Il résulte de là que la conscience est supprimée et que Dieu lui-même
est omis. L'immortalité de l'âme redevient problème.
À quoi tiennent tant de lacunes et tant d'erreurs? continue M.
Barthélemy Saint-Hilaire.
Aristote n'a pas fait de l'âme une substance, c'est-à-dire une force
libre et distincte de toutes les autres;
Il n'a point rattaché à l'âme les facultés morales dont l'homme est
doué;
Il n'a pas cru à l'immortalité de l'âme;
Enfin, il n'a pas montré dans l'âme le fondement même de toute
philosophie et de toute science.
À quoi tiennent des erreurs si profondes et si diverses? à quelle
cause convient-il de les rapporter? À une seule, qui les explique
toutes, si elle ne les justifie. Aristote n'a pas su distinguer
assez complétement l'âme et le corps. Il les a confondus, en
attribuant à l'une des fonctions qui manifestement appartiennent à
l'autre. Il a réduit l'homme à un principe unique, tandis que l'homme
est évidemment composé de deux principes, que sa raison distingue
parfaitement, si d'ailleurs elle ne les voit jamais matériellement
séparés. Quand l'âme a su donner à cette interrogation intérieure
l'attention et la persévérance qu'exigent de si délicates études,
elle se discerne elle-même avec une évidence que rien n'égale.
L'homme s'aperçoit alors avec le caractère éminent qui lui est
propre, avec le caractère unique de la pensée. Il ne nie rien du
corps auquel son âme est attachée dans cette vie. Mais il reconnaît
que le corps n'est pas lui, précisément parce que le corps est à lui,
et que ce qui possède est distinct de ce qui est possédé[6]. Il ne
sait point si l'âme est la forme du corps. Mais ce que l'âme sait,
quand elle en est arrivée à se saisir ainsi elle-même, c'est qu'elle
est la souveraine et la dominatrice de la matière à laquelle elle
est unie, et que cette matière est son instrument et son compagnon
subordonné, quoique trop souvent indocile. L'âme ne se comprend
elle-même que sous la condition de la pensée, sans laquelle elle ne
serait pas: elle n'a pas besoin de la condition du corps, sans lequel
elle pourrait être, bien qu'elle ne soit jamais sans lui. La pensée
seule lui est donc essentielle.
[Note 6: «Le corps est un instrument dont l'âme se sert à sa
volonté... De là... l'extrême différence du corps et de l'âme, parce
qu'il n'y a rien de plus différent de celui qui se sert de quelque
chose, que la chose même dont il se sert.» Bossuet, _Connaissance de
Dieu et de soi-même_, page 73, a, éd. de 1836.]
Voilà ce que Descartes enseigne divinement; voilà ce que Descartes
enseigne avec une clarté qui ne laisse plus aucun nuage, avec cette
autorité qui n'appartient qu'au vrai, et qui ne souffre plus de
controverse. Mais est-il équitable de juger Aristote par Descartes,
et de mesurer ces antiques théories à des théories venues deux mille
ans plus tard? Est-il équitable de demander au siècle d'Alexandre
tout ce qu'a pu tenir le dix-septième siècle, tout ce que le nôtre
pourrait donner? Sans doute la nature et la réalité ne changent pas;
et le génie, quand il applique sa puissance à les observer, peut
d'un premier effort les pénétrer et les comprendre tout entières.
Aristote a rencontré parfois ce bonheur; et la logique, par exemple,
a été construite de toutes pièces par ses seules mains, sans que
ce prodigieux édifice eût été préparé par des travaux antérieurs,
sans qu'il ait été agrandi ou changé par les travaux qui ont suivi.
Mais ce sont là de bien rares fortunes; et quoique Aristote en ait
eu encore une autre presque aussi belle dans l'Histoire des animaux,
il serait excessif d'attendre toujours, même de lui, des oeuvres
aussi achevées. C'est qu'à côté de la puissance du génie, qui est
individuel, il y a cette autre puissance de l'esprit humain qui
grandit de siècle en siècle, et dépasse par des labeurs incessamment
accumulés les élans du génie lui-même, admirables, mais passagers.
On a souvent commis cette iniquité de soumettre les grands hommes du
passé à la mesure du présent, et il a été facile de les convaincre
d'erreur et de faiblesse. Mais c'est bien mal comprendre la loi
qui préside au développement de l'intelligence humaine. C'est
exiger de l'enfance ce qu'on ne doit demander qu'à la virilité.
Aujourd'hui, moins que jamais, une appréciation aussi injuste ne doit
être permise. Elle serait impardonnable, en présence de tous les
enseignements qu'ont dû nous donner et la philosophie de l'histoire
et l'histoire même de la philosophie.
Ne jugeons donc pas Aristote par Descartes; et puisqu'un heureux
hasard nous permet de comparer les théories du disciple à celles
de son maître, jugeons Aristote par Platon; Aristote a vingt ans
étudié à cette école. Il y aura de plus cet avantage que, si la
sentence portée au nom de Platon est toute pareille à celle que nous
eussions portée au nom de Descartes, le jugement pourra passer pour
infaillible; ce sera l'expression même de la vérité, découverte
d'abord par le génie, et confirmée par le témoignage des temps.
Voyons ce que Platon enseigne sur l'âme. L'a-t-il distinguée
parfaitement du corps? En a-t-il fait une substance? L'a-t-il crue
immortelle? A-t-il su trouver dans l'âme et dans la réflexion le
principe de la véritable méthode? Mais, en cherchant une réponse à
ces questions, gardons-nous de séparer Platon de Socrate, puisque le
pieux disciple a voulu que la postérité ne l'écoutât jamais que par
l'intermédiaire et sous la garantie de son incomparable maître.
Socrate vient d'exposer à ses amis cette théorie de l'immortalité de
l'âme qui remplit le Phédon; il va boire le poison dans la coupe que
lui présentera le serviteur des Onze. Mais, avant de mourir, il veut
se baigner, afin d'épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.
Alors Criton prenant la parole: «Socrate, lui dit-il, n'as-tu rien à
nous recommander, à moi et aux autres, sur tes enfants ou sur toute
autre chose où nous pourrions te rendre service?
--«Ce que je vous ai toujours recommandé, Criton; rien de plus; ayez
soin de vous; ainsi, vous me rendrez service à moi, à ma famille, à
vous-même, alors même que vous ne me promettriez rien présentement;
au lieu que si vous vous négligez vous-même, et si vous ne voulez pas
suivre, comme à la trace, ce que nous venons de dire, ce que nous
avons dit il y a longtemps, me fissiez-vous aujourd'hui les promesses
les plus vives, tout cela ne servira pas à grand'chose.
--«Nous ferons tous nos efforts, répondit Criton, pour nous conduire
ainsi. Mais comment t'ensevelirons-nous?
--«Tout comme il vous plaira, dit-il, si toutefois vous pouvez me
saisir et que je ne vous échappe pas. Puis, en même temps, nous
regardant avec un sourire plein de douceur: Je ne saurais venir à
bout, mes amis, de persuader à Criton que je suis le Socrate qui
s'entretient avec vous, et qui ordonne toutes les parties de son
discours. Il s'imagine toujours que je suis celui qu'il va voir mort
tout à l'heure, et me demande comment il m'ensevelira; et tout ce
long discours que je viens de faire pour prouver que, dès que j'aurai
avalé le poison, je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous
quitterai, et irai jouir de félicités ineffables, il me paraît que
j'ai dit tout cela en pure perte pour lui, comme si je n'eusse voulu
que vous consoler et me consoler moi-même. Soyez donc mes cautions
auprès de Criton, mais d'une manière toute contraire à celle dont il
a voulu être la mienne auprès de mes juges; car il a répondu pour moi
que je ne m'en irais point; vous, au contraire, répondez pour moi
que je ne serai pas plutôt mort que je m'en irai; afin que le pauvre
Criton prenne les choses plus doucement, et qu'en voyant brûler mon
corps ou le mettre en terre, il ne s'afflige pas sur moi, comme si
je souffrais de grands maux, et qu'il ne dise pas à mes funérailles
qu'il expose Socrate, qu'il l'emporte, qu'il l'enterre; car il faut
que tu saches, mon cher Criton, lui dit-il, que parler improprement,
ce n'est pas seulement une faute envers les choses, mais c'est un mal
que l'on fait aux âmes. Il faut avoir plus de courage, et dire que
c'est mon corps que tu enterres; et enterre-le comme il te plaira, et
de la manière qui te paraîtra la plus conforme aux lois.» (Traduction
de M. Cousin, p. 315.)
Sous l'impression d'exemples si frappants, devant de si vives leçons,
dont la vérité d'ailleurs pouvait être à tout instant contrôlée
par l'observation même des faits, on comprend sans peine que la
distinction de l'âme et du corps dut apparaître à Platon comme une
sorte d'axiome incontestable. Aussi, sans s'expliquer avec autant de
netteté que, plus tard, Descartes a pu le faire, Platon a-t-il pris,
comme lui, l'âme réduite à la seule pensée pour le principe suprême
de toute philosophie. Quel est le devoir du philosophe? C'est de
s'examiner soi-même; c'est de conserver pure de toute souillure cette
partie de son être qui comprend le juste et l'injuste; c'est de la
perfectionner au péril même de sa vie. Mais le premier obstacle que
le philosophe rencontre, c'est le corps qui l'empêche d'arriver au
vrai et au bien. Les besoins du corps, ses passions, ses faiblesses,
ses plaisirs et ses douleurs sont comme autant de clous par lesquels
l'âme lui est rivée; c'est par le corps qu'elle est entraînée dans
ces régions inférieures et obscures où elle est en proie au vice et
à l'erreur. Il faut donc que le philosophe, s'il veut atteindre à
la vertu et à la vérité, sépare son âme du corps; il faut qu'il la
délivre du lien des sens dont elle se sert, et lui apprenne, dès
cette vie, à mourir, en quelque sorte, si la mort est la séparation
du corps et de l'âme. La philosophie sera donc comme un apprentissage
et comme une anticipation de la mort véritable. Cette vie nouvelle de
l'âme est la seule vie réelle, la seule vraiment digne de l'homme.
L'âme recueillie en elle-même, au-dessus des troubles et des vertiges
que le corps lui donne, quand elle reste unie à lui, se reconnaît
alors pour un principe divin, immortel, intelligent, simple,
indissoluble. Elle est invisible et immatérielle. Il n'y a que le
corps qui puisse être perçu par les sens. Mais si l'âme échappe
à la prise des sens, s'ils ne peuvent ni la voir ni la toucher,
l'âme se voit et se touche elle-même. Elle se confond si peu avec le
corps qu'elle se sent faite pour lui commander, le combattre, et, au
besoin, l'anéantir. C'est elle qui anime le corps et qui le fait ce
qu'il est; car sans elle il n'est plus qu'un cadavre; sans elle il se
corrompt; et l'homme a beau vouloir conserver cette vaine dépouille,
tout l'art des Égyptiens n'y peut rien; le corps tombe bientôt en
dissolution, tandis que l'âme se sent réservée à des destinées toutes
différentes[7].
[Note 7: Barthélemy Saint-Hilaire.]
Cette vie de l'intelligence et de la sagesse que la philosophie
assure à l'âme, on sait assez ce qu'elle est dans le système de
Platon. L'âme est alors en rapport avec les Idées, c'est-à-dire,
avec les notions générales et universelles, dont elle ne voit dans
le monde des sens que des cas particuliers et des ombres. Aristote
a beaucoup combattu la théorie des Idées; et je ne veux pas dire
qu'elle soit inattaquable de tous points. Mais s'il a nié surtout
que les Idées pussent exister à part et indépendamment des êtres que
nos sens nous révèlent, il n'a jamais nié qu'elles existassent.
Comment, en effet, aurait-il pu le nier? Sa théorie de l'entendement
n'est point autre à cet égard que la théorie même de son maître.
L'universel est le seul objet de la science pour Aristote aussi bien
que pour Platon. Mais, selon Aristote, les sens et le corps sont
indispensables pour former l'universel, collection de ce qu'il y a
de commun dans chacun des phénomènes. Suivant Platon, au contraire,
le témoignage des sens n'est pour l'âme qu'une occasion de s'élever
à la notion universelle qu'elle porte en elle, et qu'elle y doit
retrouver, quand elle sait rentrer en soi sous la conduite de la
philosophie. Après l'excitation toute passagère par laquelle le corps
a provoqué l'âme, il n'a donc plus rien à faire dans le monde de
l'intelligence. L'âme y est seule avec les Idées qu'elle comprend
et qu'elle contemple, mais qu'elle ne fait pas, comme Aristote l'a
pensé.