (m. en 1185) expuso los
misterios de la sabiduría oriental. Abentofáil, que á sí propio se
califica de filósofo contemplativo, no es un iluminado, aunque en
ocasiones lo parece; no es un _sufí_ ni un asceta, aunque en cierto
modo recomienda el ascetismo; no es un predicador popular, sino un
sabio teórico que escribe para corto número de iniciados; no es un
musulmán ortodoxo, aunque tampoco pueda llamársele incrédulo, puesto
que busca sinceramente la concordia entre la razón y la fe, y al fin
de su libro presume de haberla logrado. Es, sin duda, un espíritu más
religioso que Avempace y Averroes, que constituyen con él la trilogía
de la filosofía arábigohispana, pero toma mucho de las enseñanzas del
primero, así como de las del gran peripatético oriental Avicena. No es
del caso quilatar aquí el valor filosófico del libro de Abentofáil,
sobre el cual ya he escrito con alguna extensión en otra parte[100],
pero algo he de repetir de lo que allí apunté sobre la originalísima
forma literaria de este _Robinsón metafísico_. Sólo remotamente ha
podido señalársele algún modelo en cierta alegoría mística de Avicena,
que ha sido modernamente publicada por Mehren[101]. Basta comparar este
opúsculo con la novela española para convencerse de que entre los dos
apenas hay más semejanza que el nombre simbólico de _Hay Benyocdán_ (el
viviente hijo del vigilante), y que por lo demás el contenido del libro
es de todo punto diverso. El _Hay Benyocdán_ de Avicena no es más que
un sabio peregrino que cuenta sus viajes por el mundo del espíritu.
El _Hay Benyocdán_ de Tofáil es un símbolo de la humanidad entera,
empeñada en la prosecución del ideal y en la conquista de la ciencia.
Las andanzas del primero nada de particular ofrecen, ni traspasan los
límites de una psicología y de una cosmología muy elementales. Las
meditaciones del segundo son de todo punto extraordinarias, como lo
es su propia condición, su aparición en el mundo, su educación física
y moral. Este libro, cuya conclusión es casi panteísta ó más bien
nihilista; este libro, que acaba por sumergir y abismar la personalidad
humana en el piélago de la esencia divina, es por otra parte el libro
más individualista que se ha escrito nunca, el más temerario ensayo
de una pedagogía enteramente subjetiva, en que para nada interviene
el principio social. Hay no tiene padres: nace por una especie de
generación espontánea; abre los ojos á la vida en una isla desierta
del Ecuador; es amamantado y criado por una gacela; rompe á hablar
remedando los gritos de los irracionales; conoce su imperfección y
debilidad física respecto de ellos, pero comienza á remediarla con
el auxilio de las manos. Muerta la gacela que le había servido de
nodriza, se encuentra Hay enfrente del formidable problema de la vida.
La anatomía que hace del cuerpo del animal le mueve á conjeturar la
existencia de algún principio vital superior al cuerpo. Sospecha que
este principio sea análogo al fuego, cuyas propiedades descubre por
entonces, viendo arder un bosque, y aplica muy pronto en utilidad
propia. Á los veintiún años había aprendido á preparar la carne, á
vestirse y calzarse con pieles de animales y con plantas de tejido
filamentoso; á elaborar cuchillos de espina de pescado y cañas afiladas
sobre la piedra; á edificar una choza de cañas, guiándose por lo que
había visto hacer á las golondrinas; á convertir los cuernos de los
búfalos en hierros de lanza; á someter las aves de rapiña para que le
auxiliasen en la caza; á amansar y domesticar el caballo y el asno
silvestres. Su triunfo sobre los animales era completo; la vivisección
hábil y continuamente practicada ensanchaba el círculo de sus ideas
fisiológicas y le hacía entrever la anatomía comparada. Había llegado á
comprender y afirmar la unidad del espíritu vital y la multiplicidad de
sus operaciones según los órganos corpóreos de que se vale.
Luego dilató sus investigaciones á todo el mundo sublunar, llamado
por los peripatéticos mundo de la generación y de la corrupción.
Entendió cómo se reducía á unidad la multiplicidad del reino animal,
del reino vegetal, del reino mineral, ya considerados en sí mismos,
ya en sus mutuas internas relaciones. Elevándose así á una concepción
_monista_ de la vida física y de la total organización de la materia,
quiso penetrar más hondo, é investigando la esencia de los cuerpos,
reconoció en ella dos elementos: la _corporeidad_, cuya característica
es la extensión, y la _forma_, que es el principio activo y masculino
del mundo. ¿Pero dónde encontrar el agente productor de las formas?
No en el mundo sublunar, ni tampoco en el mundo celeste, porque todos
los cuerpos, aun los celestes, tienen que ser finitos en extensión.
El solitario contempla la forma esférica y movimiento circular de los
planetas; concibe la unidad y la armonía del Cosmos; no se decide
en pro ni en contra de su eternidad, pero en ambas hipótesis cree
necesaria la existencia de un agente incorpóreo, que sea causa del
universo y anterior á él en orden de naturaleza, ya que no en orden de
tiempo; un sér dotado de todas las perfecciones de los seres creados y
exento de todas las imperfecciones.
Hasta aquí no ha usado Hay más procedimiento que el de la contemplación
del mundo exterior. Su creencia en Dios se basa en la prueba
cosmológica. Pero llegado á este punto, emplea muy oportunamente y con
gran novedad el procedimiento psicológico. Si el espíritu humano conoce
á Dios, agente incorpóreo, es porque él mismo participa de la esencia
incorpórea de Dios. Esta consideración mueve á Hay, á los treinta y
cinco años de edad, á apartar los ojos del espectáculo de la naturaleza
y á indagar los arcanos de su propio sér. Si el alma es incorpórea é
incorruptible, la perfección y el fin último del hombre ha de residir
en la contemplación y goce de la esencia divina. Tal destino es mucho
más sublime que el de todos los cuerpos sublunares, pero quizá los
cuerpos celestes tienen también inteligencias capaces, como la del
hombre, de contemplar á Dios. ¿Cómo lograr esta suprema intuición de
lo absoluto? Procurando imitar la simplicidad é inmaterialidad de la
esencia divina, abstrayéndose de los objetos externos, y hasta de la
conciencia propia, para no pensar más que en lo uno. Estamos á las
puertas del éxtasis, pero nuestro filósofo declara que tan singular
estado no puede explicarse más que por metáforas y alegorías. No se
trata, sin embargo, de un don sobrenatural, de una iluminación que
viene de fuera é inunda con sus resplandores el alma, sino de un
esfuerzo psicológico que arranca de lo más hondo de la propia razón
especulativa, elevada á la categoría transcendental.
Hay no renuncia á ella, ni aun en el instante del vértigo; afirma
poderosamente su esencia en el mismo instante en que la niega, porque
la verdadera razón de su esencia es la esencia de la verdad increada.
Razonando de este modo, todas las esencias separadas de la materia, que
antes le parecían varias y múltiples, luego las ve como formando en su
entendimiento un concepto y noción única, correspondiente á una esencia
única también.
Las últimas páginas del libro parecen un himno sagrado ó el relato
de una iniciación en algún culto misterioso, como los de Eleusis ó
Samotracia. Allí nos explica Abentofáil con extraordinaria solemnidad
y pompa de estilo, con una especie de imaginación que podemos llamar
dantesca en profecía, lo que Hay Benyocdán alcanzó á ver en el ápice
de su contemplación, después de haberse sumergido en el centro del
alma, haciendo abstracción de todo lo visible para entender las cosas
como son en sí, y de qué manera descendió otra vez al mundo de las
inteligencias y al mundo de los cuerpos, recorriendo los diferentes
grados en que la esencia se manifiesta cada vez menos pura y más
oprimida y encarcelada por la materia. ¡Lástima que para alcanzar
tales éxtasis y visiones recurra al grosero y mecánico ejercicio del
movimiento circular!
Tiene, pues, la metafísica expuesta en la novela de Hay dos partes, una
analítica y otra sintética. Con la primera se levanta de lo múltiple á
lo uno, con la segunda desciende de lo uno á lo múltiple. Lo que llama
éxtasis no es sino el punto más alto de la intuición transcendental.
Hasta aquí el principio religioso no interviene para nada; todo es
racionalista en el libro menos su conclusión. Cuando el solitario ha
llegado á obtener la perfección espiritual suma, mediante su unión con
las formas superiores, acierta á llegar á la isla donde moraba Hay un
venerable santón musulmán, llamado Asal, quien, más inclinado á la
interpretación mística de la ley que á la literal, y más amigo de la
vida solitaria que del tráfago de la vida mundana, había llegado á las
mismas consecuencias que el hombre de la caverna, pero por un camino
absolutamente diverso, es decir, por el de la fe y no por el de la
razón. Poniendo al uno enfrente del otro, ha querido mostrar Abentofáil
la armonía y concordancia entre estos dos procedimientos del espíritu
humano, ó más bien la identidad radical que entre ellos supone.
Sorprendido el religioso mahometano con el encuentro de un bárbaro tan
sublime, le enseña el lenguaje de los humanos y le instruye en los
dogmas y preceptos de la religión musulmana; Hay, á su vez, le declara
el resultado de sus meditaciones; pásmanse de encontrarse de acuerdo,
y deciden consagrarse juntos al ascetismo y á la vida contemplativa.
Pero Hay siente anhelos de propagar su doctrina para bien de los
humanos y propone á su compañero salir de la isla y dirigirse á tierras
habitadas. Asal, que le venera como maestro de espíritu, cede, aunque
con repugnancia, porque su experiencia del mundo le hace desconfiar del
fruto de tales predicaciones. En efecto, aunque Hay es bien acogido
al principio por los habitantes de la isla de donde procedía Asal, su
filosofía no hace prosélitos, se le oye con indiferente frialdad y aun
con disgusto, nadie comprende su exaltado misticismo ni simpatiza con
él. Hay se convence por fin de la incapacidad del vulgo para entender
otra cosa que el sentido externo y material de la ley religiosa;
determina prescindir de aquellos espíritus groseros, y en compañía de
Asal se vuelve á su isla, donde uno y otro prosiguen ejercitándose en
sublimes contemplaciones hasta que les visita la muerte. Se ve que en
el pensamiento de Abentofáil, la religión no era más que una forma
simbólica de la filosofía, forma necesaria para el vulgo, pero de la
cual podía emanciparse el sabio. Era la misma aristocrática pretensión
de los _gnósticos_, y la misma que en el fondo inspiró la _Educación
progresiva del género humano_, de Lessing, y el concepto que de la
filosofía de la religión tuvo y difundió la escuela hegeliana.
Tal es, no extractado, porque lo impiden la concentración del estilo
de Abentofáil y la trama sutil y apretada de sus razonamientos, sino
ligeramente analizado, este peregrino libro, arrogante muestra del
punto á que llegó la filosofía entre los árabes andaluces. No hay
obra más original y curiosa en toda aquella literatura, á juzgar
por lo que hasta ahora nos han revelado los orientalistas. Libro
psicológico y ontológico á la vez, místico y realista, lanzado como
en temerario desafío contra todas las condiciones de la vida humana,
para reintegrarlas luego bajo la forma suprema, entrevista en los
deliquios del éxtasis. Falsa y todo como es la doctrina, irracional
en su principio, que aisla al hombre de la humanidad, irracional en
su término, que es un iluminismo fanático, hay en ella un elemento
personal tan poderoso que la impide caer en los extremos enervantes
del neobudismo, del quietismo y otros venenos de la inteligencia, tan
funestos para ella como para el cuerpo lo es el uso inmoderado del
opio. La genialidad serena de Abentofáil, abarcando con amplia mirada
el universo, regocijándose en su contemplación, dando su propio y
adecuado valor á la anatomía, á la fisiología, á la investigación de
los fenómenos naturales y de sus causas, y sobre todo enalteciendo el
heroico y sobrehumano esfuerzo de Hay, que no sólo triunfa del mundo
exterior y le adapta á sus fines é inventa las artes útiles, como
Robinsón, sino que triunfa en el mundo del espíritu y rehace á su modo
la Creación entera, no puede confundirse con el idealismo nihilista, á
pesar de todas las aparentes protestas de aniquilamiento. En el fondo
es un idealismo realista, donde la personalidad humana se salva por la
enérgica conciencia del propio _yo_, la cual nunca, aun en sus mayores
temeridades, desamparó á los filósofos y místicos españoles.
La obra de Abentofáil, que fué acaso entre los árabes tan solitaria
como su protagonista, aunque no fuese de seguro _proles sine matre
creata_, fué muy pronto conocida de los judíos, como lo prueban el
comentario y traducción hebrea de Moisés de Narbona. Pero aun entre
ellos influyó poco, y cuando por este camino llegó á noticia de los
escolásticos cristianos (especialmente de Alberto Magno), que alguna
vez citan á su autor con el nombre de _Abubacher_, es cierto que le
consultaron mucho menos que á Algazel y á Maimónides, á Avicebrón y á
Averroes, de quienes tanto uso hicieron, ya para refundirlos, ya para
combatirlos. El mismo Ramón Lull, tan versado en la lengua arábiga y en
las doctrinas de sus filósofos, tan análogo á los _sufíes_, si no en el
fondo de su pensamiento, á lo menos en las exterioridades de su vida y
enseñanza, no presenta indicios de haber leído el _Autodidacto_, que en
sus manos hubiera podido ser el germen de otro _Blanquerna_.
Pero no puede decirse que su patria olvidara completamente á
Abentofáil, y si admitimos que le olvidó, habrá que suponer que
en el siglo XVII volvió á inventarle ó á adivinar su libro, cosa
que rayaría en lo maravilloso y que para mí, á lo menos, no tiene
explicación plausible. Léanse los primeros capítulos de _El Criticón_,
de Baltasar Gracián, en que el náufrago Critilo encuentra en la isla
de Santa Elena á Andrenio, el hombre de la Naturaleza, filósofo á su
manera, pero criado sin trato ni comunicación con racionales, y se
advertirá una similitud tan grande con el cuento de Hay, que á duras
penas puede creerse que sea mera coincidencia. «La vez primera, dice
Andrenio, que me reconocí y pude hacer concepto de mí mismo, me hallé
encerrado dentro de las entrañas de aquel monte... Allí me ministró
el primer sustento una de estas que tú llamas fieras... Me crié entre
sus hijuelos, que yo tenía por hermanos; hecho bruto entre los brutos,
ya jugando, ya durmiendo. Diome leche diversas veces que parió,
partiendo conmigo de la caza y de las frutas que para ellos traía. Á
los principios no sentía tanto aquel penoso encerramiento, antes con
las intensas tinieblas del ánimo desmentía las exteriores del cuerpo, y
con la falta de conocimiento disimulaba la carencia de la luz, si bien
algunas veces brujuleaba unas confusas vislumbres, que dispensaba el
cielo á tiempos, por lo más alto de aquella infausta caverna.
«Pero llegando á cierto término de crecer y de vivir, me salteó de
repente un tan extraordinario ímpetu de conocimiento, un tan grande
golpe de luz y de advertencia, que, revolviendo sobre mí, comencé á
reconocerme, haciendo una y otra reflexión sobre mi propio sér. ¿Qué es
esto? decía, ¿soy ó no soy? Pero pues vivo, pues _conozco_ y advierto,
_sér_ tengo[102]. Mas si soy, ¿quién soy yo? ¿Quién me ha dado este sér
y para qué me lo ha dado?...
«Crecía de cada día el deseo de salir de allí, el conato de ver
y saber, si en todos natural y grande, en mí, como violentado,
insufrible; pero lo que más me atormentaba era ver que aquellos brutos,
mis compañeros, con extraña ligereza trepaban por aquellas siniestras
paredes, entrando y saliendo libremente siempre que querían, y que para
mí fuesen inaccesibles, sintiendo con igual ponderación que aquel gran
don de la libertad á mí solo se me negase[103].
«Probé muchas veces á seguir aquellos brutos, arañando los peñascos,
que pudieran ablandarse con la sangre que de mis dedos corría; valíame
también de los dientes, pero todo en vano y con daño, pues era cierto
el caer en aquel suelo, regado con mis lágrimas y teñido con mi
sangre... ¡Qué de soliloquios hacía tan interiores, que aun este alivio
del habla exterior me faltaba! ¡Qué de dificultades y dudas trababan
entre sí mi observación y mi curiosidad, que todas se resolvían en
admiraciones y en penas! Era para mí un repetido tormento el confuso
ruido de estos mares, cuyas olas más rompían en mi corazón que en estas
peñas...».
Por fin, un espantable terremoto, destruyendo la caverna donde se
guarecía, le liberta de su oscura prisión y le pone enfrente del _gran
teatro del universo_, sobre el cual filosofa larga y espléndidamente:
«Toda el alma, con extraño ímpetu, entre curiosidad y alegría, acudió
á los ojos, dejando como destituídos los demás miembros, de suerte que
estuve casi un día inmoble y como muerto, cuando más vivo... Miraba el
cielo, miraba la tierra, miraba el mar, y á todo junto, y á cada cosa
de por sí; y en cada objeto de estos me transportaba, sin acertar á
salir de él, viendo, observando, advirtiendo, discurriendo y lográndolo
todo con insaciable fruición».
Critilo envidia la felicidad de su amigo, «privilegio único del primer
hombre y suyo». «Entramos todos en el mundo con los ojos del alma
cerrados, y cuando los abrimos al conocimiento, ya la costumbre de ver
las cosas, por maravillosas que sean, no dejan lugar á la admiración».
No seguiremos á Andrenio en sus brillantes y pomposas descripciones
del sol, del cielo estrellado, de la noche serena, de la fecundidad de
la tierra y de los demás portentos de la Creación: trozos de retórica
algo exuberante, como era propio del gusto de aquel siglo y del gusto
del ingeniosísimo y refinado jesuíta aragonés, que fué su legislador y
el oráculo de los cultos y discretos. Aun en medio de esta frondosidad
viciosa no dejan de encontrarse pensamientos profundos y análogos á
los de Abentofáil sobre la armonía del universo, sobre la composición
de sus oposiciones, sobre los principios antagónicos que luchan en el
hombre y sobre la existencia de Dios demostrada por el gran libro de la
Naturaleza.
Pero lo más semejante es sin duda la ficción misma, y ésta no sabemos
cómo pudo llegar á noticia del P. Gracián, puesto que la primera
parte del _Criticón_ (á la cual pertenecen estos capítulos) estaba
impresa antes de 1650 y el _Autodidacto_ ni siquiera en árabe lo fué
hasta el año 1671, en que Pococke le publicó acompañado de su versión
latina[104].
No hay que extremar tampoco el paralelo, porque Abentofáil es
principalmente un metafísico y Baltasar Gracián es principalmente
un moralista, si bien Schopenhauer veía en él una doctrina más
transcendental y encontraba antecedentes de su propio pesimismo. _El
Criticón_, que el mismo Schopenhauer calificó de uno de los mejores
libros del mundo, es una inmensa alegoría de la vida humana; no es el
trasunto de las cavilaciones y de los éxtasis de un solitario. Desde
que Andrenio y Critilo empiezan á correr el mundo puede decirse que
cesa toda relación entre ambas obras. De todos modos, algo significa
este misterioso parentesco entre dos novelas filosóficas nacidas en
España á más de cinco siglos de distancia, con todas las posibles
oposiciones de raza, religión y lengua.
No fueron ajenos los judíos de nuestra Península á las aficiones
novelescas de los árabes, á pesar de la severidad con que los doctores
de su ley solían mirar el cultivo de la literatura frívola y profana.
Los novelistas hebreos de nuestra Edad Media, aunque mucho más
escasos y menos inspirados que sus poetas líricos, no son indignos
de consideración, siquiera por el nuevo y raro uso que hicieron del
hebreo bíblico y del rabínico. Y fué acaso una razón filológica la que
primeramente les estimuló al cultivo de género tan exótico, queriendo
mostrar que en la lengua de los profetas cabían todos los primores y
artificios retóricos que los árabes admiraban en las _Macamas_, de
Hariri, y que procuraban imitar á porfía varios ingenios españoles,
como Abén el Asterconi, autor de las cincuenta _Saracostíes_ ó novelas
zaragozanas. Á imitación del modelo de Hariri, pero con fábula distinta
y bastante ingeniosa, el cordobés Salomón Abén Sacbel, que florecía
en el primer tercio del siglo XII, israelita no de los más piadosos,
cultivador de la poesía erótica y autor de cantares para danzas,
compuso, con el título de _Tachkemoni_ y en la consabida forma de
prosa poética mezclada de versos que tienen las _macamas_ árabes, un
libro que hoy llamaríamos humorístico, en que se narran las múltiples
ilusiones y falacias de que fué víctima el protagonista Asser en el
proceso de sus aventuras amorosas, hasta encontrarse finalmente con
una muñeca colocada por sus amigos, para burlarse de él, en lugar de
la bella dama á quien ansiosamente perseguía, engañado por un falso
mensaje de amor. La obra, á juicio de los críticos que han tenido
ocasión de examinarla, es frívola por todo extremo, y ni el carácter
superficial y atolondrado del joven Asser, ni las triviales peripecias
de su entrada en el harem, merecen equipararse en modo alguno con la
valiente creación del mendigo Abu Zeid y con el portentoso ciclo de sus
aventuras picarescas.
Otro imitador tuvo Hariri, á fines del mismo siglo XII ó principios del
XIII, en el toledano Judá ben Salomón Alharizi, á quien Graetz[105]
llama el último representante de la poesía neohebraica en España,
comparándole con Ovidio, tanto por su facilidad como por el liviano
desenfado de su musa. Para probar que el hebreo no cedía al árabe en
riqueza ni en armonía, había comenzado la traducción de las _macamas_,
de Hariri, pero las abandonó muy pronto para componer un _Tackhemoni_
original, imitando el estilo de aquel autor y de Abén Sacbel. El
protagonista Heber es un aventurero, como Abu Zeid; sus diálogos con
_Emán el Ezrahita_ (nombre que toma Alharizi) contienen, no sólo
aventuras novelescas, sino largas discusiones literarias en que
Alharizi hace la crítica de todos los poetas hebreos anteriores á su
tiempo. Á juzgar por los pocos fragmentos que hemos visto citados, debe
de ser fuente importante para la historia de la literatura rabínica y
de la poesía sinagogal, que con tanto esplendor floreció en España.
Ya hemos hecho mención del arreglo que el filósofo barcelonés Abraham
Abén Chasdai (á quien Alharizi llama «fuente de la sabiduría y mar
del pensamiento») hizo de la leyenda búdica del _Lalita Vistara_ en
su novela _El hijo de rey y el Nazir_, con nuevas parábolas, que no
se encuentran en el _Barlaam_ ni en otras formas de la misma leyenda.
Cítase como novelista también é imitador de Alharizi á otro rabino
catalán, Joseph Abén Sabra[106].
Mucha más atención que estas débiles tentativas de literatura secular
y profana merece un famoso libro del siglo XII, que propiamente no es
novela, sino tratado de religión y de altísima filosofía, pero que
encierra la enseñanza teológica en un cuadro novelesco, no sin ciertos
dejos y apariencias de histórico. Tal es el _Hozari_ ó _Cuzari_,
escrito en árabe por el excelso poeta Judá Leví (Abul-Hassán _el
Castellano_), príncipe de los poetas neohebraicos y uno de los más
grandes é inspirados líricos que en toda la literatura de la Edad
Media florecieron. Un hecho verdaderamente peregrino, la embajada
que el gran privado de Abderramán III, el sabio y magnífico jefe y
protector de la aljama cordobesa Abú Joseph Abén Hasdai, envió, por
los años de 960, en demanda del rey de los Hazares, sirvió de base á
la sencilla ficción con que empieza Judá Leví su libro apologético.
Es hecho innegable y que en nada contradice á los divinos oráculos,
aun entendidos en el sentido más literal posible, la existencia
durante largo período, más de dos siglos, desde la segunda mitad del
VIII hasta el último tercio del X, de un rey y un pueblo judíos en
un apartado rincón de las márgenes del Volga. Pero ni este rey era
de la casa de Judá ni sus vasallos pertenecían á ninguna de las diez
tribus extraviadas que no concurrieron á la edificación del segundo
templo. Eran sencillamente judíos de religión, prosélitos del judaísmo,
descendientes de la raza escítica, bávaros y búlgaros, que habían sido
catequizados por algunos rabinos de las costas del Mar Negro[107]. Doce
reyes se habían sucedido, desde Bulán, que fué el primer prosélito,
hasta Joseph Abén-Arhon, que regía el cetro en tiempo del emperador
de Bizancio, Constantino VIII, cuyos embajadores, venidos á Córdoba,
dieron al ministro Hasdai la primera noticia de tan inaudito personaje.
Entusiasmado aquel poderoso y ferviente talmudista con estas nuevas,
no paró hasta enviar, en nombre de la Sinagoga, á Isahak Abén Nathán
con una epístola al rey de los Hazares, escrita en lengua hebraica
por el poeta y gramático Menahem Abén Saruq. El mensajero no llegó
á su destino, pero la carta, cuyo texto poseemos aún, fué entregada
al rey de los Hazares por otros dos judíos, Saúl y Joseph, á quienes
nuevamente la confió Hasdai. Existe también la contestación del rey, el
cual declara humildemente su origen pagano, y la flaqueza y precaria
situación de su reino, que efectivamente sucumbió dos años después al
empuje de las hordas eslavas. Ocupaba un territorio poco más que de
treinta millas, entre el Don, el Dnieper, las montañas del Cáucaso y el
Norte del Mar Caspio.
Cerca de dos siglos habían pasado desde la embajada de Hasdai y todavía
el nombre del rey de los Hazares sonaba entre los judíos de España,
como iba á sonar el del Preste Juan entre los cristianos. La conversión
de Bulán al judaísmo pareció á Judá Leví admirable tema para presentar
en paralelo las religiones y las filosofías y proclamar las excelencias
de la ley mosaica y de la interpretación talmúdica. El drama interior
de la conciencia del rey tenía que desenvolverse en forma de diálogos,
y parecerse mucho al de Barlaam y Josaphat, aunque las consecuencias
fuesen tan diversas[108].
Advertido en sueños el rey Cuzar por un ángel para que busque la
recta manera de adorar y servir á Dios, saliendo de las nieblas del
gentilismo, interroga sucesivamente á un filósofo, á un cristiano, á
un musulmán y, por último, á un judío, que, naturalmente, es quien le
convence y lleva la palma. El cuadro era sencillo por demás, pero tenía
la ventaja de ser holgado, porque se prestaba á todas las soluciones
posibles. Raimundo Lulio y D. Juan Manuel hicieron con los mismos
datos dos novelas cristianas. Y ya hemos visto que el tópico de la
comparación entre las tres leyes produjo en manos escépticas el cuento
de los tres anillos, al paso que la grosera impiedad, que se disfrazaba
en las postrimerías de la Edad Media con el falso é inadecuado nombre
de averroísmo, inventaba el mito ó blasfemia de _tribus impostoribus_.
No es su artificio literario lo que más realza el libro de Judá Leví,
ni lo que le da el alto puesto que ocupa en la historia del pensamiento
humano, sino la expresión elocuente y sincera de un espíritu
profundamente religioso y la habilidad dialéctica con que se esfuerza
en concordar los datos de la filosofía arábigoperipatética con las
enseñanzas tradicionales del judaísmo. Pero, á diferencia de Maimónides
y otros racionalistas, que sin escrúpulo, y merced á interpretaciones
libérrimas, sacrifican la Biblia á Aristóteles, Judá Leví es fervoroso
tradicionalista, acata con fidelidad rabínica la letra, se inclina con
simpatía al misticismo y á la cábala, y aunque no niega ni amengua las
fuerzas de la razón, sólo la permite intervenir subordinada á la fe,
que no está contra ella, pero sí sobre ella. Mira, pues, con cierto
recelo la filosofía griega, que «da flores y no fruto», pero no deja
de aprovecharse en gran manera de sus enseñanzas. De este aspecto del
libro no nos incumbe tratar aquí, puesto que el _Cuzary_ apenas tiene
de novela más que la forma, y ésa muy tenue, sin la complejidad y
riqueza de elementos artísticos que hay en las parábolas del _Barlaam_.
Nunca fueron muy inventivos los semitas propiamente dichos, á pesar de
la aparente fecundidad de su literatura de imaginación. En el fondo de
todas las colecciones de cuentos árabes (y no hay que hablar de las
raras tentativas de los hebreos, que son labor de imitación y reflejo)
suele descubrirse una mina indoeuropea.
El modelo inmediato es casi siempre persa, el remoto y lejano es indio.
La misma evolución que explica el _Calila y Dimna_, el _Sendebar_ y
el _Barlaam_ se cumple, aunque no de un modo tan palmario, porque
faltan muchos eslabones de la cadena, y en gran parte hay que recurrir
á conjeturas, en la celebérrima y deleitosísima compilación de _Las
Mil y una noches_, que, según la opinión más acreditada entre los
orientalistas, adquirió su forma actual ú otra muy parecida á fines
del siglo XV ó principios del XVI. El traductor inglés Lane la fija
resueltamente entre 1475 y 1525. Fuertemente arabizados están muchos
de estos cuentos, y no hay duda que las anécdotas atribuídas á los
califas Harún-al-Raxid y Almamum son de legítima procedencia arábiga
ó siria[109]; pero en otros cuentos son tan visibles las huellas de
gentilismo, de magia y demonología persa, y tan frecuente la alusión á
usos y costumbres extraños á los musulmanes, que no puede dudarse de su
origen exótico, el cual, por otra parte, está comprobado respecto de la
ficción general que sirve de cuadro al libro y respecto del apólogo que
hace veces de proemio.
Cuando en 1704 Galland, que nunca llegó á ver íntegro el texto de _Las
Mil y una noches_, hizo de ellas un ingenioso y encantador arreglo para
uso de lectores europeos, purgándolas de las mil inmundicias que en
su original tienen, aligerándolas de rasgos de mal gusto, suprimiendo
enteramente muchas novelas y llenando los huecos con otras que tomó
de diversos libros persas y turcos, el éxito fué inmenso y unánime,
pero más popular que literario. _Las Mil y una noches_ corrieron de
lengua en lengua y de mano en mano como libro de inocente pasatiempo,
y lo que entre los orientales servía para incitar la dormida lujuria
en los harenes ó entretener en los cafés turcos la viciosa pereza de
los fumadores de opio, pudo ponerse en manos de la niñez europea, sin
más grave riesgo (y alguno es á la verdad) que el de acostumbrar su
imaginación á fábulas y consejas desatinadas, que pueden conducir á un
falso concepto de la vida y de lo sobrenatural.
Admitida la obra como recreación gustosísima por todos los pueblos
de Europa, fué mirada con desdén al principio por los orientalistas,
que no solamente desconfiaban de la fidelidad de Galland, sino que
continuaban en cuanto al original mismo la tradición de los musulmanes
rígidos y severos, así en escrúpulos de dogma y de moral como de
gramática y literatura, que miran tal obra con ojos de reprobación,
no sólo por la licencia de su contenido (que es brutal á veces y
comparable con lo peor de la decadencia griega y latina), sino por lo
plebeyo y vulgar del estilo, que es enteramente opuesto á la pomposa y
florida retórica de las _macamas_, tipo de novela clásica para ellos.
Á tal punto llega este despego, que el gran bibliógrafo turco Hachi
Jalfa, que da en su léxico los títulos de más de veinte mil libros en
árabe, turco y persa, no se digna nombrar el más conocido entre los
occidentales, el _Alif Leylah wa Leylah_.
Un texto mirado con tanta ojeriza por los moralistas y por los
eruditos, entregado á la recitación vulgar y á la copia de personas
poco peritas, no ha podido menos de ser estragado, mutilado,
amplificado é interpolado de cien modos diversos.
«Cotejadas las cuatro ediciones que hasta ahora se han publicado del
texto arábigo de este libro (escribía D. Pascual de Gayangos en 1848) y
los varios ejemplares manuscritos que se conservan en las bibliotecas
públicas de Europa, no hay dos que se parezcan, diferenciándose mucho
en el estilo y en el número y orden de los cuentos. Y la razón es
obvia: _Las Mil y una noches_ forman, por decirlo así, el patrimonio
de cierta clase de gente que abunda en el Cairo, Alejandría, Damasco
y otras ciudades populosas de Siria y Egipto, los cuales van por las
casas, mesones, plazas y demás lugares públicos recitando, mediante
una módica gratificación, cuentos sacados de ellas, á la manera que
nuestros ciegos cantan romances por las calles. Los más las saben de
memoria, y de aquí la corrupción de estilo que en ellos se nota y la
divergencia entre varias copias de una misma relación ó cuento»[110].
Sólo á principios del siglo XIX comenzó á fijarse la crítica sabia
en la indagación de los orígenes de esta obra, que pesa y significa
tanto en la literatura universal, no sólo por el intrínseco valor de
muchos de los cuentos, que son obras maestras de la ficción humana,
sino por las múltiples y embrolladas relaciones que tienen todos ellos
con la novelística general, y por haber servido de tema, después de la
publicación de Galland, á numerosas obras poéticas, especialmente del
género dramático.
Los eruditos que trataron por primera vez el problema aparecieron en
grave desacuerdo por lo que toca á la originalidad de los cuentos
árabes. Silvestre de Sacy, ilustre restaurador de la filología oriental
en Francia, sostuvo en una Memoria presentada en 1832 á la Academia de
Inscripciones y Bellas Letras que nada había en _Las Mil y una noches_
que no pudiera pasar por musulmán; que la escena era casi siempre en
países dominados por los árabes, como Siria y Egipto; que los genios
buenos y malos formaban parte de su mitología anteislámica, y no habían
desaparecido después, aunque se habían modificado; que no se hablaba
más que de las cuatro religiones que ellos conocieron: el judaísmo, el
cristianismo, el mahometismo y el sabeísmo, y se manifestaba grande
aversión á los adoradores del fuego. De todo esto infería que el libro
hubo de ser escrito en Siria y en árabe vulgar, y que, sin duda por
estar incompleto, se le añadieron para completar el número de las
_Noches_ varios cuentos traducidos del persa, como los _Viajes de
Sindbad el marino_ y la _Historia de los siete visires_, y finalmente,
que debe de haber cuentos muy modernos, puesto que en algunos se hace
mención del café, que no comenzó á usarse como bebida hasta principios
del siglo XVI.
Las conclusiones de Sacy fueron hábilmente impugnadas por Augusto
Guillermo de Schlegel, cuya intuición crítica adivinó que _Las Mil
y una noches_, en su fondo y partes principales, eran indias de
origen y de antigüedad mucho más remota de lo que se suponía, aunque
forzosamente hubiesen cambiado mucho en el camino. En una carta escrita
á Silvestre de Sacy en 20 de enero de 1833[111], se esforzó en probar
que el cuadro y los rasgos esenciales de la mayor parte de los cuentos
fantásticos, así como también varios cuentos jocosos y de intriga,
son de invención india, porque se parecen extraordinariamente á otras
composiciones sanscritas que conocemos, tales como los treinta y dos
cuentos de las estatuas mágicas alrededor del trono de Vicramaditya y
los sesenta cuentos del Papagayo (_Suka-Saptati_). Añadió que en muchas
novelas quedaban rastros de politeísmo, á pesar del esfuerzo que habían
tenido que hacer los imitadores árabes para adaptarlos á las ideas de
sus correligionarios, sustituyendo el Corán á los Vedas; el nombre de
Salomón, hijo de David, al de Visvamitra, hijo de Gadhi, ó á cualquier
otro santo y milagroso varón de la mitología bracmánica. En el cuento
del pescador, los hombres de las cuatro religiones diferentes,
convertidos en peces de diversos colores, habían sido primitivamente
las cuatro castas de la India. La facultad de entender el lenguaje
de los animales está ya en el _Ramayana_, etc. De todo esto deducía
Guillermo Schlegel que _Las Mil y una noches_ estaban compuestas de
materiales muy heterogéneos, á lo cual se prestaba muy bien la forma
holgadísima del cuadro, pero que su fondo debía de estar tomado de un
libro indio que ya en la primera mitad del siglo X era conocido entre
los musulmanes, según un precioso testimonio del polígrafo Almasudi.
Este texto capital y decisivo fué alegado por Hammer Purgstall en
el _Journal Asiatique_ de 1827, y antes, según Schlegel, lo había
sido por Langlés, editor y traductor de los _Viajes de Sindbad_.
Habla Almasudi, en el capítulo 62 de sus _Prados de Oro_, de cierta
descripción fabulosa del Paraíso terrenal, y añade estas palabras, que
copiamos según la traducción de nuestro Gayangos:
«Muchos autores ponen en duda esta y otras cosas semejantes que se
hallan consignadas en las historias de los árabes, y principalmente en
la que compuso Obeyda ben Xeriya, y trata de los sucesos de tiempos
pasados y descendencia de las naciones. El libro de Obeyda es muy
común, y se halla en manos de todos; pero la gente instruída pone
estas y otras relaciones del mismo género en el número de esos cuentos
ó historietas inventadas por astutos cortesanos con el solo fin de
divertir á los príncipes en sus momentos de ocio y procurarse por
este medio el acceso á su persona. Pretenden, en efecto, que el dicho
libro no merece crédito alguno, pues pertenece á cierta clase de obras
traducidas del persa, indio y griego, como son el _Hezar Efsaneh_ ó
_Mil cuentos_, más generalmente conocido con el título de _Las Mil y
una noches_, y son la historia y aventuras de un rey de la India y
de su guacir, y de la hija del guacir, llamada _Xeheryada_, y de una
nodriza de ésta, por nombre _Duniazada_. Á la misma clase pertenecen
la historia de Gilkand y Ximás, la del rey de la India y de sus diez
guacires, las peregrinaciones y viajes de Sindebad el marino y otros».
El pasaje es, como se ve, terminante, pues no sólo da el título
de _Las Mil y una noches_, sino los nombres de las dos hijas del
visir que refieren los cuentos, y aunque no indica la fecha en que
fueron traducidos, fácilmente se colige por el hecho de mencionarlos
juntamente con la _Historia de los diez visires_ (que es una de las
variantes del _Sendebar_) y por la noticia que en otra parte da el
mismo Almasudi de haberse comenzado á traducir en tiempo del califa
Abu-Giafar Almansur, que reinó desde 754 á 774, varios libros del
persa, siriaco y otros idiomas, entre ellos el de _Calila y Dimna_.
Pero ¿en qué lengua estaba el _Hezar Efsaneh_, que sirvió de base á
_Las Mil y una noches_? Todo induce á creer que en persa, por más
que Almasudi hable vagamente de libros traducidos del indio y del
griego. Por lo que toca á esta última derivación, sólo en los _Viajes
de Sindbad_, que formaban libro aparte en tiempo de aquel polígrafo,
pueden reconocerse desfiguradas reminiscencias de la _Odisea_. Y
la hipótesis de una colección de cuentos sanscritos, traducida
directamente al árabe, es de todo punto inverosímil y pugna con todo el
proceso de la novelística.
Cuáles eran los cuentos que esta primera redacción contenía, ni aun
por conjetura puede decirse, pero seguramente estaba en ella el cuento
proemial ó inicial que acaba de ilustrar con docta y sagaz erudición el
insigne profesor italiano Pío Rajna[112], movido á tal estudio por la
estrecha semejanza que dicha novela presenta con el liviano episodio
de Yocondo y el rey Astolfo en el _Orlando Furioso_ del Ariosto, cuyas
fuentes ha investigado maravillosamente el mismo Rajna en uno de los
libros que más honran la erudición moderna. Este cuento, famoso en la
numerosa serie de los que ponen de resalto los ardides de la malicia
femenina, se encuentra no sólo en el _Tuti-Nameh_ persa, sino en la
colección india conocida con el nombre de _Çukasaptati_ ó _Libro del
Papagayo_. Posteriormente, las investigaciones de Pavolini, citadas
por el mismo Rajna, han demostrado positivamente que _Las Mil y una
noches_, aun como colección, pasaron de la India á Persia. «No sólo es
india la joya que hace oficio de broche en este collar (dice Rajna),
sino que es indiana también la seda en que las perlas están enfiladas».
Desconocidas como lo fueron del mundo occidental _Las Mil y una noches_
hasta principios del siglo XVIII, es claro que no pudieron ejercer
influencia alguna directa ni indirecta. Pero como tienen cuentos
comunes con el _Calila y Dimna_, con la _Disciplina Clericalis_ y con
el _Sendebar_ (por ejemplo, el de la cotorra acusadora y el de la nariz
cortada), éstos se divulgaron por medio de dichos libros. Y no es
inverosímil tampoco que algunos entrasen por tradición oral en tiempo
de las Cruzadas, y fuesen utilizados en algunas narraciones francesas
ó provenzales. Así nos lo persuade la semejanza entre la historia del
caballo mágico y la novelita caballeresca de _Clamades y Clarimonda_,
y la que muestra, no menor, _Pierres de Provenza y la Linda Magalona_
con la historia del príncipe Camaralzamán y la princesa Badura, en el
incidente del cintillo de diamantes arrebatado por un gavilán, que
determina la larga separación de los dos amantes. Y es cierto también
que de la tradición oral, y no de ningún texto escrito, vino á Sercambi
y al Ariosto el cuento de Yocondo y Astolfo, aunque no se tome por lo
serio la aserción del poeta genovés que dice haberle aprendido de su
amigo el caballero veneciano Juan Francisco Valerio, grande enemigo y
detractor del sexo femenino.
Un solo cuento de los que hoy figuran en _Las Mil y una noches_[113]
se incorporó desde muy antiguo en la literatura popular castellana
transmitido directamente del original árabe, y es por cierto uno de
los que Galland no tradujo. Me refiero á la _Historia de la doncella
Teodor_, que todavía figura entre los libros de cordel, aunque
lastimosamente modernizada, y cuyas ediciones conocidas se remontan al
año 1524 por lo menos[114]. El texto, publicado por Knust[115] con
arreglo á dos códices del Escorial (_Capítulo que fabla de los ejemplos
e castigos de Teodor, la doncella_), tiene todos los caracteres del
estilo del siglo XIV (si es que no pertenece á fines del XIII, en que
se tradujeron tantas obras análogas) y en todo lo sustancial conviene
con los textos de _Las Mil y una noches_ modernamente impresos en Bulac
y en Beirut, y con otro, al parecer más moderno, que Gayangos poseyó,
atribuido á Abu Bequer Al-warrac, célebre escritor del segundo siglo de
la Hégira (_Historia de la doncella Teodor, y de lo que le aconteció
con un estrellero, un ulema y un poeta en la corte de Bagdad_)[116].
Algunas ediciones del texto impreso castellano le atribuyen á un mossen
Alfonso Aragonés, que ignoramos quién fuese, pues no puede pensarse
ni en el autor de la _Disciplina Clericalis_, por demasiado antiguo,
ni en el poeta morisco de fines del siglo XVI, autor de los romances
contra la fe cristiana, por demasiado moderno. De todos modos, poco
importa tal atribución, porque el texto impreso no es más que una
corruptela del manuscrito. Daré un breve extracto de este cuento, que
tiene importancia en nuestra literatura, no sólo por su constante
popularidad, sino por haber dado argumento á una comedia de Lope de
Vega, que lleva el mismo título que la novela.
«Havia en Babilonia un mercader muy rrico e bueno e muy linpio
e oracionero en las cinco oraciones e fasedor de bondades a los
menesterosos e a las viudas, e havia muchos algos e muchos hermanos
e muchos parientes, e non tenia fijo nin fija. E acaesció un dia que
mercó una donsella, e dió por ella muchas doblas e florines. E llevola
a su casa e ensennole todas las artes e sabidurias quantas pudo
saber. E dende a poco llegó el mercader a grand menester, e dixo a la
donsella: «Sabed que me ha Dios traydo a grand menester que nin he algo
nin consejo, e non se me escusa que vos non haya menester de vender,
pues dadme consejo por do habré mejoria e bien». E abaxó la donsella
los ojos e la cabeça contra la tierra, e despues alçó los ojos arriba,
e dixo: «Non havedes de rrescelar con la merced de Dios». E dixo:
«Idvos agora a la alcaceria de los boticarios, e traedme afeytamientos
para muger e nobles vestiduras, e llevadme al alcaçar del rrey
Abomelique Almançor. E cuando vos preguntare qué es vuestra venida,
dezilde: quiero vos vender esta donsella, e pedidle por mi dies mill
doblas de buen oro fino, e si dixere que es mucho, desilde: sennor,
si conosciesedes la donsella non lo havriades por mucho». E fuesse el
mercador a la alcaceria de los boticarios, e fue a uno que desian
Mahomad, e saluolo. E el boticario le dixo: «Mercador, ¿que havedes
menester?» E el mercador le contó la razon por que venia, e dixo:
«Quiero que me dedes fermosas vestiduras e fermosos afeytamientos para
mi donsella»... E el mercader tomolo todo, e llevolo a la donsella, e
ella pagose dello, e dixo: «Estos vos serán buen comienço con la ayuda
de Dios». E levantose la donsella, e adobose e afeytose muy bien, e
dixo a su sennor: «Levantadvos, e sobid comigo al alcaçar del rey». E
levantose su sennor, e fueronse al alcaçar del rey, e pedieron licencia
que entrasen al rrey. E el rrey mandoles que entrassen. E entraron... e
quando el rey los vido, començó a fablar con el mercador, e preguntole
por su venida, e que era lo que queria. E el mercader le dixo: «Sennor,
quiero vos vender esta donsella». E dixo el rrey: «¿Quanto es su
precio?» E dixo el mercador. «Sennor, quiero por ella dies mil doblas
de buen oro fino bermejo». E el rrey lo tomó por estranno el prescio de
la donzella, e dixo al mercador: «Mucho vos estendistes en su precio,
e salistes de vuestro acuerdo, o la donsella se alaba mas de lo que
sabe». E respondiole el mercador e dixo: «Sennor, no tengas por mucho
el precio de la donsella, que yo la crie de pequenna, e es moça, e
costome muchos haveres fasta que aprendió todas las artes e los nobles
menesteres. E esto non será celado á vos». E començó el rrey á fablar
con la donsella, y ella abaxó el velo de verguenza, e el rrey alçó los
ojos, e vido su fermosura que rrelunbrava commo el sol, que non havia
en este tiempo mas fermosa que ella. E dixole el rrey: «Donsella,
¿commo havedes nonbre?» E rrespondió la donsella, e dixo: «Sabed,
sennor, que a mi dicen Theodor». E dixo el rrey: «Donsella, ¿qué
aprendistes de las artes?» E dixo la donsella: «Sennor, yo aprendí la
ley e el libro, e aprendi mas los quatro vientos e las siete planetas
e las estrellas e las leyes e los mandamientos e el traslado e los
prometimientos de Dios e las cosas que crió en los cielos, e aprendi
las fablas de las aves e de las animalias e la fisica e la logica e
la filosofia e las cosas probadas, e aprendi mas el juego de axedres,
e aprendi tanner laud e canon e las treynta e tres trobas, e aprendi
las buenas costunbres de leyes, e aprendi baylar e sotar e cantar,
e aprendi labrar pannos de seda, e aprendi texer pannos de peso, e
aprendi labrar de oro e de plata, e aprendi todas las otras artes e
cosas nobles». E cuando el rrey oyó estas palabras de la donsella
fisose muy maravillado, e mandó llamar los mayores sabios de la corte,
e dixoles que probasen aquella donsella».
Aquí comienza un ridículo y pedantesco certamen, al cual en puridad se
reduce toda la novela. Los examinadores son tres: un «alfaquí sabidor
de justicias e de leyes», un físico y «un sabidor de la gramática,
de la logica e de la buena fabla». En el original de _Las Mil y una
noches_, los exámenes son nada menos que siete: 1.º, de Derecho; 2.º,
de Ascética; 3.º, de lecturas alcoránicas, gramática y lexicología; 4.º
de Medicina; 5.º, de Astronomía y Astrología; 6.º, de Filosofía; 7.º,
de todas las ciencias, sosteniendo la discusión Abraham el polemista.
La sabia doncella triunfa de todos sus adversarios; no sólo responde
á todas las preguntas, sino que les dirige otras que quedan sin
contestación, y á medida que los va venciendo, el Califa los despoja de
las insignias de su grado académico y se las pone á la doncella.
Recorrida toda la enciclopedia de las ciencias musulmanas, se presentan
los más hábiles jugadores de ajedrez, dados y tablas, y la doncella
les gana todas las partidas. Vence finalmente á todos los tañedores de
instrumentos músicos. Asombrado de tal sabiduría, exclama el Califa:
«Bendígate Dios y á quien te enseñó». La doncella se postra en tierra.
El Califa manda traer dinero; entrega al mercader 100.000 dinares, y
no satisfecha todavía su generosidad, devuelve la esclava á su dueño,
obsequiándola con un presente de otros 5.000 dinares.
Ya en el texto de Gayangos, que es una especie de compendio ó
refundición abreviada, están reducidos los exámenes á cinco, y se
prescinde del despojo de las insignias académicas y de la investidura
de la doncella. Mucho más abreviado está todo en la versión castellana,
donde naturalmente se han suprimido casi todas las preguntas
alcoránicas y de jurisprudencia musulmana, quedando sólo las de Física,
Medicina, Historia natural, Astronomía y Moral práctica. La mayor
parte de estas preguntas son de una candidez increíble, y no dejan muy
bien parada la sabiduría de la doncella ni la de los examinadores. El
último es el sabio universal Abrahén el _trovador_ (el _polemista_ de
las _Mil y una noches_), y su derrota da pie á un incidente grotesco.
Conciertan Abrahén y Teodor que el que fuere vencido cederá al otro sus
vestiduras. La doncella vencedora exige hasta los paños menores, y el
polemista, para no verse en tal vergüenza delante del Califa y de tan
lucido concurso, consiente en pagar á la doncella 10.000 doblas de oro
bermejo.
Es patente la analogía de algunas de las preguntas y respuestas de la
doncella Teodor con las de otro libro, muy popular en la Edad Media,
cuyo contenido se encuentra sustancialmente en la _Crónica general_
de Alfonso el Sabio[117], en el _Speculum historiale_ de Vicente de
Beauvais (lib. XI, cap. 70) y en un antiguo texto griego publicado
por Orelli[118]. Knust ha impreso una versión suelta que se halla en
un códice escurialense juntamente con los _Bocados de oro_. Titúlase
_Capítulo de las cosas que escribió por rrespuestas el filósofo Segundo
á las cosas que le preguntó el emperador Adriano_[119]. Á pesar de lo
clásico de los nombres y de algunas de las sentencias, esta novelita
parece de origen oriental, y tiene cierta semejanza con el _Sendebar_,
aunque el motivo del silencio del protagonista es otro y á la verdad
bien repugnante. Nunca se ha expresado con más grosería el espíritu
de aversión y desprecio á la mujer, que domina tanto en esta casta de
ficciones.
«Este Segundo fue en Athenas muy sesudo en tiempo de Adriano, emperador
de Rroma, e fue grand filósofo, e nunca quiso fablar en toda su vida,
e oyd por qual rrason. Quando era ninno, enviaronlo al escuela. E duró
allá mucho tiempo, fasta que fue muy grant maestro. E oyó allá desir
que non havia muger casta. E despues fue acabado en todo el saber de
la filosofia, e tornose a su tierra en manera de pelegrino con su
esclavina e con su esportilla e con su blago, e todos los cabellos de
la cabeça muy luengos, e la barba muy grande. E posó en su casa misma.
E non le conosció su madre nin ninguno que ahi fuese. E quiso él probar
lo que le dixeran en las escuelas de las mugeres. E llamó la una de las
sirvientas de casa, e prometiole que le daria dies libras de oro, e que
guisase commo yoguiese con su madre. E la sirvienta tanto fiso que lo
otorgó la madre, y demandó que se lo llevase de noche. E la mancebilla
fisolo asy. E la duenna cuydando que yaseria con ella metiole la cabeça
entre las tetas, e dormiose cerca de ella toda la noche bien como cerca
de su madre. E quando veno la mannana levantose para yr su via, e ella
trabó dél, e dixole: «¿Commo, por me probar fesiste esto?»... E dixo:
«Yo so Segundo tu fijo». E ella quando lo oyó començó a pesar tanto que
non pudo sofrir el su grand confondimiento, e cayó en tierra muerta.
E Segundo que vio que por su fabla muriera su madre diose de pena por
si mismo e pensó en su coraçon de nunca fablar jamás en toda su vida.
E fue para Athenas a las escuelas, e viviendo alli e fasiendo buenos
libros e nunca fablando.
«E fue el emperador Adriano a Athenas, e sopo de su fasienda e envió
por él. Desy saludóle el emperador, e Segundo calló, e non le quiso
fablar ninguna cosa. E el emperador Adriano dixole: «Fabla, filosofo, e
aprenderemos algo de ti».
El filósofo no consiente en hablar, ni con amenazas de muerte ni con
tormentos, y tiende serenamente la cerviz sobre el tajo, aguardando
el hacha del verdugo. Maravillado el emperador de tan increíble
resistencia, le da una tabla para que escriba, y con ella se entienden
por preguntas y respuestas, siendo por lo común las segundas
explanación metafórica del concepto de las primeras, más bien que
verdaderas definiciones. Sirvan de ejemplo las siguientes: «¿Qué es la
tierra?»--«Fundamento del cielo, yema del mundo, guarda e madre de los
frutos, cobertura del infierno, madre de los que nascen, ama de los que
viven, destruymiento de todas las cosas, cillero de vida».--«¿Qué es
el omne?»--«Voluntad encarnada, fantasma del tiempo, asechador de la
vida, sello de la muerte, andador del camino, huesped del lugar, alma
lazrada, morador del mal tiempo». «¿Que es la fermosura?»--«Flor seca,
bienandança carnal, cobdicia de las gentes».
Tanto _La doncella Teodor_ y _El filósofo Segundo_ como las mismas
colecciones de apólogos orientales trasladados á nuestra habla vulgar
cuando todavía estaba en la cuna tienen estrecho parentesco con otro
género literario que desde el siglo XIV al XV floreció en España con
más fecundidad que en ninguna otra parte de Europa. Me refiero á
aquel género de sabiduría práctica que se formulaba en colecciones de
sentencias y aforismos, ya para educación de los príncipes, ya para
utilidad y enseñanza del pueblo, viniendo á formar una especie de
catecismos políticos y morales, dignos de atención, no sólo por la
cándida pureza y gracia de su estilo, sino por la profundidad y acierto
de algunas máximas, aunque se presenten desligadas, como es propio del
saber popular y precientífico. La mayor parte de estos libros, que han
sido admirablemente ilustrados por el docto filólogo Hermann Knust,
proceden de fuente oriental, y los más importantes están traducidos de
compilaciones árabes conocidas. El _libro de los buenos proverbios_
está sacado, como demostró Steinschneider, de las _Sentencias morales
de los filósofos_, escritas por Honein ben Ishak (809-875), y el mismo
texto castellano lo declara al principio: «Éste es el libro de los
buenos proverbios que dixieron los philosophos e los sabios antiguos,
e de los castigos que castigaron a los sus discipulos e a los otros
que quisieron aprender. E trasladó este libro Yoanicio, fijo de Isaac,
de griego a arabigo, e trasladamosle nos agora de arabigo a latin». El
_Bonium_ ó _Bocados de Oro_, que tantas veces reprodujo la imprenta
en los siglos XV y XVI, son las _Sentencias_ de Abul-Wefa-Mobeschir
Aben-Fatik (siglo XII). Otros, como el _Libro de los doce Sabios_ y
las _Flores de Philosophia_, que generalmente se colocan en el reinado
de San Fernando, y el _libro de la Saviesa_, compuesto en catalán por
el glorioso rey D. Jaime el Conquistador, no tienen dependencia tan
estricta de un texto determinado, pero la mayor parte de las máximas
son del mismo origen y hasta suelen estar expresadas en los mismos
términos, sin que por eso falten otras de sentido cristiano ó derivadas
de los moralistas clásicos. Pero el colorido, el sello asiático
(árabe, sirio, persa, indio), es el que predomina en esta sabrosa y
familiar doctrina, que por haber sido estudio predilecto de insignes
monarcas de la Edad Media, y haber descendido del trono al pueblo para
hacer patriarcalmente la educación política de las muchedumbres, ha
sido calificada gráfica y expresivamente de filosofía regia.
Patentes son las relaciones de esta infantil literatura didáctica con
las primeras producciones de la literatura novelesca, con la cual
se enlazan por sus orígenes, por su tendencia, por muchos de sus
elementos y hasta por la continua invasión de la una en la otra. No sin
fundamento pudo juntarlas Amador de los Ríos bajo la denominación algo
enfática, pero exacta en el fondo, de _género didáctico simbólico_.
Cuál más, cuál menos, suelen estos libros contener apólogos, y algunos
de ellos comienzan con una fábula general que presta cierta unidad á
sus capítulos, repitiéndose mucho la del consejo de sabios ó filósofos
que se reparten la tarea de la doctrina. En algunos la parte de
ficción es mayor. El _libro de los buenos proverbios_, que se abre
con la relación del «avenimiento que avino a Anchos el propheta y el
versificador» (que es el cuento de las grullas de Ibyco), describe
largamente y con detalles pintorescos las juntas que hacían los
filósofos gentiles, y se extiende en los dichos y hechos de Sócrates,
Diógenes y otros tales, copiando varias anécdotas. Intercalada en este
libro va una fabulosa y extensa biografía de Alejandro: «Estos son
los ensennamientos de Alixandre, fijo de Philipo... al qual dizien
el señor de los dos cabos (el _Dulcarnain_ de los orientales)». La
retórica de los árabes, heredera indirecta en este caso de la de los
sofistas y gramáticos griegos, brilla y lozanea en las dos elocuentes
cartas de Alejandro á su madre, en la descripción de las exequias
del héroe, en las palabras que los sabios de Babilonia pronunciaron
sobre su ataúd y en la carta consolatoria de Aristóteles, trozos en
que la prosa castellana, rompiendo las ligaduras de la infancia, se
muestra ya inspirada, solemne y grandiosa. Alejandro también, pero
no ya sólo el coronado discípulo del Estagirita, el que por haber
tenido tal preceptor era contado entre los filósofos y los sabios,
sino el poderoso conquistador, el gran rey del mundo antiguo, ocupa
con sus hechos fabulosamente amplificados el capítulo XIV (que es el
más largo) del _Bonium_ ó _Bocados de Oro_. Este mismo libro empieza
con un apólogo: «de commo Bonium, rey de Persia, fue a las tierras de
India por buscar el saber», que es imitación evidente del preliminar
de _Calila y Dimna_, en que se narra el viaje á la India del médico
persa Barzuyeh. Finalmente, tan juntos vivieron ambos géneros novelesco
y didáctico, y tanto se nutrió cada uno de la savia del otro, que el
autor de _El Caballero Cifar_, rara conjunción de elementos literarios,
intercaló casi al pie de la letra en su libro todo el texto de las
_Flores de Philosophia_.
De un modo harto rápido, porque no permiten otra cosa las condiciones
del presente estudio ni nuestra precaria erudición en tan difíciles
materias (que sólo los especialistas en lenguas orientales pueden
tratar con verdadera competencia, aunque á todos nos interesen sus
descubrimientos y conclusiones), hemos enumerado las principales
direcciones que el género de la narración poética en prosa siguió
entre árabes y hebreos, fijándonos especialmente en aquellas obras
que, ó por haber sido escritas en nuestra Península ó por haberse
incorporado en nuestra literatura nacional desde sus primeros pasos,
tienen especial interés para el historiador de la novela española. La
herencia es ciertamente cuantiosa, no tanto por lo que aportasen los
árabes de su propio fondo, puesto que la parte de invención en sus
libros va pareciendo cada día más exigua, sino por la misión histórica
que tuvieron y cumplieron de poner en circulación una cultura anterior,
debida en gran parte á pueblos del tronco aryo, cuya afinidad remota
y misteriosa con los pueblos clásicos explica la facilidad con que
arraigaron estas ficciones en Occidente, pues teniendo bastante de
exóticas para sorprender y encantar la imaginación, encerraban al mismo
tiempo una doctrina humana, y á veces profunda, envuelta en símbolos
de fácil interpretación, aun para hombres de diversas religiones
y separados entre sí por el abismo de muchos siglos. La misma
transmutación que estos apólogos y cuentos habían ido experimentando
al pasar del panteísmo indostánico al dualismo de los adoradores del
fuego, y de éste al fiero y rígido monoteísmo del Islam, los había
despojado de su contenido religioso, reduciéndolos á puras lecciones de
moral. Por tal modo se habían tornado inofensivos; más de un apólogo
budista pasó á enriquecer los libros de ejemplos de la predicación
cristiana, y los mismos cuentos que habían servido para recrear á los
califas de Bagdad, á los monarcas Sasanidas y á los contemplativos
solitarios de las orillas del Ganges, distrajeron las melancolías de
Alfonso el Sabio, acallaron por breve plazo los remordimientos de D.
Sancho IV y se convirtieron en tela de oro bajo la hábil é ingeniosa
mano de D. Juan Manuel, prudente entre los prudentes.
Pero antes de mostrar cómo se cumplieron estas evoluciones debemos
acompañar hasta su tumba á la literatura hispano-oriental, que,
olvidando su lengua, pero no sus tradiciones religiosas y poéticas,
prolongó su vida oscura y degenerada hasta principios del siglo
XVII, entre los restos de la morisma española, que con los nombres
sucesivos de mudéjares y moriscos vivieron en los reinos cristianos
de la Península á la sombra de pactos y capitulaciones mejor ó peor
cumplidas. Los mudéjares propiamente dichos, los moros de más antigua
conquista, cuya condición social y jurídica fué siempre mucho más
honrosa y tolerable que la de los moriscos, influyeron por muy notable
modo en el arte y en las industrias artísticas de la España cristiana,
y se asociaron desde muy temprano al cultivo de la lengua y poesía
castellana, como lo prueba el célebre poema aljamiado de Yusuf, que
puede ser del siglo XIII y que seguramente no es posterior al XIV. La
adopción del metro de los clérigos, la _cuaderna vía_, para escribir
una leyenda coránica, indica pretensiones cultas en el autor, y todo
lo que conocemos en verso castellano de otros moros de la Edad Media,
como el anónimo autor de las alabanzas de Mahoma, y el maestro Mahomat
el Xartose, físico de Guadalajara, uno de los poetas del _Cancionero
de Baena_, comprueba el fenómeno de la aproximación de ambas razas
en prácticas de estilo y versificación. El principal resultado del
trato familiar con los cristianos fué el abandono creciente de la
lengua propia, á lo menos en el uso vulgar, y la adopción del romance
castellano, que los musulmanes decían _ajamí_ ó extranjero, de donde
_aljamía_ y _aljamiado_. Pero como los árabes, y en general los
pueblos semíticos, miran con cierto género de supersticiosa devoción
su alfabeto, prosiguieron escribiendo con letras arábigas, lo cual
les daba la ventaja de ocultar á los profanos las materias escritas
bajo aquellos caracteres. Así se formó la _literatura aljamiada_, que
si entre los mudéjares de la Edad Media no fué muy rica, á juzgar
por las pocas muestras que de ella se han publicado, fué en cambio
abundantísima entre los moriscos del siglo XVI, y se enriquece cada
día con el hallazgo de nuevos códices, que suelen encontrarse en
aldeas y villorrios de Aragón y Valencia, al derribar paredes de casas
viejas, en cuyos nichos ó huecos los dejaron enterrados y ocultos sus
poseedores antes de abandonar aquellos reinos en cumplimiento del
edicto de expulsión de 1610. El descubrimiento (bien puede decirse
así) de esta singular literatura no es el menor entre los innumerables
servicios que á la erudición española prestó el inolvidable D. Pascual
de Gayangos, á quien acompañaba en estas aficiones el ameno y castizo
escritor D. Serafín Estébanez Calderón, conocido por el seudónimo de
_El Solitario_. La historia crítica y el inventario completo de los
códices aljamiados hoy existentes es tarea que realizó magistralmente
D. Eduardo Saavedra, persona versada con eminencia en los estudios
más diversos[120]. Tanto Gayangos como Saavedra, Guillén Robles,
Ribera y otros arabistas españoles, juntamente con los extranjeros
lord Stanley y Marcos José Müller, han publicado gran número de textos
aljamiados, en prosa y verso[121], y hoy puede decirse que la mayor
parte de los artículos de esta bibliografía, antes tan misteriosa, son
accesibles á todo el mundo en ediciones de fácil lectura. La poesía
está representada por los largos y fáciles romances de Mahomad Rabadán,
que vienen á constituir una especie de poema cíclico en alabanza del
Profeta, y por los versos de polémica anticristiana del ciego Ibrahim
de Bolfad y del aragonés Juan Alfonso. Abundan los libros de recetas
y de conjuros, supersticiones é interpretación de sueños, como el de
_las suertes de Dulcarnain_. Muchos códices se reducen á extractos del
Alcorán, rezos muslímicos, ceremonias y ritos, compendios de la _Sunna_
para «los que no saben la algarabía en que fué revelada nuestra santa
ley... ni alcanzan su excelencia apurada, como no se les declare en la
lengua de estos perros cristianos, ¡confúndalos Alá!». La filosofía
religiosa lanza sus postreras llamaradas en las obras del Mancebo de
Arévalo, secuaz de las doctrinas místicas de Algazel y narrador de los
infortunios de sus hermanos. Con los devocionarios y libros de preces
alternan los pronósticos, _jofores_ y _alguacías_, llenos de esperanzas
de futura gloria, reservada para tiempos en que los moriscos no sólo se
harán libres y dominarán á España, sino que irán á Roma y «derribarán
la casa de Pedro y Pablo, y quebrarán los dioses y ídolos de oro y de
plata y de fuste y de mármol, y el gran pagano de la cabeza raída será
desposeído y disipado».
La amena literatura de los moriscos está representada por un número
bastante crecido de tradiciones, leyendas, cuentos y fábulas
maravillosas, traducciones casi todas de originales árabes conocidos.
Ya decía el P. Bleda en su _Crónica de los moros_ que los moriscos
«eran muy amigos de burlerías, cuentos y novelas». Algo hay que
rebajar, sin embargo, del fervor y entusiasmo de la primera hora, con
que D. Serafín Calderón anunciaba en 1848, desde su cátedra de árabe
del Ateneo, la importancia de este ramo de la novelística. «El que
quiera entrar por regiones desconocidas sin dejar de ser españolas,
hallando fuentes inagotables de ideas nuevas, de pensamientos
peregrinos y de maravillas y portentos semejantes á _Las Mil y una
noches_, no tiene más trabajo que el abrir, por medio de las nociones
del árabe, las ricas puertas de la literatura aljamiada. Ella es, por
decirlo así, las Indias de la literatura española, que están casi por
descubrir y que ofrecen grandes riquezas á los Colones primeros que las
visiten[122].
El éxito no ha correspondido del todo á tan risueñas esperanzas. En
los tres tomos de _Leyendas Moriscas_[123] recogidas y doctamente
ilustradas por D. Francisco Guillén Robles, hay muchas que por
referirse únicamente á las creencias muslímicas, tienen más interés
en la historia religiosa que en la literatura general, y hablando
con toda propiedad no puede decirse que fueran novelas á los ojos
de quien las escribía, ó por mejor decir, las traducía literalmente
del árabe, considerándolas como escritos edificantes. Así, las que
se refieren á la infancia de Jesús, conforme á la tradición de los
evangelios apócrifos seguida por Mahoma; el _Recontamiento de Isa y la
calavera_, que contiene una descripción del infierno; las relativas á
Job, Moisés y otros personajes del Antiguo Testamento; el gran ciclo
de las tradiciones relativas al falso profeta Mahoma, con la leyenda
de su ascensión á los cielos, y las primeras batallas de los apóstoles
del Islam, especialmente del califa Omar. Pero no hay inconveniente
alguno en clasificar dentro del género de imaginación las caballerescas
leyendas que cuentan las proezas de Alí ben Abí Talib, tales como el
_Alhadits del alcázar de oro y la estoria de la culebra_ y el _Alhadits
de Alí con las cuarenta doncellas_.
Singular entre todas las historias moriscas, por ser un tema de
_folk-lore_ universal, que tiene innumerables formas en todas las
literaturas de Europa, y acaso explica los orígenes de nuestro romance
de _Silvana_ ó _Delgadina_, uno de los más populares y vulgarizados en
toda la Península á pesar de lo ingrato y repugnante de su argumento,
es el _Recontamiento de la donzella Carcayona, hija del rey Nachrab
con la paloma_. Un rey gentil de la India, llamado Aljafre, que
adoraba _una ídola de oro_, se enamora brutalmente de su hija como
el Antíoco del libro de Apolonio. La doncella Arcayona se resiste
á sus incestuosos deseos, y el rey manda cortarla las manos, como
en la leyenda de la hija del rey de Hungría y en muchas similares,
y abandonarla en un monte fragoso, donde se le aparece una hermosa
y blanca cierva que la guía á su cueva y la regala y conforta, al
modo que en la leyenda de Santa Genoveva de Brabante. El príncipe de
Antioquía, andando un día de caza, persigue á la cierva, que se refugia
en la cueva y se arroja á los pies de la doncella. Enamórase de ella
el príncipe y se casa con ella. La aborrece su madrastra, como en el
romance de _Doña Arbola_, y aprovechando una ausencia del príncipe,
la hace exponer en un monte juntamente con su hijo recién nacido.
La desvalida princesa hace un acto de fe musulmana pronunciando las
sacramentales palabras _leylaha y la alla_, y al despertar del dulce
sueño que Allah infunde en ella se encuentra otra vez con las lindas
manos que la habían cortado y es recogida amorosamente por el príncipe
su esposo, que la conduce en triunfo á la ciudad. Seguramente esta
conseja no es árabe en cuanto á sus elementos novelescos, y ya lo
indica el poner la escena en la India, y la mención que luego se hace
de Antioquía y de las orillas del río de Alfirat ó Eufrates; pero está
fuertemente islamizada mediante la intervención de la maravillosa
paloma que instruye á la doncella en el islamismo, y la revela las
delicias del paraíso y los tormentos del infierno.
Muy curioso es también el _Alhadiz de Musa_ (Moisés) _con Jacob el
carnicero_, que tiene por objeto inculcar la piedad filial con un
ejemplo muy semejante al que sirve de eje á nuestro admirable drama
teológico _El condenado por desconfiado_. La profunda y sagaz erudición
de D. Ramón Menéndez Pidal ha perseguido hasta las últimas raíces de
esta leyenda, y hoy sabemos á ciencia cierta que tanto este cuento
árabe como otro hebreo muy análogo y las versiones cristianas que son
en gran número tienen su primer tipo en un episodio del inmenso poema
_Mahabharata_ y en uno de los relatos de la colección también india que
se designa con el nombre de _Çukasaptati_ ó _cuentos del Papagayo_[124].
El _Recontamiento muy bueno de lo que aconteció á una partida de sabios
zelihes_ (santones), tiene también un fin religioso y aun ascético.
Trátase de la caída de un anacoreta musulmán, que enamorado locamente
de una mujer cristiana llega á abjurar de su fe y se degrada hasta
guardar una piara de animales inmundos; pero haciendo luego áspera
penitencia con terribles ayunos y maceraciones, logra no sólo el perdón
de Allah, sino la conversión al mahometismo de la mujer adorada. Parece
que hay varias versiones de esta anécdota, popular todavía entre los
musulmanes de Africa.
Entre los personajes de la Biblia ninguno tiene entre los árabes una
historia fabulosa tan desarrollada y peregrina como el sabio rey
Salomón, á quien los orientales atribuyen mil conocimientos peregrinos,
además de los que la Escritura le concede, suponiendo, entre otras
cosas, que tenía á sus órdenes los vientos y podía ser trasladado por
ellos en breve espacio de un lugar á otro; que entendía el canto de las
aves, el susurro de los insectos y el rugir de las fieras; que veía á
enormes distancias; que le obedecían sumisos los leones y las águilas;
que poseía incalculables tesoros y un sello mediante el cual conocía
lo pasado y lo porvenir, y dictaba sus órdenes á los genios, para que
le construyesen templos y alcázares, etc. Verdad es de que de poco le
sirvió tanta prosperidad y tanta ciencia, porque habiéndose dejado
arrastrar del orgullo, le reprobó Allah, y tuvo Salomón que peregrinar
cuarenta días, demandando su sustento de puerta en puerta, mientras que
los genios, libres ya de la servidumbre en que los tenía, se apoderaron
de su sello y penetrando en su palacio forzaron á todas sus esclavas.
Ésta y otras cosas estupendas se refieren en varios libros árabes y
aljamiados, de los cuales es muestra el _Recontamiento de Sulaimen
nabí Allah_ (profeta de Dios), _cuando lo reprobó Allah en quitarle la
onrra y andó cuarenta días como pobre demandando limosna en servicio de
Allah_. Pero falta en lo que conocemos hasta ahora de la literatura de
los moriscos la más interesante y poética de las leyendas relativas á
Salomón, la de sus amores con la reina de Saba, Balquis, _la de pie de
cabra_, aunque este cuento oriental (que todavía en nuestros días ha
contado deliciosamente Anatolio France) arraigó muy temprano en España,
y ya en el siglo XIV se encuentra en el _Nobiliario_ del Conde Don
Pedro de Barcellos, aplicado á Don Diego López de Haro, para explicar
la genealogía de los señores de Vizcaya.
Posee la literatura aljamiada dos extensas narraciones en prosa,
que con buen acuerdo ha separado el Sr. Guillén Robles de las
restantes[125]. Una es la de _José y Zelija_, asunto también del
más antiguo poema mudéjar conocido. Ni este poema ni la leyenda en
prosa tienen por única fuente la Sura XII del Korán, sino que están
enriquecidas con todos los peregrinos pormenores que en tiempo del
califato de Omar inventó ó puso en circulación un judío del Yemen,
converso al islamismo, cuya autoridad invoca continuamente nuestra
leyenda en prosa llamándole _Caab el historiador_, y á quien cita
también y toma por guía el gran poeta persa Firdusi en su poema de
_Yúsuf y Zuleija_. Ni estos textos ni el que la _Grande et general
Estoria_ copió del libro genealógico del Rey de Niebla, están conformes
en todos los detalles, pero en ninguno faltan las principales adiciones
de Caab: el episodio del lobo que habla á Jacob para excusarse de
la muerte de José que le achacan sus hermanos, el llanto de José en
el sepulcro de su madre, la carta de venta de José, el palacio que
Zalija adornó de pinturas licenciosas para triunfar de la castidad
del mancebo, la medida mágica que servía á éste para descubrir las
verdades y las mentiras; atavíos todos de una fantasía opulenta, aunque
desquiciada por el mal gusto[126].
No menos interés ofrece la lectura del _Recontamiento del Rey
Alixandre_, llamado por los árabes _Dulkarnain_. La historia fabulosa
del conquistador macedonio, elaborada ya en la antigüedad por el Pseudo
Calistenes, Julio Valerio, Quinto Curcio y otros retóricos y sofistas,
se prolongó triunfalmente en la Edad Media occidental siguiendo las
etapas que marcan entre otras muchas obras la _Alexandreis_, de
Gualtero de Châtillon; el _Roman d'Alexandre_, de Lambert Li Tors, y
nuestro poema de _mester de clerecía_, cuyo autor, tenido antes por
leonés, resulta ahora ser Gonzalo de Berceo, si hemos de dar fe al
testimonio de un códice recientemente hallado. Un desarrollo análogo,
pero mucho más prolífico y monstruoso, habían recibido en Oriente estas
ficciones griegas, que ya en el siglo V estaban traducidas al armenio
y que la poesía persa del siglo X inmortalizó en él _Xah-Nameh_ de
Firdusi, trasunto de otra crónica en prosa intitulada _Bastán Nameh_
ó _Syur al muluc_. La literatura persa influyó, como de costumbre,
en la árabe, y el _Iskender-Dulkarnain_ (Alejandro el de los dos
cuernos), apareció totalmente islamizado y convertido en brazo de Dios
y propagandista del dogma de su unidad. El Alejandro de la leyenda
aljamiada no se contenta con menos que con «ligar sus caballos al
signo del Buey y arrimar sus armas á las Cabriellas»; y el fin de sus
conquistas no es otro que dilatar la religión de Allah, y quebrar los
ídolos y confundir á sus adoradores. Cuantos prodigios de pueblos
fabulosos, con un solo ojo, con cabeza de perro, con orejas que les
dan sombra; cuantas aves y animales prodigiosos; cuantas virtudes
escondidas en los metales y en las piedras pueden hallarse en las
leyendas griegas y persas de Alejandro, otras tantas se ven reunidas en
esta prodigiosa historia.
Particular elogio ha merecido de la crítica el fantástico
_Recontamiento de Temim Addar_ (uno de los compañeros de Mahoma), en
que la intervención de genios buenos y malos, los viajes maravillosos
por tierra y mar á regiones incógnitas, y por decirlo así suspendidas
en el límite entre el mundo de la realidad y el de los sueños, y las
visiones místicas del protagonista, forman un conjunto más extraño que
bello, pero de rica invención al cabo.
Es tan raro encontrar en la literatura de los moriscos (gente
piadosísima á su manera) ningún cuento enteramente profano, que sólo
por esta circunstancia merecería ya atención el _Alhadiz del baño de
Zarieb_, novelita cordobesa del género de _Las Mil y una noches_,
recomendable además por lo sencillo y gracioso de la fábula, reducida
al inocente ardid con que una doncella logra salvarse de las manos
de un libertino y tahur, en cuya casa había entrado por equivocación
buscando el baño de Zarieb. Pero el verdadero interés de esta novela
consiste en su carácter semihistórico y en los curiosos pormenores que
da acerca de la vida doméstica de los árabes andaluces en los años
de mayor esplendor y prosperidad del califato, puesto que la acción
se coloca en tiempo de Almanzor _el Victorioso_. El Zarieb mismo
que da el nombre al baño es aquel famoso músico de Bagdad, _arbiter
elegantiarum_ en la corte de Abderramán II é inventor de la quinta
cuerda del laúd. La descripción de baño merece citarse, no sólo por la
curiosidad arqueológica, sino como muestra del raro lenguaje en que
están compuestos estos libros.
«Yo querria fazer un baño con cuatro casas, y que haya debaxo de la
tierra cañones de cobres y de plomo frío, que entre el agua fría á la
casa caliente y que salga el agua caliente á la casa fría. Y en somo
de cada cañón figuras con ochos (ojos) de vidrio bermecho, y otras
figuras de alatón de aves, que lançen el agua fría por sus picos, y
otras figuras de vidrio, que lançen el agua caliente por sus picos.
Y en las partes clavos de plata blanca. Y sea todo el baño con tiles
(_sic_) de oro y de plata con escripturas fermosas. Y que sean las
piedras mármoles, puestas macho con hembra y que haya en medio del
baño un _assehrech_ (bolsa ó estanque) con figuras de pagos (¿pavos?)
y de gacelas, y leones de cobre y de mármol colorado, que lançen el
agua caliente dentro en la _assehrech_, y otros que lançen el agua
fría, y que puedan sacar agua sutilmente de la _assehrech_, y que
sean los lugares de _l'alguado_ (ablución) de vidrio colorado, y las
cosas de _l'alguado_ pintadas y debuxadas con ladrillos y con oro y
plata y _azarcón_ (minio) y clavos de _archén_ (plata), de manera
que se trobe en el baño de todas figuras de animales del mundo, y
que haya en el baño mançanas roldadas de oro y de perlas preciosas
y xafires y esmeraldas. Y que haya allí un cruzero de bóveda con
estrellas archentadas y el campo de azul cárdeno. Y que haya una gran
sala y muy alta con _finestraches_ de cuatro partes y con grandes
_perchadas_»[127].
De _Las Mil y una noches_ sólo un cuento figura hasta ahora en las
colecciones moriscas, y este seguramente no procede de aquella
colección, sino de fuentes mucho más antiguas, puesto que conserva más
puro el rastro de las tradiciones fabulosas relativas á la pérdida
de España. Refiérome á la _Estoria de la ciudad de Alatón y de los
alcancames_, ó vasijas, en que _Sulaymén_ (Salomón) tenía encerrados
los diablos[128]. Las maravillas de esta encantada ciudad; de
latón ó azófar, á cuyos habitantes encontró Muza como aletargados
ó sorprendidos por repentina muerte, colócalas todavía el narrador
aljamiado en España, al paso que el compilador de _Las Mil y una
noches_ las lleva al centro de África.
Finalmente, como solitaria muestra de que no fueron enteramente
desconocidas á los míseros descendientes de la grey musulmana las obras
de ficción y pasatiempo compuestas por los cristianos, debe citarse
el extenso fragmento de la novela caballeresca, de origen provenzal,
_Paris y Viana_, traducida, al parecer del catalán, por un morisco
aragonés[129].
La prosa de los moriscos vale siempre más que sus versos, y suele
tener un dejo muy sabroso de antigüedad y nativa rustiqueza, libre de
afectaciones latinas é italianas, aunque enturbiada por gran número de
arabismos inadmisibles. Gente, al fin, de pocas letras, no curtida en
aulas ni en palacios, que decía sencilla y llanamente lo que pensaba,
claro es que había de mostrar, á falta de otros méritos, el de la
ingenuidad y sencillez. Voces hay, en estos libros aljamiados, de buen
sabor y buena alcurnia, felices, pintorescas y expresivas, que ya en
aquel entonces rechazaban como plebeyas los doctos; pero que el pueblo
usaba y aún usa, y que los moriscos, gente toda plebeya y humilde, no
tenían reparo en escribir.
Sirven además estos libros para fijar la mutua transcripción de los
caracteres árabes y los comunes, tal como en España se hacía, y por lo
tanto, para resolver muchas cuestiones de pronunciación hasta ahora
embrolladas. Y son, finalmente, rico tesoro del dialecto aragonés; en
que casi todos fueron compuestos, percibiéndose en algunos, como _el
Baño de Zarieb_, gran número de voces y modismos valencianos.