II

EL APÓLOGO Y EL CUENTO ORIENTAL.--SU TRANSMISIÓN Á LOS

PUEBLOS DE OCCIDENTE, Y ESPECIALMENTE Á ESPAÑA.--EL CUENTO Y

LA NOVELA ENTRE LOS ÁRABES Y JUDÍOS ESPAÑOLES.

Mucho más que la novela clásica, aunque pueda reconocerse en tal cual

_fabliau_ el tema de algún episodio de Petronio y Apuleyo, no derivado,

según creemos, de ningún género de tradición literaria, sino de un

fondo popular mucho más antiguo[6], influyeron en la Edad Media los

apólogos y cuentos orientales, representados principalmente por dos

famosísimas colecciones, que ya hemos mencionado, y cuya profunda

acción es imposible negar, aunque modernos y excelentes trabajos

obliguen á reducirla un tanto, concediendo mucha mayor espontaneidad á

la fantasía é inventiva de los pueblos modernos y rectificando en algún

caso supuestas ó exageradas analogías.

Ambos libros son de remotísimo abolengo, y su origen ha de buscarse

en la India, aunque por ventura no existan ya los primitivos textos

sánscritos, sustituidos por imitaciones posteriores, por versiones en

las lenguas modernas del Indostán y por otras más antiguas, persas,

siriacas y árabes. Conviene decir dos palabras acerca de estas

colecciones, puesto que precisamente España las recibió más pronto y

por distinto camino que el resto de los pueblos occidentales, les dió

primero vestidura latina y las hizo hablar, también por primera vez, en

lengua vulgar. Las traducciones castellanas del _Calila y Dimna_ y del

_Sendebar_, no sólo tienen importancia en el proceso cronológico de la

novela, por estar inmediatamente derivadas de un texto arábigo, sino

que lo tienen capitalísimo para la historia de nuestra lengua, entre

cuyos más vetustos monumentos se cuentan.

La versión árabe que sirvió de texto al _Calila y Dimna_ castellano, lo

mismo que á la versión hebrea de la cual proceden la latina y todas las

demás occidentales á excepción de la nuestra, es conocida desde antiguo

y fué publicada por Silvestre de Sacy[7].

Tiene por autor á Abdalá-ben-Almocafa y pertenece al siglo VIII de

nuestra era. Fué hecha bajo los auspicios del segundo califa Abasida,

Almanzor, y el intérprete, que era un persa convertido al islamismo,

tomó por texto una versión en lengua pehlvi, presentada en la primera

mitad del siglo VI al rey Cosroes por su médico Barzuyah, que había

ido á buscar los tesoros de la sabiduría en la India, donde encontró

las fábulas de Bilpay, las cuales tradujo libremente, dándolas el

título de _Calila y Dimna_, que son los nombres de dos lobos cervales,

narradores de una buena parte de los cuentos del libro. Esta traducción

persa no existe, pero sí otra siriaca (_Kalilag y Damnag_), también

del siglo VI é independiente de ella, atribuida á un monje nestoriano,

llamado Bud, que en calidad de _periodeutes_ ó visitador recorrió,

por los años de 570, las comunidades siriacas de Persia y de la

India. El insigne orientalista Teodoro Benfey[8], á quien se debe

este precioso descubrimiento que nos hace adelantar un grado más en

el árbol genealógico de estas fábulas, no ha podido encontrar en la

India texto alguno que responda exactamente al _Calila y Dimna_ árabe,

persa y siriaco, pero su existencia antes del siglo VI se acredita no

sólo por este grupo de traducciones, sino por la célebre refundición

conocida con el nombre de _Pantschatantra_[9], que de los doce ó trece

capítulos del _Calila_ sólo contiene cinco, pero muy desarrollados y

amplificados interiormente. Cada sección ó capítulo se compone de un

apólogo principal y en el cual se intercalan otros varios recitados

por los personajes de la fábula y exornados con sentencias en verso,

á la manera de las _moralidades_ que D. Juan Manuel puso en _El Conde

Lucanor_. Es opinión muy seguida ahora que la mayor parte de estos

apólogos habían servido como ejemplos á los predicadores budistas,

que se dirigían al pueblo y le hablaban en parábolas (_jatakas_);

pero puede presumirse que la mayor parte de esas parábolas, fábulas y

proverbios son anteriores al nacimiento del Budismo, y que precisamente

por ser familiares á sus oyentes los empleaban con nuevo sentido moral

los propagandistas de la religión nueva[10]. Síguese de aquí que las

fábulas indias son antiquísimas, ora naciesen de la natural tendencia

de la mente humana á tomar la metáfora por realidad y las figuras del

lenguaje por historias y cuentos, que es el punto de vista filológico

indicado por Kuhn y vulgarizado tan elocuentemente por Max Müller,

ora tengan su remota y misteriosa fuente en vagas memorias de la

primitiva comunidad de los pueblos Arios, como parece que lo indica

el encontrarse alguna de ellas en otras ramas de la misma familia,

especialmente en las tradiciones germánicas que recopiló Grimm. Sólo

muy tarde se pusieron estas narraciones en cabeza del fabuloso Bildpai,

que es el Esopo de los orientales.

Suscitó el _Pantschatantra_ gran número de imitaciones en la India

misma, siendo la más célebre el _Hitopadesa ó instrucción salutífera_,

que suele emplearse como texto de lectura en la enseñanza del sánscrito

y ha sido traído recientemente por un joven filólogo á nuestra

lengua[11].

No menos prolífico ha sido el _Calila y Dimna_ árabe, que fué puesto

dos veces en verso, retraducido tres veces al persa moderno en los

siglos X, XII y XV, sirviendo una de estas versiones, titulada

_Anwuairi Sohaili_ (Luces Canópicas), de original para el libro turco

_Homayun-Nameh_ (El libro imperial), redactado en tiempo de Solimán

el Magnífico por Alí Tchelebi, profesor de Adrianópolis. Ya hemos

mencionado la traslación griega de Simeón Sethos (siglo XI), en que

por un yerro del intérprete, que tradujo materialmente las raíces,

se convirtieron _Calila y Dimna_ en _Stephanites_ (el coronado) é

Ichnelates (el investigador)[12].

No es inútil para el estudioso de la novelística la mención de estas

versiones, porque algunas de ellas, aunque muy tardíamente, han

penetrado en Europa é influido en la literatura moderna, dando en

diversos tiempos nueva boga y prestigio al apólogo oriental, con

entera independencia de la gran corriente de los siglos medios. Así la

traducción incompleta del _Libro de las luces de Canopo_, publicada en

francés en 1644 por el intérprete David Sahid de Ispahan[13], prestó

á Lafontaine argumentos para algunas de sus mejores fábulas, y algunas

tomó también del _Specimen Sapientiae Indorum veterum_ del P. Possino,

que es una traducción latina de la griega de Simeón Sethos[14]. Y hasta

el _Homayun-Nameh_ turco tuvo por intérpretes en castellano al ragusés

Vicente Bratuti[15] y en Francia á Galland[16], aunque fué menos leído

que _Las Mil y una noches_.

Pero todas éstas son derivaciones excéntricas, manifestaciones

_sporádicas_. El río verdaderamente caudaloso, el que inundó toda

Europa con sus aguas, es el que pasa del árabe al hebreo, del hebreo al

latín y del latín á las lenguas vulgares.

Dos son las versiones hebraicas del _Calila y Dimna_, publicadas

entrambas por Derenbourg en 1881[17]. La primera y más importante de

estas traducciones se atribuye á un cierto Rabí Joel, que parece haber

florecido á principios del siglo XII, y que probablemente residía en

Italia. La segunda, de la cual sólo se conoce el principio, fué trabajo

de un Jacob ben Elazar, gramático y lexicógrafo del siglo XIII, y

permaneció ignorada fuera de la Sinagoga. Es un producto literario del

hebraísmo moderno, donde las fábulas de Bildpai quedan anegadas en un

centón de textos bíblicos.

En cambio, la versión de Rabí Joel importa mucho para la literatura.

Un judío converso, Juan de Capua, intérprete también de dos obras

médicas de Avenzoar y Maimónides, trasladó al latín el _Calila_ hebreo

con el título de _Directorium vitæ humanae_, dedicándoselo al cardenal

Mateo Orsini, que vistió la púrpura romana desde 1263 á 1305[18].

Bajo tan alto patrocinio, el _Directorium_, cuyo autor no pasaba,

según Derenbourg, de mediano hebraizante y detestable helenista,

penetró inmediatamente en las escuelas cristianas, y de él proceden

una antigua traducción alemana, intitulada _Ejemplos de los sabios de

raza en raza_ ó _Libro de la Sabiduría_, que se ha atribuido al duque

de Wurtemberg, Eberhardo I (1445 á 1496), y que á lo menos fué hecha

por su mandado[19]; otra castellana de fines del siglo XV, _Exemplario

contra engaños y peligros del mundo_, que tiene con la alemana

singulares semejanzas[20]; dos imitaciones italianas debidas á Messer

Agnolo Firenzuola y al Doni[21], excelentes prosistas florentinos del

siglo XVI, que fueron á su vez imitadas por Gabriel Cottier y Pedro de

Larivey, autores franceses del mismo siglo[22].

Mucho antes que el _Directorium_ de Juan de Capua estuviese trasladado

á ninguna lengua vulgar, disfrutaron los castellanos de la Edad Media

el texto primitivo y auténtico de Abdalá ben Almocaffa, _romançado

por mandado del infante don Alfonso, fijo del muy noble rey don

Fernando, en la era de mill é dozientos é noventa é nueve años_, es

decir en 1261, si hemos de dar fe á la suscripción de uno de los

códices escurialenses que contiene esta obra. Pero debe de haber algún

pequeño error en la fecha, puesto que ya en 1261 era rey Alfonso el

Sabio, á quien la nota llama infante. Esta traducción, mucho más fiel

y sabrosa que la de Juan de Capua, no fué «sacada de arábigo en latyn»

y romanzada después, como afirma esa misma nota, sino sacada directa

é inmediatamente del árabe, como probó D. Pascual de Gayangos[23],

primero y hasta la fecha único editor de tan interesante libro, y

han confirmado luego Teodoro Benfey[24], José Derenbourg y otros

orientalistas; reconociendo todos que hay tal afinidad y semejanza

entre el texto arábigo y la versión castellana, y son tantas las

palabras, frases y modismos literal y aun servilmente traducidos, que

alejan toda sospecha de un texto latino intermedio. El castellano

es tan importante, que de él se valen los arabistas mismos para la

crítica y enmienda del original de Almocaffa, sumamente estragado

en las numerosas copias que de él se hicieron, por haber sido libro

popularísimo entre los musulmanes, como lo acreditan las frecuentes

citas que de él hace Averroes en su extraño comentario á la Poética

de Aristóteles. Esta primitiva versión castellana no fué enteramente

ignorada fuera de España, puesto que sirvió de texto principal á la

que hizo en francés, por orden de Juana de Navarra, mujer de Felipe

el Hermoso, el médico Raymundo de Béziers (_Raymundus de Biterris_),

si bien no la terminó en vida de aquella princesa, sino en 1313,

presentando al Rey en las fiestas de Pentecostés el espléndido códice

iluminado que hoy puede admirarse en la Biblioteca Nacional de París.

Un libro de tan peregrina y larga historia no puede menos de haber

dejado huella profundísima en las literaturas de todos los pueblos

modernos. Y así aconteció, en efecto. El _Calila y Dymna_ fué el

prototipo de todos los libros que «departen por enxemplos de homes é

de aves et de animalias». Tan grande era su popularidad en el siglo

XIV, que los moralistas cristianos llegaron á considerar como peligroso

contagio el de aquellas moralidades de tan profano origen, persa ó

bracmánico. El obispo de Jaén, San Pedro Pascual, cuyos escritos se

dirigían principalmente á robustecer la fe de los que como él gemían

cautivos en las mazmorras de Granada, tiene sobre esto un curiosísimo

pasaje: «E, amigos, cierto creed que mejor despenderédes vuestros dias

y vuestro tiempo en leer é oyr este libro, que en decir é oyr fablillas

y romances de amor y de otras vanidades que escribieron, _de vestiglos

é de aves que dizen que fablaron en otro tiempo_. E cierto es que nunca

fablaron: mas escribiéronlo por semejanza. E si algun buen exemplo hay,

hay muchas arterías y engaños para los cuerpos y para las ánimas»[25].

Lo que llama Larivey _Tratados de Sendebar_ es _La filosofía moral_ del

Doni, sin que tenga nada que ver con el libro oriental del mismo título.

La moral del _Calila y Dimna_ no es ciertamente muy elevada ni

muy severa[26]. En la fábula ha predominado desde sus más remotos

orígenes cierto sentido utilitario, un concepto de la vida muy poco

desinteresado y que concede más de lo justo á la astucia y á la maña.

«Un rey que tomara por modelo al rey de los animales tal como está

pintado en estos cuentos (dice con razón Derenbourg), carecería de

energía y de valor, cedería al primer movimiento de cólera, violaría

sin escrúpulos la fe jurada y olvidaría por el menor capricho el

servicio de un amigo y la fidelidad de una esposa». Añádase á esto que

las ideas religiosas, muy lejanas ya de su fuente budista ó bracmánica,

puesto que si algo había de esto debieron de suprimirlo el persa

Barzuyeh y el árabe Almocaffa, son de una teología simplicísima, y

puede decirse que se reducen á un elemental deísmo, sin profundidades

de ningún género, salvo algún conato para resolver la contradicción

entre la presciencia divina y el libre albedrío humano. Sólo así se

explica que estos apólogos hayan podido acomodarse con tanta facilidad

á civilizaciones tan diversas y hayan tenido tanto séquito entre

hombres de tan opuestas creencias. Expresión antiquísima del sentido

común, cuando no degenera en vulgar, representan una primera, aunque no

muy elevada, fase de la sabiduría práctica; pero mucho más que por su

doctrina influyeron por sus ejemplos, por la parte pintoresca y formal

del cuento.

Se imitó el cuadro general; se imitó cada uno de los apólogos

separadamente. El _Calila y Dimna_ es un cuento de cuentos, una serie

de apólogos comprendidos en una ficción general, como lo son _Las Mil y

una noches_, el _Decamerón_, los _Cuentos de Cantorbery_, de Chaucer,

é innumerables colecciones más. Este apólogo principal es distinto en

cada uno de los capítulos ó secciones de la versión arábigo-persiana,

como lo es también en cada uno de los cinco libros de donde toma nombre

el _Pantschatantra_ indio; pero el más extenso, el más célebre, el que

por mayor excelencia ha dado título á toda la obra, es el primero de la

colección sánscrita, que corresponde al quinto de Almocaffa y tercero

de la traducción castellana. Es lo que Grimm llamaba _Thier-epos_, esto

es, epopeya de animales. Sus héroes son el león, rey de los animales,

llamado en el texto indio _Pingalaca_; su confidente y ministro el

toro _Sanchivaca_ (en la traducción castellana _Senceba_), y los dos

chacales ó lobos cervales _Carataca_ y _Damanaca_ (es decir, _Calila_

y _Dimna_, que Juan de Capua transformó en zorras), los cuales,

envidiosos de la privanza del toro, se proponen y consiguen con sus

malas artes hacerle pasar por traidor, á los ojos del león, que acaba

por matarle en un arrebato de ira. ¿Quién no ve aquí un cuadro análogo

al del _Roman de Renart_, la grande epopeya satírica de los tiempos

medios, que el genio de Goethe no se desdeñó en renovar en su _Reineke

Fuchs_? Es cierto que las primitivas ramas de este ciclo, sea alemán ó

francés de origen, se remontan á tiempos anteriores á la introducción

del apólogo oriental en Europa por medio de traducciones directas,

pero no se olvide que la elaboración del terrible poema continuó hasta

el siglo XIV, y además pudo haber, por medio de las Cruzadas[27],

transmisión puramente oral de algunos de los cuentos del _Calila_, tan

vulgares entre los musulmanes, como vemos que la hubo en el _Libro

de las Bestias_, de Ramón Lull, que es un _Calila_ no leído, sino

recordado vagamente.

Bien sabemos que la teoría de la influencia oriental en la novelística

de la Edad Media anda hoy un tanto de capa caída, después del

brillantísimo libro de Bédier sobre los _Fabliaux_[28], que, sin

embargo, no convenció al venerable y malogrado patriarca de estos

estudios Gastón París. Aun tratándose de cuentos aislados, empieza

á parecer coincidencia mucho de lo que se tenía por derivación

indubitable. No me empeñaré, por consiguiente, en sostener, como lo

hizo Loiseleur Deslongchamps en un libro ya anticuado, pero excelente

para su tiempo[29], que el cuento de los dos _cabrones monteses_ que

peleaban entre sí y cogieron entre los cuernos á la vulpeja que lamía

su sangre, esté en el _Renart_ por imitación del _Calila_; ni que

el cuento de la mujer de las narices cortadas sea el original del

_fabliau des cheveux coupés_ y del cuento análogo de Bocaccio (_giorn._

VII, nov. VIII), dramatizado por el inglés Massinger en su comedia

_El Guardián_; ni mucho menos que el caballo mágico de _Clamades y

Clarimonda_ y el de _Orsón y Valentín_, parodiados por Cervantes en

su _Clavileño_, tenga que ver con el pájaro de madera que sirvió á

un personaje del _Pantschatantra_ para penetrar en el palacio de una

princesa y conseguir su amor haciéndose pasar por el dios Visnú.

Tampoco es seguro que la novela segunda de la tercera _giornata_ del

_Decamerone_ proceda del cuento «de la mujer que se dió á su siervo

sin saberlo», puesto que cuentos análogos hay también, no sólo en _Los

Mil y un días_ y otras colecciones orientales, sino también en las

_Cento novelle antiche_ que precedieron á Bocaccio. Además, varios

apólogos del _Calila_ tienen correspondencia con otros de la tradición

esópica, como _El Águila y la Tortuga_, _El León y la Mosca_, _El

Ratón y el León_, _La Serpiente y el Labrador_, _El Asno vestido con

la piel del león_; y no era preciso ir á buscarlos en la India ni en

Persia, puesto que el recuerdo de las fábulas clásicas no se perdió

nunca en Occidente. De Lafontaine ya queda dicho que pudo disfrutar el

libro de _Calila y Dimna_ en dos diversas traducciones, derivadas la

una del persa y la otra del griego, y sin disputa tomó de allí algunas

de sus mejores fábulas, como _El Cuervo, la Gacela, la Tortuga y el

Ratón_, _El Lobo y el Cazador_, _El Gato, la Comadreja y el Conejo_,

_El Marido, la Mujer y el Ladrón, la Rata convertida en mujer_; _El

Hijo del rey y sus compañeros_, _Los dos Papagayos_ y alguna otra.

Pero así como en todas ellas se revela su origen por la conformidad de

los detalles, no puede decirse lo mismo de otras, como _Los Animales

enfermos de pestilencia_, que Lafontaine tomó probablemente de una

fábula latina de Francisco Philelpho, el cual á su vez la había imitado

del _Directorium humanae vitæ_, de Juan de Capua.

Todas las fábulas del _Calila y Dimna_ están puestas en boca de

animales; pero muchas, quizá las mejores, aunque por ventura no las

más honestas, tienen protagonistas racionales y pueden considerarse

como verdaderos cuentos. Su traducción debe estimarse como el más

antiguo libro de ellos en nuestra lengua, y como precedente forzoso de

las obras originales del incomparable D. Juan Manuel. Para que se vea

que el traductor no carece de gracia narrativa y maneja ya con cierta

soltura el arte del diálogo, copiaré dos apólogos de los más breves,

que amenicen algo la aridez bibliográfica de estos prolegómenos. Sea el

primero el lindo apólogo «de la niña que se tornó en rata»:

«Dicen que un religioso[30] cuya voz Dios oia, estando asentado en la

ribera de vn rio, pasó por y un milano é traia en las uñas una rata, et

soltósele de las uñas é cayó al religioso en las faldas. Et ouo piedad

della é falagóla, et envolvióla en una foja, et queriéndola levar á

su ermita, temióse que le seria fuerte cosa de criar, é rogó á Dios

que la mudase en niña. Et Dios oyóle, é tornóla en niña muy fermosa,

é levóla el religioso á su posada, et criábala bien, et non le decia

cosa de su fazienda. Et ella bien pensaba que era fija del religioso.

Et desque ouo doce años complidos díxole el religioso: «Tú eres de edat

conplida é non estás bien sin marido que te mantenga, é te gobierne, é

me desenbargue de ti». Dixo ella: «Pláceme; mas quiero yo tal marido

que non tenga par en valentía, nin en fuerza, nin en nobleza, nin

en poder». Dixo el religioso: «Non conozco que sea otro tal como tú

dices, salvo el sol». Et él echóse en rogaria á Dios porque el sol

quisiese casar con aquella doncella, et el sol dixo al religioso: «A

mi placeria de aceptar tu ruego por el bien que Dios te quiere, salvo

porque te amostraré otro que me sobrepuja en fuerza é en valentía».

Dixo el religioso: «¿Cuál es ése?» Dixo el sol: «Es el ángel que mueve

las nubes, el cual con su fuerza abre mi luz, é tuelle mi claridad,

que la non deja resplandecer por la tierra». Et luego el religioso

fizo rogaria al ángel porque casase con su fija, el cual le respondió

que él lo feciera, salvo porque él mostraria otro que era más fuerte

que él». Dixo el religioso que gelo amostrase, é él le dixo que era el

viento, que era más fuerte que él, é traia a las nubes de una parte á

otra por todas las partes del mundo, que non se podian amparar dél.

Et él fizo oracion á Dios como solia, porque el viento casase con su

fija, e luego el viento aparecióle é díxole: «Verdad es como tú me

dices, que Dios me dio gran fuerza é poder sobre las criaturas; mas

mostrarte-he quién es más fuerte que yo». Dixo el religioso: «¿Quién

es éste?» Dixo: «El monte que es acerca de ti». Et él llamó al monte

como llamara á los otros para que casasen con su fija. E dixo el monte:

«En verdad tal só como tú dices; mas mostrarte-he quién es más fuerte

que yo; ca con su gran fuerza non puede haber derecho con él, é non

me puedo defender dél, ca me roye de contino». «¿Quién es?», dixo el

religioso. Dixo el monte: «Es el mur»[31]. Et fuése el religioso al

mur, et rogóle como á los otros, et dixo el mur: «Tal só como tú dices;

mas ¿cómo podrá ser de me casar yo con mujer seyendo yo mur, é morando

en covezuela é en forado?» Et dixo el religioso á la moza: «Quieres

ser mujer del mur? pues que ya sabes que todas las otras cosas nos

han dicho que es el más fuerte, et bien sabemos que non dejamos cosa

que sopimos que era fuerte é valiente á quien non fuemos, é todos nos

mostrararon á este mur; et ¿quieres que ruegue á Dios que te torne en

rata et casarás con él é morirás con él en su cueva? et yo que só cerca

de aquí requerirte-he é non te dexaré del todo». Et ella dixo: «Padre,

yo no dubdo en vuestro consejo; et pues vos lo tenedes por bien,

faceldo así, ca contenta estoy de tornarme rata por casar con él». Et

luego el religioso rogó á Dios que la volviese en rata, et Dios oyóle,

é volvióse en rata, et fuése pagada porque tornaba á su raiz e á su

natura».

Y ya transcrita esta fábula, no quiero omitir tampoco, aunque sea de

las más conocidas, la «del religioso que vertió la miel et la manteca

sobre su cabeza», no sólo porque es de las mejor contadas, sino por

la singular curiosidad que la da el ser la más antigua forma conocida

del famosísimo apólogo de _La Lechera_, sobre cuyas transmigraciones

y vicisitudes á través de todas las literaturas escribió en 1870 Max

Müller una deliciosa monografía[32]:

«Dicen que un religioso habia cada dia limosna de casa de un mercader

rico, pan é manteca é miel et otras cosas, et comia el pan é lo ál

condesaba, et ponia la miel é la manteca en una jarra, fasta que la

finchó, et tenia la jarra colgada á la cabecera de su cama. Et vino el

tiempo que encareció la miel é la manteca, et el religioso fabló un

dia consigo mismo, estando asentado en su cama, et dixo así: «Venderé

cuanto está en esta jarra por tantos maravedís, é compraré con ellos

diez cabras, et empreñarse-han, é parirán á cabo de cinco meses; et

fizo cuenta de esta guisa, et falló que en cinco años montarian bien

quatrocientas cabras». Desi dixo: «Venderlas-he todas, et con el

precio dellas compraré cien vacas, por cada cuatro cabezas una vaca, é

haberé simiente é sembraré con los bueyes, et aprovecharme-he de los

becerros et de las fembras, é de la leche é manteca, é de las mieses

habré grant haber, et labraré muy nobles casas, é compraré siervos é

siervas, et esto fecho casarme-he con una mujer muy rica, é fermosa, é

de grant logar, ó empreñarla-he de fijo varón, é nacerá complido de sus

miembros, et criarlo-he como á fijo de rey, é castigarlo-he con esta

vara, si non quisiere ser bueno é obediente». Et él deciendo esto, alzó

la vara que tenía en la mano, et ferió en la olla que estaba colgada

encima dél, é quebróla, é cayóle la miel é la manteca sobre su cabeza».

He aquí el más remoto original de la _Doña Truhana_ de _El Conde

Lucanor_ y de la _Perrette_, de Lafontaine, sin que sea fácil decir

á punto fijo cuándo se efectuó la transformación y cambio de sexo

del religioso ó bracmán del cuento primitivo en lechera que iba con

el cántaro al mercado. Sólo se sabe que esta variante es antigua, y

se encuentra ya en un libro del siglo XIII, el _Dialogus creaturarum

optime moralizatus_, que es una colección de ejemplos para uso de los

predicadores.

Tal fué el primero y tímido conato que hizo la lengua castellana en

el arte de la narración ejemplar y recreativa: ensayo venerable por

su antigüedad, interesante por su origen y que puede sumarse, sin

desdoro, con los grandes servicios y aplicaciones que al Rey Sabio

debieron nuestra prosa histórica, legal y científica. Juntamente con

el _Calila y Dimna_ penetró en nuestra literatura otro libro oriental,

de historia tan peregrina y embrollada como la suya y mucho más

próximo que él á lo que hoy entendemos por novela. Este libro es el

_Sendebar_ indio, llamado en castellano _Libro de los engannos et los

asayamientos de las mugeres_, trasladado de arábigo en castellano por

orden del Infante Don Fadrique, hermano de Alfonso el Sabio, en el año

1291 de la era española, 1253 de la era vulgar, dos años después que el

_Calila y Dimna_. Esta traducción, cuya existencia reveló por primera

vez Amador de los Ríos[33], ha sido admirablemente estudiada por el

profesor italiano Domenico Comparetti[34], haciendo resaltar toda la

importancia que tiene, no en el proceso de la novelística europea, en

que nada pudo influir por haber sido enteramente desconocida, sino en

la historia de los orígenes del libro, puesto que habiendo perecido

no sólo el texto sanscrito, sino el persa (que racionalmente hubo de

servir de intermedio) y el árabe, que ya en el siglo X está citado

por Almasudi[35] y que sirvió de original al libro castellano, queda

éste como representante casi único de la forma más pura y antigua de

tan célebre novela, en cuya historia se repiten, punto por punto,

las vicisitudes del _Calila y Dimna_. Como él pasó del árabe al

siriaco, y del siriaco al griego, por obra de Miguel Andreópulos,

en los últimos años del siglo XI, con el título de _Syntipas_[36].

Independiente de esta versión es la hebrea, que lleva el título de

_Parábolas de Sandabar_, y pertenece á la primera mitad del siglo XIII,

según toda apariencia[37]. Formas orientales del libro son también el

_Sindibad-Nameh_, poema persa escrito en 1375 é inédito aún; la octava

noche del _Tuti-Nameh_ (cuentos del papagayo), del poeta, también

persa, Nachshebi, que murió en 1329[38]; el _Baktiar-Nameh_ ó _Historia

de los diez visires_, oriundo también de Persia, y que traducido al

árabe entró en algunas redacciones de _Las Mil y una noches_[39].

Tales son las principales obras que forman el grupo calificado de

oriental por Comparetti, y al cual corresponde la traducción del

Infante Don Fadrique.

Las del grupo occidental son en número mucho mayor y proceden

remotamente de la versión hebrea, imitada con mucha libertad por el

monje Juan de Alta Silva (siglo XIII) con el título de _Dolophatos_

ó _Historia septem sapientum Romae_[40]. No hubo lengua de Europa

en que este libro _de los siete sabios_ no fuese traducido ó

imitado en prosa y en verso. Pero algunas de estas imitaciones se

apartan considerablemente del original, suprimiendo muchos cuentos,

intercalando otros y conservando sólo el cuadro general de la fábula.

Tal sucede con el _Dolophatos_, del trovero Herbers[41], y con el

_Erasto_ italiano. No entraremos en la enumeración de las versiones

que se hicieron en italiano, en inglés, en alemán, en holandés, en

danés, ni mencionaremos, si no de pasada, el _Ludus septem sapientum_,

del jurisconsulto Modio, que retradujo el texto alemán en la elegante

latinidad del Renacimiento[42]. Sólo nos importa registrar cuatro

versiones españolas pertenecientes á este grupo, y son: una catalana

del _Dolophatos_, en el mismo metro del original (versos de nueve

sílabas), que se conserva en la Biblioteca de Carpentras y ha sido

publicada con un comentario filológico por Adolfo Mussafia[43]; la

castellana de Diego de Cañizares, en prosa (mediados del siglo XV),

tomada, según él dice, de un libro llamado _Scala Celi_, que será el de

Juan Gobio[44]; otra más completa, cuyas ediciones se remontan por lo

menos á 1530, y que sigue reimprimiéndose como libro de cordel, con el

nombre de Marcos Pérez, aunque cada vez más groseramente modernizada en

el estilo[45], y por último, la _Historia del Príncipe Erasto, hijo del

Emperador Diocleciano_ (1573), traducida por Pedro Hurtado de la Vera

del libro italiano del mismo título[46].

No entraré en la enmarañada tarea de deslindar el parentesco de

cada una de estas innumerables refundiciones. Tomo el libro _De los

Engannos de mugeres_ ó _Libro de Cendubete_ en su forma primitiva

hispano-arábiga, reducido á veintiséis cuentos, que se enlazan por

una ficción general análoga á las de _Las Mil y una noches_. Un hijo

de rey, acusado falsamente por su madrastra de haberla querido hacer

violencia en su persona, es condenado á muerte por su padre; pero la

ejecución se va dilatando durante siete días, en que combaten á fuerza

de apólogos la acusadora y siete sabios. Al octavo día se cumple el

plazo del horóscopo que había anunciado al príncipe un gran peligro

si despegaba los labios en toda la semana, y renunciando á su mudez

fingida, logra justificarse plenamente, siendo entregada á las llamas

la proterva madrastra. El horóscopo y el encerramiento del príncipe

traen en seguida á la memoria el del Segismundo calderoniano, pero en

_La Vida es sueño_ tal situación no procede del _Sendebar_, sino del

_Barlaam y Josafat_, donde tiene más alto y transcendental sentido.

Los cuentos recitados por los siete sabios tienen por único objeto

mostrar los engaños, astucias y perversidades de la mujer, tal como

la habían hecho la servidumbre del harem y la degradación de las

costumbres orientales. Son, pues, extraordinariamente livianos en el

fondo, ya que no en la forma, que es grave y doctrinal, y nunca llega

al cinismo grosero de los _fabliaux_ ni á la sugestiva y refinada

lujuria de Bocaccio. Sirva de muestra el _enxienplo_, tan absurdo como

gracioso, del papagayo, sustituido en otras versiones con una picaza:

«Señor, oy desir que un omne que era celoso de su muger, et compró un

papagayo et metiólo en una jabla, et púsolo en su casa et mandóle que

le dixesse todo quanto viesse faser á su muger et que no le encobriese

ende nada; et despues fue su via á recabdar su mandado. Et entró

su amigo della en su casa do estava; el papagayo vio quanto ellos

fisieron, et quando el omne bueno vino de su mandado, asentóse en su

casa en guisa que non lo viese la muger, et mandó traer el papagayo

et preguntóle todo lo que viera; et el papagayo contógelo todo lo que

viera faser á la muger con su amigo; et el omme bueno fué muy sañudo

contra su muger, et non entró más do ella estava. Et la mugier coydó

verdaderamente que la moça lo descobriera, et llamóla estonce et dixo:

«Tú dexiste á mi marido todo quanto yo fise». E la moça juró que non lo

dixiera; mas sabet que lo dixo el papagayo. Et descendiólo á tierra et

começóle á echar agua de suso como que era lluvia; et tomó un espejo

en la mano et parógelo sobre la jabla, et en la otra mano una candela,

et parávagela de suso; et cuydó el papagayo que era relámpago; et la

muger començó á mover una muela, et el papagayo cuidó que eran truenos;

et ella estovo así toda la noche fasiendo así fasta que amanesçió.

Et después que fué la mañana vino el marido et preguntó al papagayo:

«¿Viste esta noche alguna cosa?» Et el papagayo dixo: «Non pude ver

ninguna cosa con la gran lluvia et truenos et relámpagos que esta noche

fiso». Et el omme dixo: «¿En quanto me has dicho es verdat de mi muger

así como esto? Non ha cosa más mintrosa que tú; et mandarte he matar».

Et embió por su muger et perdonóla et fisieron pas. Et yo, Señor, non

te di este enxiemplo, si non porque sepas el engaño de las mugeres, que

son muy fuertes sus artes et son muchos, que non an cabo nin fin. Et

mandó el rrey que non matasen su fijo».

Fuerte contraste con los picantes y malignos ejemplos del _Sendebar_

y con la egoísta y utilitaria enseñanza de muchos de los apólogos del

_Calila y Dimna_ ofrece otro libro, también de origen indostánico,

que ha tenido la rara fortuna de servir de manual ascético sucesiva ó

alternativamente á budistas, cristianos, musulmanes y judíos, y esto

no sólo por la fábula principal, sino por las parábolas intercaladas

en su contexto. Claro es que me refiero á la célebre novela mística de

_Barlaam y Josafat_, cuya forma occidental y cristiana, compuesta en

lengua griega, ha sido atribuida por mucho tiempo á San Juan Damasceno,

si bien hoy se estima generalmente (y Zotenberg parece haberlo dejado

fuera de duda) que el autor fué otro Juan, monje en el convento de San

Sabas, cerca de Jerusalén, á principios del siglo VII, y anterior, por

consiguiente, en más de una centuria á aquel gran Padre de la Iglesia

Oriental.

Aunque el texto griego del _Barlaam y Josafat_ no haya visto la luz

hasta nuestro siglo[47], eran numerosas las ediciones de una traducción

latina, malamente atribuida á Jorge Trapezuncio ó de Trebisonda, puesto

que existía siglos antes de él, como lo prueban las numerosas citas

de Vicente de Beauvais (en el _Speculum Historiale_), de Jacobo de

Voragine (en la _Legenda Aurea_) y de otros escritores muy conocidos

de la Edad Media. Nuestra Biblioteca Nacional posee un _Barlaam_

manuscrito del siglo XII, y todavía los hay más antiguos en otras

bibliotecas de Europa. Impresa esta versión en 1470, fué reproducida

muchas veces, ya suelta[48], ya acompañando á las ediciones de San

Juan Damasceno, hasta que fué sustituida por la más correcta de Jacobo

Billio en 1611. Una y otra traslación, pero especialmente la más

antigua, que era por lo mismo la más popular, sirvieron de base á todas

las que se hicieron en las diversas lenguas vulgares, á excepción de

una española muy capital, que indicaré luego.

La Iglesia griega reza de los santos confesores Barlaam y Josafat el

día 16 de agosto, y la latina el 27 de noviembre. Pero ni la existencia

de un santo ni su culto inmemorial implica el reconocimiento del valor

histórico de todas las circunstancias de su leyenda. Además, en la

Iglesia latina no aparecen estos santos hasta el siglo XIV, en el

_Catalogus Sanctorum_ de Pedro de Natalibus. Pero dejando aparte la

cuestión canónica, que no es de nuestra incumbencia, conviene decir

que aun en tiempos de mayor fe hubo críticos que consideraban el libro

atribuido á San Juan Damasceno como una novela mística, como «una

fábula ó invención artificiosa». De esta opinión se hizo cargo, para

impugnarla, el P. Rivadeneyra en su _Flos Sanctorum_. El P. Le Quien,

ilustre dominico, que dirigió la edición clásica de las obras de San

Juan Damasceno (París, 1712), excluyó de ella y relegó á la categoría

de las apócrifas la _Historia Indica de Barlaamo eremita et Josaphat_.

Huet, el Obispo de Avranches, en su famosa _Lettre sur l'origine des

romans_ (que es el más antiguo ensayo de novelística comparada), la

llama á boca llena «novela espiritual» y añade: «Trata del amor, pero

del amor divino; hay en ella mucha sangre derramada, pero es sangre

de mártires. Toda la obra está compuesta conforme á las leyes de la

novela, y aunque la verosimilitud está bastante bien observada, muestra

el libro tantos indicios de ficción, que no se puede dudar ni por un

momento que es historia de pura fantasía. Fuera una temeridad decir

que nunca existieron Barlaam y Josafat, puesto que el _Martirologio_

los pone en el número de los santos, y San Juan Damasceno implora

su protección al acabar la obra. Ni quizá fué el primer inventor de

esta historia, la cual creyó, sin duda, de buena fe por habérsela

oído á otros. Este libro, ya por la elegancia del estilo, ya por la

piedad, ha tenido tal aceptación entre los cristianos de Egipto, que

le han traducido en su lengua copta, y es frecuente hallarle en sus

bibliotecas. Y acaso no sea traducción del texto griego, sino otra

historia diversa de estos santos[49]».

El juicio de un prelado tan ortodoxo como Huet, corroborado hoy con

el de los sabios continuadores de la obra de los Bolandos, parece que

debe tranquilizar á los más meticulosos. Hoy es verdad generalmente

reconocida que la novela de _Barlaam y Josafat_ es, en lo fundamental

de su contexto, una transformación cristiana de la leyenda de Buda. Ya

en pleno siglo XVI, el portugués Diego de Couto, continuador de Juan de

Barros, notó en su sexta década las relaciones entre ambas historias,

aunque naturalmente las explicaba por la difusión en la India del culto

de San Josafat. Casi olvidada esta especie, creemos que fué enteramente

desconocida para Eduardo Laboulaye, que en un célebre artículo

publicado en 1859 en _Le Journal des Débats_, volvió á plantear la

comparación entre el _Barlaam_ y el _Lalita Vistara_, resolviendo de

plano que San Josafat era la misma persona que Buda.

Pero la cuestión no podía ser resuelta mientras no hablasen los

especialistas. No entraremos aquí en los pormenores de esta

investigación curiosísima, cuya gloria debe repartirse entre varios

orientalistas y varios cultivadores de la moderna rama de la erudición

conocida con el nombre de _novelística_; comenzando por el gran maestro

de ella Félix Liebrecht, prosiguiendo con Samuel Bean, traductor

inglés de los viajes de los peregrinos budistas, y con Max Müller, que

es quien principalmente popularizó esta cuestión con la brillantez y

amenidad que le eran propias, y terminando con Zotenberg y Kuhn, que

verdaderamente parecen haber agotado la materia[50]. Pero antes de

hacernos cargo de sus conclusiones, presentaremos juntos los datos

principales de ambas leyendas, valiéndonos de la exposición de Müller,

por ser la más breve y clara que conocemos:

«En el _Lalita Vistara_, el padre de Buda es un rey. Cuando nace su

hijo, el brahmán Arifa le predice que este hijo alcanzará gran gloria

y llegará á ser un monarca poderoso, ó bien que renunciará al trono,

se hará ermitaño y llegará á ser un Buda. El padre se empeña en evitar

que esta segunda parte de la profecía tenga cumplimiento. Cuando el

joven Príncipe va creciendo, le encierra en los jardines de su palacio,

le rodea de todos los halagos que pueden quitarle el gusto de la

meditación y darle el del placer, le mantiene en la ignorancia de lo

que son la enfermedad, la vejez y la muerte; aparta de sus ojos todas

las miserias de la vida. Pero un día acierta á salir de su dorada

prisión, y tiene los tres famosos _encuentros_: con el viejo enfermo,

con el muerto á quien llevaban á enterrar y con el asceta mendicante.

«Si pasamos ahora al libro atribuido á San Juan Damasceno,

encontraremos que los principios de la vida de Josafat son puntualmente

los mismos que los de Buda. Su padre es un rey á quien un astrólogo

predice que su hijo alcanzará la gloria, pero no en su propio reino,

sino en otro mejor y más excelso, es decir, que se convertirá á

la religión nueva y perseguida de los cristianos. Para impedir el

cumplimiento de esta predicción, el rey encierra á su hijo en un

palacio magnífico y le rodea de todo lo que puede suscitar en él

sensaciones agradables, teniendo gran cuidado y vigilancia para que

ignore la existencia de la enfermedad, de la vejez y de la muerte. Al

cabo de algún tiempo, su padre le concede permiso para salir á pasear

en su carro.

«Aquí se intercalan los tres encuentros, pero no en el mismo orden

ni con las mismas circunstancias, puesto que en la primera salida

encuentra el Príncipe dos hombres, uno ciego y otro leproso, y

en la segunda un viejo decrépito y casi moribundo. La diferencia

puede explicarse si admitimos, como de las mismas palabras de San

Juan Damasceno[51] puede inferirse, que aprendió esta historia de

la tradición oral y no de los libros. Pero la lección moral es la

misma: el Príncipe entra en su casa para meditar sobre la muerte, y

en tal meditación permanece hasta que un ermitaño cristiano le hace

comprender lo que es la vida según la doctrina del Evangelio... Todavía

pueden notarse otras coincidencias entre la vida de Josafat y la de

Buda. Los dos acaban por convertir á sus respectivos padres; los dos

resisten victoriosamente á las tentaciones de la carne y del demonio;

los dos son venerados como santos antes de su muerte. Hasta parece

que un nombre propio ha pasado del canon de los budistas al libro del

escritor griego. El cochero que conduce á Buda la noche en que huye de

su palacio, abandonando su mujer, sus hijos y todos sus tesoros, para

consagrarse á la vida contemplativa, se llama _Chandaka_; el amigo y

compañero de Barlaam se llama _Zardán_».

Hasta aquí Max Müller, cuyo somero extracto basta[52], y si á alguno

ocurriera la idea de que tal leyenda pudo pasar de la cristiandad

oriental á las comunidades budistas, y no al contrario, bastaría para

excluir tal conjetura el viaje del chino Fa-Hian, que á principios del

siglo V de nuestra era vió en la India las torres levantadas por el rey

Asoka en conmemoración de los tres encuentros de Buda; al paso que al

libro griego nadie le da mayor antigüedad que la del siglo VII, y en

él mismo se afirma que «es una historia edificante traída á la santa

ciudad de Jerusalem desde el interior de la región de los Etíopes, que

se llama también región de los Indios».

Admitido, pues, que la leyenda del príncipe Josafat es, en sus

principales rasgos, ya que no en su espíritu, la biografía popular de

Sakya-Muni, tal como se ha conservado en el texto tibetano del _Lalita

Vistara_, debe añadirse, sin embargo, que esta semejanza se refiere

sólo á los elementos puramente _humanos_ que concurren en la historia

del príncipe Sidharta, sin que en el _Barlaan_ quede rastro ninguno

de las mil invenciones fantásticas y maravillosas que sobrecargan la

leyenda de Buda en todas sus versiones. Hay, por otra parte, en el

_Barlaan y Josafat_, una parte teológica, una exposición sumaria del

dogma cristiano, que es original del monje sirio ó palestino autor

del libro. Á él ha de atribuirse también el muy original y fecundo

pensamiento del conflicto y controversia entre las principales

religiones, caldea, egipcia, griega, judía y cristiana; pensamiento

que luego, interpretado con los más diversos sentidos, tiene tan varia

representación en la teología judaica del _Cuzary_, de Judá Leví; en la

popular teología cristiana del _Libro del Gentil y de los tres sabios_,

de Ramón Lull, y del _Libro de los Estados_, de D. Juan Manuel, y

pudiéramos añadir en el cuento profundamente escéptico de _Los tres

anillos_, de Bocaccio, germen á su vez del drama deísta de Lessing

_Nathan el sabio_[53]. Hay, finalmente, en el _Barlaam y Josafat_ una

serie muy considerable de parábolas y apólogos, que son seguramente

de origen indio y aun budista, puesto que algunas de ellas están en el

_Maharanso_, y además es sabido que los misioneros populares de esta

secta empleaban el apólogo con tanta frecuencia como los predicadores

cristianos de la Edad Media. Pero estos ejemplos ó cuentos seguramente

no proceden del _Lalita Vistara_, sino de fuentes mucho más antiguas.

Algunos de ellos, pasando por el intermedio del _Gesta Romanorum_,

han andado largo camino en las literaturas modernas; dos por lo

menos, celebérrimo uno de ellos (el del joven educado en la soledad,

á quien se hace creer que las mujeres son demonios), figuran en el

_Decameron_[54], y el cuento de las tres cajas como escena episódica,

en _El Mercader de Venecia_.

No es óbice la profunda y sublime doctrina que en el _Barlaam_ se

contiene para que se reconozca su parentesco con otros libros menos

ascéticos, de tan probado origen indio y remota fecha como el _Calila

y Dimna_, que ya estaba traducido al persa en el siglo VI, y con el

_Sendebar_, que tiene poco más ó menos la misma antigüedad. Una de

las parábolas más pesimistas del _Barlaam_, una de las que ponen de

manifiesto con más terrible energía la vanidad de los goces del mundo,

se encuentra literalmente en el prólogo autobiográfico del traductor

persa del _Calila_, el médico Barzuyeh ó Bersehuey, que peregrinó á la

India en busca de las hierbas que resucitan á los muertos y trajo de

allí las palabras de sabiduría que dan medicina y salud á las almas:

«Despues que hobe pensado en las cosas de este mundo... busqué enxemplo

é comparación para ello, et vi que semejan en esto á un home que con

cuita é miedo llegó á un pozo, é colgóse dél, é trabóse á dos ramas que

nacieran á la orilla del pozo, é puso sus pies en dos cosas á que se

afirmó, é eran cuatro culebras que sacaban sus cabezas de sus cuevas;

et en catando al fondón del pozo vió una serpiente la boca abierta para

le tragar cuando cayese, et alzó los ojos contra las dos ramas, é vió

estar en las raíces della dos mures, el uno blanco é el otro negro,

royendo siempre que non quedaban; et él pensando en su facienda é

buscando arte por do escaparse, miró á suso sobre sí, é vio una colmena

llena de abejas, en que había una poca de miel, et comenzó a comer

della, é comiendo, olvidósele el pensar en el peligro en que estaba,

et olvidó de como tenía los pies sobre las culebras, é que non sabía

cuando se le ensañarían, nin se le membró de los dos mures que non

cesaban de tajar las ramas, et cuando las hobiesen tajadas, que caería

en la garganta de la serpiente. Et seyendo así descuidado é negligente,

acabaron los mures de tajar las ramas, et cayó en la garganta del

dragón et pereció. Et yo fice semejanza del pozo á este mundo, que es

lleno de ocasiones é de miedos, é de las cuatro culebras á los cuatro

humores que son sostenimiento del home, et quando se le mueve alguno

dellos, este atal es como el venino de las víboras ó el tósigo mortal.

Et fice semejanza de los dos ramos á la vida flaca deste mundo, et de

los mures negro y blanco á la noche é al día, que nunca cesan de gastar

la vida del home; é fice semejanza de la miel á esta poca del dulzor

que home ha en este mundo, que es ver, é oir, é sentir, é gustar,

é oler, é esto le face descuidar de sí é de su facienda, é fácele

olvidar aquello en que está et fácele dejar la carrera porque se ha de

salvar»[55].

Con el _Sendebar_ se enlaza el _Barlaam_, no ya por fábulas aisladas,

sino por el principal argumento: el horóscopo que del príncipe

forman los astrólogos, el encerramiento en que el rey le mantiene,

la persecución de que le hace blanco una de las mujeres de su harem.

Veamos algo de esto en la antiquísima versión castellana hecha para el

Infante D. Fadrique:

«Desy embio el rey por quantos sabios avía en todo su rreyno que

viniesen á él et que catasen la ora et el punto en que nasiera su fijo;

et despues que fueron llegados plógole mucho con ellos et mandólos

entrar antél, et díxoles: «Bien seades venidos». Et estuvo con ellos

una gran pieça alegrándose et solasándose, et dixo: «Vosotros sabios,

fágoos saber que Dios, cuyo nombre sea loado, me fiso merced de un fijo

que me dió con que me esforçasse mi braso, et con que aya alegría, et

gracias sean dadas á él por siempre». Et díxoles: «Catad su estella

del mi fijo, et vet qué verná su facienda». Et ellos catáronle et

fisiéronle saber que era de luenga vida et que sería de gran poder,

mas a cabo de veynte annos quél avia de acontecer con su padre, porque

veia el peligro de muerte. Quando oyó decir esto, fincó muy espantado,

ovo grand pessar, e tornósele el alegría, et dixo: «Todo es en poder

de Dios, que faga lo que él tuviere por bien». Et el ynfante creció

et fízose grande et fermoso, et dióle Dios muy buen entendimiento: en

su tiempo non fué ome nascido tal como él fué... Cendubete (_el sabio

encargado de su enseñanza_) tomó este dia el mismo por la mano, et

fuese con él para su posada; et fiso faser un gran palacio fermoso

de muy grant guisa, et escribió por las paredes todos los saberes

quel avie de mostrar et de apprender, todas las estellas et todas las

figuras et todas las cosas. Desy díxole: «Esta es mi siella et esta es

la tuya, fasta que depprendas los saberes todos que yo aprendí en este

palacio; et desembarga tu corazon, et abiba tu engeño, et tu oyr, et tu

veer. Et assentóse con él a mostralle; et trayanles ally que comiessen

et que beviessen, et ellos non sallian fuera, et ninguno otro non les

entrava allá; et él mismo era de buen engenno et de buen entendymiento,

de guisa que ante que llegase el plaso, apprendió todos los saberes

que Cendubete, su maestro, avía escripto del saber de los ommes... Et

tornóse Cendubete al mismo, et dixo: «Yo quiero catar tu estrella». Et

católa et vió quel mismo sería en grand cueyta de muerte si fablase

ante que pasasen los syete dias...» etc.[56].

Indudablemente aquí está la leyenda budista, pero degenerada y sin

sentido religioso[57]. Este sentido se conservó en el _Lalita-Vistara_

y en las demás biografías populares de Buda, pero ¿de dónde procede

el texto cristiano del _Barlaam_? En este punto andan divididos los

críticos. Zotenberg no admitió más hipótesis que la de un texto

intermedio, escrito también en lengua de la India, por algún monje

nestoriano del siglo VI ó _VII_, que acomodó á la religión cristiana,

por él imperfectamente profesada, la historia de Sakya Muni y las

parábolas de sus discípulos, mezclando algunas reminiscencias

evangélicas, como la parábola del sembrador, é inventando el personaje

del misionero Balahuar ó Barlaam, que no está en la leyenda primitiva,

pero que era necesario para preparar la conversión del príncipe y

educarle en los fundamentos de la religión. Este libro hubo de ser el

mismo que, llevado á Jerusalem, sirvió de texto á la novela griega del

monje Juan.

Pero es más verosímil la opinión de Kuhn, que supone para el _Barlaam_

una serie de etapas semejante á la que recorrieron los demás libros

sánscritos. Un persa del siglo VI, convertido al budismo, tradujo al

pehlevi el libro de Judasaf (_Bodhisattva_). Un cristiano, de los

muchos que había en la parte del imperio de los Sassanidas confinante

con la India, es decir en el Afghanistán actual, hizo el arreglo

conocido con el nombre de _Libro de Judasaf y Balahur_. Del persa

pasó al siriaco, haciendo el nuevo traductor grandes modificaciones,

sobre todo en la segunda parte, que es enteramente nueva y apartada

de las fuentes búdicas. De esta redacción siriaca proceden, pero con

independencia, una versión georgiana, que todavía existe, y la griega

atribuida por tanto tiempo á San Juan Damasceno, en la cual se acentuó

grandemente el carácter teológico y polémico de la obra.

Este proceso, hipotético en parte, tiene, sin embargo, firme apoyo en

la existencia actual de dos versiones del _Barlaam_ independientes

de la griega, y una de ellas ni siquiera cristiana; es á saber: la

versión árabe, hecha probablemente del persa, y la ya citada redacción

georgiana, que representa á los ojos de Kuhn un texto intermedio entre

la forma pehlevi-árabe y la novela griega.

¿Pero por ventura hubo una sola versión árabe? Parece que fueron dos

cuando menos, y reflejo de ella son dos libros escritos en España

durante la Edad Media. Una es el _Libro de los Estados_, de D. Juan

Manuel, de que hablaré muy pronto. Otra la novela hebrea de Abraham ben

Chasdai, judío barcelonés del siglo XIII, titulada _El Hijo del Rey y

el Derviche_, que es refundición en sentido israelita de otro _Barlaam_

árabe traducido del griego, según expresamente se declara en el mismo

libro de Chasdai, y lo persuade la comparación de entrambos, aunque no

es verosímil que la traducción fuese directa, sino que habría, como de

costumbre, un truchimán sirio de por medio[58].

Sería tarea imposible para nuestros exiguos conocimientos, y además

pedantesca é impertinente aquí, seguir la transformación de la leyenda

del príncipe de Kapilavastu á través de todas las literaturas de

Oriente y Occidente, ya en su primitiva forma búdica, ya en las que fué

recibiendo de manos árabes, hebreas ó cristianas. Aun las del _Barlaam_

propiamente dicho son innumerables; durante la Edad Media fué traducido

no sólo en las lenguas ya citadas, sino en armenio y en etiópico, en

latín, en francés[59], en italiano, en alemán, en inglés, en holandés,

en polaco y en bohemio.

La bibliografía española de este argumento es bastante copiosa, y

sobre ella ha publicado un reciente y muy instructivo trabajo el joven

erudito holandés F. de Haan[60]. Las dos traducciones completas que

tenemos de la novela griega pertenecen al siglo XVII: la del licenciado

Juan de Arce Solórzano apareció en Madrid, en 1608[61]; la de Fr.

Baltasar de Santa Cruz, en Manila, en 1692[62]. Es más exacta la

segunda, como hecha sobre el texto de Billio, pero resulta mucho más

apacible y gallardo el estilo de la primera, no desemejante del que

mostró su autor en otras obras de entretenimiento. También salió de las

prensas de Manila en 1712 un _Barlaam_ traducido en lengua tagala por

el jesuíta Juan de Borja, con fines de edificación y catequesis para

los indios, á lo cual admirablemente se prestaba el carácter oriental y

parabólico del libro, y hasta su remoto origen budista.

Pero ya en la Edad Media era popularísimo entre nosotros el _Barlaam_

en forma de compendios ó traducciones abreviadas, como son todas las

que se derivan de la _Legenda Aurea_, de Jacobo de Voragine. Un _Flos

Sanctorum_ catalán del siglo XV y dos castellanos, por lo menos,

reconocen este origen. Pero tiene mucha más importancia una versión,

al parecer independiente y original, que, á juzgar por la lengua, es,

cuando menos, del siglo XIV. Está contenida en un códice misceláneo

de 1470, que lleva en la Biblioteca de Palacio el rótulo de _Leyes

de Palencia_[63]. No conociéndose hasta ahora la versión catalana de

Francisco Alegre, impresa en 1494, más que por una nota del _Registrum_

de D. Fernando Colón[64], no cabe indicar con precisión su origen.

Igual duda tengo en cuanto á la traducción portuguesa atribuida á Fr.

Hilario de Lourinham, inédita todavía[65].

Son varias las colecciones hagiográficas impresas en el siglo XVI

que traen con extensión la vida de nuestros santos. Figuran en el

_Flos Sanctorum_ de Alonso de Villegas, en el del P. Rivadeneyra, en

la _Hagiografía_ del Dr. Juan Basilio Santoro (Bilbao, 1580) y en

otros menos célebres. Pero no parece que llegasen á penetrar en los

breviarios particulares de nuestras iglesias, ni que tuvieran culto en

España[66].

Los autores de vidas de santos suelen suprimir las parábolas del

_Barlaam_, pero en cambio se las encuentra por todas partes, lo mismo

en los tratados piadosos y de ejemplos ascéticos que en las colecciones

de cuentos y en otros libros de recreación y pasatiempo. Ya Kuhn las

señaló en _El Conde Lucanor_, en el _Libro de los Gatos_, en los

_Castigos et documentos del rey D. Sancho_ y en la _Historia del

caballero Cifar_. De las parábolas que no están en el texto corriente,

sino que se añadieron en la versión hebrea hecha por el barcelonés

Aben Chasdai, se encuentra una en las _Leyendas moriscas_ publicadas

por Guillén Robles, y esta misma se lee en el _Libro de las Bestias_,

de Ramón Lull. Haan añade nuevas comparaciones con el _Libro de los

Enxemplos_, de Clemente Sánchez; con los _Coloquios satíricos_, de

Torquemada; con el _Libro de los Gatos_; con la _Silva curiosa_, de

Julián de Medrano (cuyos cuentos están tomados casi literalmente

del _Alivio de Caminantes_ de Timoneda), y hasta con la _Segunda

Celestina_, de Feliciano de Silva[67].

Finalmente, esta peregrina historia ha entrado en el teatro popular de

varias naciones. En francés hay dos _Misterios_ de Barlaam, Josaphat

y el rey Abenir su padre: uno del siglo XIV y otro del XV[68]. Al

mismo siglo pertenece la _Rappresentazione di Barlaam e Josafat_, de

Bernardo Pulci, que ha reimpreso Ancona[69], el cual cita otra de

mérito inferior, compuesta por Solci Perretano ó Paretano, y añade que

bajo la forma rústica de un _Mayo_, la leyenda continúa representándose

en el país toscano, especialmente en Pisa, y se reimprime para uso del

pueblo. Son numerosas é igualmente populares las narraciones en prosa,

y hay también una en octava rima.

Lope de Vega, que se asimiló todos los elementos del drama sagrado

y profano anteriores á él, no podía olvidar tan hermoso argumento.

Su comedia _Barlam y Josafá_, escrita en 1611, acaso después de una

lectura de la traducción, entonces tan reciente, de Arce Solórzano,

tiene un primer acto de extraordinaria belleza, que entró por mucho

en la concepción de _La Vida es sueño_ y aun dejó su reflejo en

algunos versos de Calderón[70]. Varios y complicados son los orígenes

de aquel famoso drama simbólico. La conseja oriental del _durmiente

despierto_ (incluida hoy en _Las Mil y Una Noches_), que tiene tan

cómicas derivaciones en Bocaccio, en Lasca y en el prólogo de _La

fiera domada_, de Shakespeare, y que ya en la Edad Media fué escrita

entre nosotros (como lo prueba un cuento de los añadidos en una de las

copias de _El Conde Lucanor_), pudo llegar á Calderón por medio de

_El Viaje entretenido_, de Agustín de Rojas, y aun es muy verosímil

que allí la leyese. Pero el dato muy importante de la reclusión del

príncipe á consecuencia de un horóscopo no procede de este libro, sino

del _Barlaam y Josafat_, á través de Lope, como lo prueba la identidad

de algunos versos y situaciones. El pensamiento filosófico de los

monólogos de _La Vida es sueño_ parece tomado de uno de los tratados

de Philon Hebreo (_Vida del político_), que Calderón pudo leer en la

versión latina de Segismundo Gelenio; pero las ráfagas pesimistas que

de vez en cuando asoman en la obra y parecen contradecir su general

sentido tienen ahora fácil explicación, conocidos los orígenes budistas

de la leyenda.

El _Calila y Dimna_, el _Sendebar_ y el _Barlaam_ son los tres libros

capitales que la novelística oriental comunicó á la Edad Media. Pero

mucho antes que ninguno de ellos estuviese traducido en lengua vulgar,

corría ya de mano en mano un libro latino de autor español, que

indisputablemente da la primacía cronológica á nuestra patria en el

género de los cuentos, puesto que precedió al _Gesta Romanorum_ y á

todas las demás colecciones de su género. Este libro celebérrimo, que

de intento hemos reservado para este lugar, aun infringiendo el orden

de los tiempos, por no ser mera traducción como los anteriores, es la

_Disciplina Clericalis_ del judío converso de Huesca, Pedro Alfonso

(Rabí Moséh Sephardí), nacido en 1062, bautizado en 1106, ahijado de

Alfonso I _el Batallador_, y conocido también por una obra en diálogos

en defensa de la ley cristiana contra los hebreos[71]. Nadie esperaría

de tan ferviente apologista un libro tan profano como la _Disciplina

Clericalis_[72], donde apenas se encuentra indicio de cristianismo,

salvo en el prólogo y en el título de la obra, que ha de ser entendido

como disciplina ó enseñanza propia de clérigos, dando á esta palabra

el sentido lato que tenía en la Edad Media, como hoy le tiene la

palabra _scholar_, sinónimo entre los ingleses de hombre estudioso

y letrado. Todos los elementos que entran en la composición de la

_Disciplina Clericalis_ son orientales, y aun la rara sintaxis que el

autor usa tiene más de semítica que de latina. Pedro Alfonso declara

haber compaginado su libro, parte de los proverbios y castigaciones de

los filósofos árabes, parte de fábulas y versos, parte de ejemplos ó

similitudes de animales y aves[73]. Nuestros escasos conocimientos en

literatura oriental no nos permiten determinar á ciencia cierta los

orígenes inmediatos de cada una de las treinta fábulas ó cuentos de la

_Disciplina Clericalis_, pero basta el más superficial cotejo entre

este libro del siglo XII y las traducciones que en el XIII y XIV se

hicieron de las grandes colecciones tantas veces citadas, para deducir

que el converso aragonés bebió en las mismas fuentes, y que la mayor

parte de sus apólogos proceden del _Calila_, de un libro de _Engaños

de Mujeres_, análogo al _Sendebar_, del _Barlaam_, de las fábulas de

Lokman[74] y de otros libros muy conocidos. En dos capítulos figuran

los nombres de Platón y Sócrates, pero estos nombres eran familiares

á los árabes y no arguyen influencia clásica de ninguna especie. Las

fábulas están puestas en boca de un padre que las da como instrucciones

á su hijo, reforzándolas con gran número de proverbios y sentencias.

Son ciertamente de muy saludable y moral doctrina algunos de estos

ejemplos. Otros son picantes y festivos, sin ofensa del decoro. En

uno ú otro concepto pueden recomendarse el de la prueba de los amigos

(que pasó al libro del Rey Don Sancho y á _El Conde Lucanor_); el de

los dos mercaderes de Egipto y de Baldach, tan fieles y heroicos en

su recíproca amistad como el Tito y el Gesipo de Bocaccio; el muy

ingenioso del depósito de los toneles de aceite; la linda fábula de la

avecilla que con dulces y sabias palabras se libró de las manos del

rústico; el gracioso cuento del jorobado en el portazgo, que todavía

en el siglo XVI versificó el licenciado Tamariz; el famosísimo de las

cabras, que Sancho contó á Don Quijote en la temerosa noche de los

batanes, y algunos más[75]. Pero otros son tan libres como los del

_Sendebar_, siendo de advertir que en varios de ellos es la suegra

quien hace el papel de Celestina y sugiere á su nuera astucias para

burlar al marido, lo cual da triste idea de la familia oriental.

El cuento del viñadero, el de la espada desnuda, el muy absurdo y

extravagante de la perrilla, el del engaño de la sábana, y sobre todo

el famosísimo que sirve de argumento á la farsa de Molière, _George

Dandín_, pertenecen á este género[76], y todos ellos son muy conocidos

gracias á Bocaccio y á los demás cuentistas italianos y franceses.

Pedro Alfonso cuenta con muy poca gracia en su bárbaro latín historias

verdes, que luego se contaron mucho mejor; pero es más casto que sus

imitadores, porque no es inmoral de caso pensado, ni excita jamás la

fantasía con cuadros licenciosos, ni sale nunca de su habitual manera

insípida y trabajosa.

Con toda su medianía, este libro tuvo una fortuna que muchas obras

de primer orden pudieran envidiar, pero que se explica bien por la

novedad y extrañeza de su contenido y por la singular mezcla, tan grata

al gusto de aquella edad, de la sabiduría práctica de los documentos

morales y de la cándida libertad de las narraciones. Las lenguas

vulgares le adoptaron muy pronto por suyo. Varias veces fué puesto en

prosa y en verso francés con el título de _Castoiement d'un père à son

fils_[77]. Íntegramente traducido al castellano aparece en el _Libro

de los exemplos_, de Clemente Sánchez de Vercial[78], y la mayor parte

de los cuentos figuran también en el _Isopete historiado_, que mandó

trasladar el infante Don Enrique de Aragón, duque de Segorbe[79] y

cuyas reimpresiones populares alcanzan al siglo XIX. Hasta dialectos

muy oscuros y muy poco cultivados literariamente se honraron con la

posesión de este librillo; una traducción del siglo XIV, existente

en nuestra Biblioteca Nacional, que pasó mucho tiempo por catalana,

resulta ahora bearnesa[80]. Los cuentos de Pedro Alfonso asoman la

cabeza por todas partes: en el _Gesta Romanorum_, en el _Speculum

Historiale_, de Vicente de Beauvais; en los _Exemplos_, de Jacobo

de Vitry, para uso de los predicadores[81]; en los _Fabliaux_, en

los _Gesammtabenteur_ alemanes, en las _Cento Novelle Antiche_, en

Boccaccio, cuyo solo nombre es legión.

Árabes son las fuentes inmediatas de la _Disciplina Clericalis_, y

acaso en lengua arábiga ó hebrea fué compuesta primeramente por su

recopilador antes de traerla al latín[82], pero el proceso novelístico

demuestra en la mayor parte de los casos que el cuento árabe viene de

Persia y el cuento persa viene de la India. Ya hemos indicado varios

que se derivan de los _Engaños de Mujeres_; del _Calila y Dimna_ hay

uno muy singular, el del ladrón que se tira del tejado de una casa

creyendo que por artes mágicas y por virtud de un conjuro que pronuncia

va á ser transportado en un rayo de la luna. El cuento del depositario

infiel está en la colección persa de _Los mil y un días_[83].

Pero ¿no habría entre los árabes de España un desarrollo original del

cuento y la novela que pudiera influir en nuestra literatura vulgar?

¿No habría entre los mismos árabes de Oriente narraciones originales,

propias de su raza y de su ley, que no debiesen nada á los odiados

adoradores del fuego ni á los anacoretas del budismo? La respuesta á

estas cuestiones no es fácil, porque la literatura árabe está en gran

parte sin explorar, y los profanos tenemos que contentarnos con lo poco

que han querido decirnos los orientalistas. Ya Casiri, al catalogar

en 1760 los manuscritos árabes de la Biblioteca del Escorial, indicó

que entre ellos existían no sólo colecciones de fábulas y apólogos,

sino verdaderas novelas, _fictos amatorum casus_, y otras «amenidades

y delicias de la filología»[84]. Las descripciones, algo confusas y no

siempre exactas, de Casiri, han sido puntualizadas y corregidas en el

nuevo y excelente catálogo de Derenbourg[85]. Pertenecen casi todas

las obras de entretenimiento que él señaló al género de las _makamas_

ó _sesiones_, cuyo tipo es el libro clásico entre los orientales, de

Hariri, nacido en Bassora el año 1055 de la era cristiana. Fúndase

principalmente la celebridad de esta obra en ser una vasta compilación

de todos los términos de la lengua árabe, de sus más raros modismos,

de todos los primores y figuras de dicción, de proverbios, de enigmas,

de juegos de palabras, de rimas, de aliteraciones; un monumento de

paciencia filológica y de mal gusto, muy propio de una raza en quien

llega á la superstición el culto de la gramática y el arte de hablar

con finura y elegancia. Pero toda esta erudición léxicográfica, tan

insípida para el lector europeo, está vertida en una especie de novela

que se divide en cincuenta _sesiones_, las cuales no están unidas

solamente por el débil hilo que engarza los cuentos del _Sendebar_ ó

de _Las mil y una noches_, sino que reciben muy ingeniosa unidad de la

persona del protagonista de todas ellas, que es un aventurero llamado

Abu Zeid, cuyas extrañas metamorfosis refiere otro personaje honrado

y sensato, Hareth ben-Hammam, que á cada momento le encuentra en su

camino, disfrazado con los más varios trajes y desempeñando los más

contrarios oficios: unas veces predicando en la vía pública con gran

compunción de su auditorio, otras emborrachándose en la taberna con la

limosna que recoge de sus predicaciones; ya presentándose como abogado,

ya como médico; ora como maestro de escuela, como falso anacoreta,

como mendigo, ciego y cojo, explotando siempre de una manera ú otra la

credulidad pública.

Esta especie de filósofo cínico, de parásito literario, que por final

se arrepiente y muere de _imam_ de una mezquita, es un verdadero

tipo de novela picaresca, un precursor de Guzmán de Alfarache y de

Estebanillo González. Envuelto en sus sórdidos harapos, reduce á

sistema su larga experiencia de la vida, y en la _sesión_ treinta

dirige á la chusma de vagabundos y truhanes, que le aclama por su

monarca, un pomposo discurso en que hace gala de su solemne desprecio

del género humano, estafado y defraudado por él de tantos modos. Sea

cual fuere la ejecución (de la cual nos es imposible juzgar), la

idea de este vasto cuadro de la sociedad musulmana del siglo XII, y

el estudio de un tipo tan original é interesante, que, según parece,

está tomado de la realidad contemporánea, aunque tenga precedentes

en otro libro compuesto cien años antes por Hamadani[86], contando

las aventuras de otro bufón llamado Abulfath Escanderi, prueba en su

autor gran riqueza y fertilidad de invención no menos que talento

de moralista. Un poeta alemán tan ilustre como Federico Rückert no

ha retrocedido ante la ardua empresa de poner en su lengua estas

_macamas_, á pesar de todas sus extravagancias de estilo, y según el

parecer de los entendidos, ha salido triunfante de la empresa.

En opinión de Renán, es Hariri el autor más ingenioso é interesante

de la decadencia árabe. «Pocas obras (añade) han ejercido tan extensa

influencia como estas Sesiones. Del Volga al Níger, del Ganges al

estrecho de Gibraltar, han sido consideradas como un dechado de estilo

por todos los pueblos que han adoptado juntamente con el islamismo

la lengua de Mahoma. Todavía hoy son clásicas en todas las escuelas

musulmanas de Asia, especialmente en la India. Extraña ha sido la

fortuna de este libro, compuesto en Bassora, impreso por primera vez en

Calcuta, y cuyos dos principales comentadores nacieron, uno en Jerez y

otro en las orillas del Oxo. Las personas que han viajado por Levante

dan testimonio del portentoso efecto que producen las _macamas_ cuando

son leídas en público ante un auditorio numeroso. Han producido muchas

imitaciones árabes, siriacas, hebreas, y todavía hoy suelen aparecer en

Oriente algunos ensayos del mismo género»[87].

Pero como las formas y las razones del gusto varían tanto de unas razas

á otras, aprende uno, no sin sorpresa, que la mayor parte del interés

que el libro despierta en los orientales no consiste en las aventuras

del mendigo Abu Zeid, sino en las ridículas afectaciones retóricas, en

el mérito de la dificultad vencida, ya intercalando composiciones en

que se huye sistemáticamente de una letra (como en nuestras _novelas

sin vocales_ del siglo XVII), ya encerrando en una novela todos los

verbos que tienen cierta irregularidad, ya con otros artificios no

menos pueriles.

Hasta ocho ejemplares, más ó menos completos, de las _Macamas_ de

Hariri («totius elegantiae et eruditiones arabicae specimen», en frase

de Casiri) posee la Biblioteca del Escorial. Uno de ellos (el 495

del catálogo de Derenbourg) encierra parte de un comentario de autor

español, Abul Abas-Jarischi, ó el jerezano, que murió el año 619 de la

Hégira, 1222 de nuestra era vulgar. Se conservan varias imitaciones de

este libro, y no puede menos de ser sumamente curiosa la que Casiri

calificó de comedia satírica (género enteramente desconocido entre

los árabes), y tuvo, acaso sin fundamento, por obra de autor español,

intitulada _Sales y elegancias pronunciadas en los banquetes de los

miembros de las corporaciones_[88]. Estos miembros son nada menos que

cincuenta, y representan todos los oficios y profesiones conocidos en

la sociedad musulmana. La obra parece haber sido compuesta en 1345, y

ha sido impresa modernamente en El Cairo. No sabemos si son propiamente

_macamas_ ó compilaciones de anécdotas (porque ambos géneros andan

mezclados entre los orientales) las _Conversaciones nocturnas de los

comensales y la intimidad de los hermanos_, del persa Arrazi (núm.

501). Pero del libro denominado _Frutos de los califas y recreación de

los hombres ingeniosos_, por Aben ben Mohammad ben Arabs de Damasco

(núms. 513 y 514), no hay duda, á juzgar por la descripción de Casiri

(núm. 511), que, además de relatos históricos, contiene apólogos en

prosa rimada, análogos á los del _Calila y Dimna_, tales como la

disputa del Hombre con el fabuloso Rey de los Genios, la guerra entre

el Príncipe de los Atletas y el Rey de los Elefantes, el juicio del

León, las sentencias del Camello. Apólogos también y aun verdaderas

novelas, como la de los amores del caballero Gallego, alternan con

trozos de historia y máximas y sentencias en prosa y verso, en la obra

política y moral del siciliano Mohammed-ben-Abi-Mohammed-_Aben-Zafer_

(muerto en 1160), conocida por el _Solwan_, que Miguel Amari ha

traducido al italiano con el título de _Consolaciones Políticas_[89],

ilustrando doctamente sus orígenes. «Los argumentos históricos (dice)

están tomados casi todos de los tiempos clásicos de Arabia, de los

primeros siglos del islamismo, de los acontecimientos de Persia en

tiempo de los Sassanidas, y tal vez de las hagiografías cristianas de

Oriente; las narraciones fabulosas están imitadas, no ya copiadas,

de los modelos indios, especialmente del _Calila_. Encontramos

textualmente una novela de _Las mil y una noches_ (la del Molinero y

el Asno), y debemos suponer que alguno de los últimos compiladores

de aquel deleitosísimo libro la haya tomado del _Solwan_ y no al

contrario. Otros pedazos del tratado de Zafer, y no pocos, parecen

paráfrasis y acaso traducciones de textos persas... El mérito principal

del _Solwan_ (cuyo autor florecía á mediados del siglo XII) consiste en

el camino, nuevo para los musulmanes, que abrió, de inculcar máximas

morales con el ejemplo de hechos imaginarios. Antes de él la literatura

árabe poseía ciertamente versiones é imitaciones de las fábulas persas

é indias, pero no parece que ningún escritor las hubiese empleado en

obra de serio y grave argumento. No obstante los escrúpulos del austero

y triste genio semítico, varios orientales han traducido este libro, le

han imitado ó han hecho paráfrasis de él en persa y en turco. En suma,

el _Solwan_ ha estado siempre en gran crédito entre los musulmanes,

como lo prueban las muchas copias que de él tenemos en las bibliotecas

europeas y una reciente edición de Túnez». Es singularísimo el ejemplar

manuscrito de la Biblioteca Escurialense por las cuarenta y siete

miniaturas que le adornan, obra de algún morisco español del siglo

XVI. Entre las imitaciones del _Solwan_ me parece que debe contarse

_El Collar de Perlas_, que el granadino Abuhamu Muza II, de la estirpe

de los Beni-Zeyán, rey de Tremecén en el último tercio del siglo XIV,

compuso para la educación de su hijo; libro de sabia doctrina moral y

política, entreverada con muchos trozos de poesía y prosa rimada, con

largos apólogos y ejemplos históricos[90]. Por su fecha no pudo influir

este libro en los _Castigos é documentos del rey D. Sancho_, ni en las

obras de D. Juan Manuel; pero tan evidente es en ellas el parentesco

con estos libros árabes de educación de príncipes, que apenas puede

dudarse de que el _Solwan_ ó algún otro de los más antiguos fué

conocido por sus autores.

Cultivaron también los árabes de Oriente y de España un género

novelesco muy afín á los libros de caballerías. Pero son muy raros

los monumentos que restan de él, acaso porque el fanatismo de los

alfaquíes se encarnizó en diversas épocas con la literatura profana y

de puro entretenimiento. Salvo el prodigioso libro de _Antar_, cuya

última redacción se atribuye al médico español Abul-Muyyad Muhammad

Ben El-Moggellis Aben-Essaig, el _Antarí_, residente en Damasco,

contemporáneo de Hariri á lo que parece[91], y dejando aparte, por

ser relativamente moderno y tener visos de parodia, el libro turco de

_Bathal_, que dió á conocer Fleischer en 1849 y tradujo al alemán Ethó

en 1871, apenas se había publicado en lengua vulgar ninguna muestra

de este género hasta que en 1882 nuestro aventajado orientalista D.

Francisco Fernández y González, digno rector de la Universidad de

Madrid, tuvo la suerte de encontrar en el códice 1876 del Escorial

(no catalogado por Casiri) una importante colección de doce novelas

árabes[92], la primera de las cuales, es un verdadero libro de

caballerías, doblemente interesante por ser de autor español, según

todas las trazas, y posterior á la época de los Almoravides. Titúlase

_Libro del Alhadís ó Historia de Zeyyad ben Amir el de Quinena y de

las maravillas y casos estupendos que le acontecieron en el alcázar de

Al-laualib y Albufera del aficionado á la sociedad de las mujeres_.

El Sr. Fernández se apresuró á traducir con soltura y elegancia este

sabroso relato, pero tuvo la mala idea de esconder su versión en uno

de los ponderosos é inmanejables volúmenes del _Museo Español de

Antigüedades_[93], con lo cual hubo de quedar casi tan ignorada para

el vulgo de los lectores como si continuase en árabe. Y en verdad que

no lo merecía, pues el cuento es tal que puede competir con los buenos

de _Las mil y una noches_. El nacimiento y educación de Zeyyad, y los

ejercicios caballerescos de su juventud; sus amores con la guerrera

princesa Sadé, cuya mano tiene que conquistar venciéndola en batalla

campal; sus viajes y peregrinaciones, su llegada á los jardines de la

infanta llamada «Arquera de la hermosura», las maravillas del lago

encantado y del palacio de los aljófares, el rescate de las tres

princesas cautivas, la peregrina aventura de la hermosa gacela (que

recuerda el encuentro de D. Diego López de Haro con la «dama pie de

cabra», en el _Nobiliario portugués_), la conquista de la ciudad de

los Magos adoradores del fuego, su conversión al mahometismo y otros

lances, á cual más estupendos, coronados con el castigo providencial

de Zeyyad por haberse casado con más de cuatro mujeres, contraviniendo

á los preceptos del Corán, forman un conjunto sobremanera fantástico y

recreativo, que tiene sobre otros méritos el de estar encerrado en muy

razonables límites de extensión, en vez de las desaforadas proporciones

del _Antar_ y del _Amadís_.

Á pesar de ciertas semejanzas muy generales, que á fuerza de probar

mucho no probarían nada, no puede admitirse influencia de las novelas

caballerescas de los árabes en los libros occidentales de caballerías,

cuyos orígenes están, por otra parte, bien conocidos y deslindados.

Mucho más se parece el _Shah-Nameh_, y, sin embargo, sería una paradoja

absurda suponer que el gran poema persa intervino para nada en la

elaboración de la novelística occidental. Tampoco puede suponerse

influencia contraria. Todas las analogías se explican por un fondo

común de tradiciones y una semejanza de estado social, aunque no sea

metafísicamente imposible la transmisión directa de algún tema.

¡Lástima que el docto arabista á quien debemos la vulgarización del

apacible _alhadiz_ de Zeyyad el de Quinena no haya realizado el

propósito de dar á conocer en nuestro vulgar romance los demás cuentos

de la colección escurialense, que á juzgar por sus títulos deben de ser

no menos curiosos y entretenidos: «el mancebo hijo del cazador y la

doncella prodigiosa», «las islas del ámbar», «la isla de la esmeralda»,

«las maravillas del mar», «la isla de las dos estrellas», «el mancebo

prodigioso y la hechicera», «el rey Sapor[94]», «el amante perfumista»,

«el príncipe de los creyentes Chafar Almotauaquil, y lo que le sucedió

con la gacela y el hijo del mercader», «la hechicera prodigiosa».

Obsérvese cuánto abundan los temas de geografía fantástica, propios

del gusto de un pueblo avezado á largas peregrinaciones y que llevó su

religión hasta los límites del mundo antiguo. Es riquísima en geógrafos

y viajeros la literatura árabe, y algunos de ellos se cuentan entre

los más insignes y memorables, como Abén-Batuta y el Idrisi; pero no

es caso raro encontrar en las obras de este género gran número de

consejas y leyendas sobre las costumbres y tradiciones maravillosas de

diversos pueblos, semejantes á las que Herodoto recogió en Egipto, y

á las novelas geográficas de la antigüedad griega. Inestimable debía

de ser, aun bajo tal aspecto, la gran enciclopedia de Abú Obaid el

Becrí, señor de Huelva y de la isla de Saltes, á mediados del siglo

XII, titulada _Libro_ _de los caminos y de los reinos_. Pero de esta

obra, tan ensalzada por Dozy[95], que considera á su autor como el

primer geógrafo de la España árabe, falta una parte considerable, y

los cuatro manuscritos hasta ahora conocidos apenas contienen más

que las descripciones del Irac, de Persia, del Egipto y del Mogreb

ó África Septentrional. Para nosotros tienen especial interés las

leyendas relativas al Egipto, porque han servido de principal fuente á

la _Grande et General Estoria_ de Alfonso el Sabio, en los capítulos

que dedica á aquella región. «Mas fallamos que un rey sabio que fue

sennor de Niebla et de Saltes, que son unas villas en el reyno de

Seuilla a parte de Occidente cerca la grand mar, escontra una tierra

a que llaman el Algarbe, que quiere dezir tanto como la primera part

de Occidente o de la tierra de Espanna, et fizo un libro en aravigo

et dizenle la _Estoria de Egipto_; et un su sobrino pusol otro nombre

en arabigo: _Quiteb Almazahelic Whalmelich_, que quiere decir en el

nuestro lenguaje de Castiella tanto como _Libro de los Caminos et de

los Regnos_, porque fabla en él de todas las tierras et de los regnos

quantas iornadas ay et quantas leguas en cada uno dellos en luengo et

en ancho...». De allí tomó la _General_ el relato novelesco de _Josep y

donna Zulayme_[96], transformación de la historia bíblica de José, con

notables variantes y adiciones respecto de la versión coránica, siendo

ésta del llamado rey de Niebla diversa también en muchos pormenores

de los otros dos textos de la misma leyenda en nuestra literatura

aljamiada, el _poema de Yusuf_ perteneciente al siglo XIV y una novela

en prosa del siglo XVI. Del _Libro de los caminos_ deben de proceder

también otras historias fabulosas que la _Grande et General_ reproduce

y que todavía esperan editor, como la de los palacios encantados de la

sabia _Doluca la vieja_ (¿la _Nitocris_ de Herodoto?), que fabricó los

sortilegios de sus cámaras en el instante propicio de la revolución de

los astros, y puso en sus templos las imágenes de todos los pueblos

vecinos á Egipto, con sus caballos y camellos; la de la infanta

_Termut_; acaso también las que Amador llama «sabrosas y sorprendentes

de la reina _Munene_ y de _Tacrisa_».

Á la clase de los mitos geográficos enlazados con la conquista de

España por los árabes, conforme á las fantásticas tradiciones de

egipcios y sirios, corresponde el cuento de la _ciudad de latón_ ó

_alatón_, que se encuentra ya en la crónica de Abén Abib, autor del

siglo IX, y después de haber pasado por el pseudo Abén Cotaiba y otros

pretensos historiadores, encontró su puesto natural en _Las mil y una

noches_ y en las leyendas aljamiadas de nuestros moriscos[97]. Algún

otro cuento árabe, como el de _La hija del rey de Cádiz_, ha sido

romanceado en nuestros días, pero de otros muchos que todavía existen

sólo conocemos los títulos: _El gigante de Loja_, _El falso anacoreta_

y otros tales.

La ficción novelesca se insinúa por todas partes en las compilaciones

y enciclopedias árabes. Los _Áureos Prados_, de Almasudi, por ejemplo,

tienen tanto de libro de recreación y pasatiempo como de crónica. La

historia de los árabes, cuando da tregua á la sequedad cronológica, es

esencialmente anecdótica y suele estar sembrada de cuentos. Recuérdese

cuánto partido sacó Dozy de estos episodios para tejer su elegante

_Historia de los musulmanes de España_.