M. Barthélemy Saint-Hilaire l'a parfaitement senti et
merveilleusement exprimé dans la belle et courageuse préface qui
purifie d'avance la métaphysique d'Aristote. Il se socratise
complétement, à mesure qu'Aristote se matérialise davantage.
L'âme est-elle distincte du corps? La force que nous sentons en nous
vouloir, penser et sentir, est-elle la même que cette autre force qui
conserve et répare notre organisme? L'intelligence et la nutrition
sont-elles soumises à une seule et même puissance? L'homme est-il
composé de deux principes? Obéit-il à un principe unique, et l'âme se
confond-elle avec le corps?
Aujourd'hui il est permis à peine de poser cette question. Elle fait
sourire la philosophie qui l'a cent fois résolue; elle indigne la
religion, qui croit, avec raison, qu'un doute de cet ordre l'ébranle
et la ruine; elle étonne le sens commun, qui ne se la fait pas,
mais qui, lorsqu'on la lui pose, y répond, comme la religion et
la philosophie, par une affirmation imperturbable: Oui, l'âme est
distincte du corps. La discussion ne reste ouverte que pour ces
physiologistes en petit nombre qui ne se sont point assez rendu
compte des vraies limites de leur science, et qui, dans l'ardeur
d'une étude encore nouvelle et indécise, ne s'aperçoivent pas de ses
empiétements sur le domaine d'études voisines, mais différentes.
Depuis Descartes, il n'est pas un philosophe qui puisse ignorer ni
le chemin infaillible qui conduit à cette distinction capitale de
l'âme et du corps, ni les conséquences, ou plutôt les dogmes, qui en
sortent.
Mais quand la philosophie commençait à bégayer en Grèce, il y a près
de trois mille ans, la question n'était ni aussi simple, ni même
aussi grave. Les Écoles qui précédèrent Platon n'en comprenaient
point toute l'étendue ni toute la portée. Platon seul a su montrer
tout ce qu'elle renfermait d'essentiel, et pour l'explication de la
nature de l'homme et pour ses destinées. La vérité n'avait jamais été
présentée sous des formes aussi belles, appuyée d'arguments aussi
invincibles, conquise par une méthode plus irréprochable. Les siècles
ont adopté la solution platonicienne; ils l'ont approfondie, ils ne
l'ont pas changée. Mais, au temps même de Platon, la victoire ne
pouvait être aussi facile. La vérité, que l'homme n'acquiert qu'au
prix de labeurs si longs, ne règne pas en un jour. La découvrir a
coûté bien des peines, l'établir n'en coûte pas moins. Il est bon que
des protestations nombreuses, même celles du génie qui s'égare en se
révoltant contre elle, viennent l'affermir en cherchant vainement à
l'ébranler. Son triomphe serait moins sûr s'il était plus rapide. La
liberté d'ailleurs réserve toujours ses droits, plus imprescriptibles
encore que ceux de la vérité. C'est la grandeur de l'esprit humain de
n'accepter qu'après bien des combats l'empire même du vrai, et de ne
jamais vouloir en subir le despotisme. La distinction de l'âme et du
corps, démontrée par Platon, et surtout par Descartes, n'en sera pas
moins toujours contestée, comme toutes les grandes vérités desquelles
relève le destin de l'homme. Ces vérités n'ont de valeur qu'autant
qu'elles sont discutables; elles ne s'imposent pas à nos raisons
comme les axiomes de la géométrie; elles ne peuvent sauver l'homme,
ou le perdre, que parce qu'elles peuvent être toujours, ou librement
admises, ou librement rejetées.
Les contradicteurs n'ont donc pas manqué à Platon; et le plus
illustre, comme le plus redoutable, fut son grand disciple. Aristote
avait toutes les armes nécessaires pour soutenir la lutte: le génie
d'abord, hautement reconnu, et développé même par son maître; les
vastes connaissances; les enseignements de la philosophie antérieure,
et les discussions prolongées vingt ans au sein de l'école qu'il
devait combattre, sans compter les trésors d'un roi capable de
comprendre ses études en les favorisant. Ce serait beaucoup exagérer
que de croire qu'Aristote a confondu l'âme et le corps, comme l'ont
fait plus tard de grossiers systèmes. Les erreurs de ces hautes
intelligences diffèrent au moins par la forme de celles du vulgaire,
quoiqu'elles portent les mêmes conséquences, avouées ou incertaines.
Elles ont même ceci de plus dangereux, qu'elles se dissimulent sous
des dehors admirables, et qu'elles se cachent à des profondeurs où
les yeux les plus sagaces ne savent pas toujours les discerner. On a
disputé longtemps, dans l'antiquité, au moyen âge surtout, on peut
encore disputer de nos jours, pour savoir ce qu'Aristote a pensé de
l'avenir de l'âme. Des passages équivoques ont répondu dans l'un et
l'autre sens, au gré des préjugés religieux ou philosophiques de ceux
qui les interrogeaient. Susciter de pareilles controverses n'est
pas absolument, comme on pourrait le croire, un privilége du génie.
C'est plutôt la marque d'une de ses faiblesses. On ne discute point
ce qui est évident; et si Aristote s'était prononcé plus nettement,
si ses opinions eussent été plus arrêtées et plus fermes, elles
n'eussent pas fourni matière à des interprétations si diverses.
Qui a jamais demandé à Platon ce qu'il pensait de l'immortalité de
l'âme? Qui a jamais demandé à Aristote lui-même ce qu'il pensait
de l'éternité du monde? On n'interroge que lorsqu'on doute. Mais
s'il est des questions qu'on peut laisser dans l'ombre, soit qu'on
les dédaigne, soit qu'on les oublie, ce ne doit jamais être que des
questions secondaires. Sur les questions essentielles, il ne doit y
avoir ni oubli ni obscurité. Les laisser douteuses, c'est ne pas les
comprendre assez.
L'opinion d'Aristote sur la distinction de l'âme et du corps ne
nous apparaîtra donc point avec une entière netteté. Mais en
interrogeant d'abord sa doctrine sur ce point spécial, puis surtout
en interrogeant son système sur les conséquences qui découlent
infailliblement de ce principe, selon qu'on l'affirme ou qu'on le
nie, nous saurons à quoi nous en tenir; et l'accusation, puisqu'il
faut nous résoudre à en élever une contre lui, reposera, nous le
tâcherons du moins, sur des bases équitables.
Voici d'abord sa théorie:
L'histoire de l'âme, pour reproduire l'expression même dont il se
sert, est l'une des études les plus graves que puisse entreprendre
la philosophie. Elle exige des recherches profondes et difficiles,
et l'objet qu'elle traite est grand et admirable. Ainsi, Aristote
s'avoue toute l'importance des investigations auxquelles il va
se livrer. Peut-être même il l'exagère un peu, ou du moins il la
déplace; car il affirme qu'on ne peut bien connaître la nature si
l'on ne connaît l'âme, qui est, selon lui, le principe des êtres
animés, la partie principale des êtres vivants. Il se propose donc
de rechercher et quelle est l'essence de l'âme, et quelles sont ses
qualités. Mais il ne veut pas se borner, comme on l'a fait avant lui,
à étudier l'âme de l'homme; ce n'est point un champ assez large;
c'est à l'ensemble des êtres organisés, depuis le végétal jusqu'aux
animaux les plus élevés dans l'échelle de la vie, qu'il demandera les
faits qui doivent fonder son système.
Qu'on s'arrête avec quelque attention sur ce premier principe; car
c'est de là que sont sorties toutes les erreurs d'Aristote. Si
l'âme de l'homme ne circonscrit pas nos études, si l'on sort de
la nature humaine pour interroger l'univers, ce n'est plus de la
psychologie qu'on fait, c'est de la physiologie générale. La question
est certainement agrandie; mais elle est tout autre. Elle devient
en outre tellement vaste que le génie même court risque de s'y
perdre. Bientôt la physiologie ne suffira pas plus que n'a suffi la
psychologie; et, en dédaignant d'étudier l'âme seule de l'homme, on
sera bien près d'étudier l'âme du monde, et de tomber dans les abîmes
où s'est égaré Timée, que l'on a critiqué avec tant de raison et de
sévérité. L'histoire de l'âme ainsi entendue est un préliminaire de
l'histoire des animaux. Aussi les commentateurs n'ont pas manqué
de mettre le Traité de l'Âme en tête de ces admirables et nombreux
ouvrages qui composent l'histoire naturelle dans l'encyclopédie
d'Aristote. Les commentateurs ont bien fait et ils ont obéi à une
tradition chère au Péripatétisme. Mais, il faut bien le remarquer: on
a beau prétendre traiter de l'âme en général, c'est surtout de l'âme
humaine qu'on s'occupera. Et la raison en est toute simple: c'est que
l'âme de l'homme est celle qui est le mieux connue à l'homme. Les
autres, ou lui échappent, ou du moins restent obscures pour lui.
Aristote ne fera donc pas précisément ce qu'il désire; quoi qu'il en
dise, il sortira très-peu de l'homme; et les faits étrangers qu'il
viendra joindre aux faits purement humains, pourront bien faire
briller son immense savoir; mais, loin d'éclaircir la question,
ils ne feront que l'embarrasser. Certainement il est de frappants
et intimes rapports entre l'homme et les êtres qui l'entourent: il
se nourrit comme eux; quelques-uns sentent à peu près comme lui.
Mais n'est-ce pas assembler les choses les plus disparates que de
confondre dans une seule étude les plantes, qui se nourrissent et ne
sentent pas; les animaux, qui se nourrissent et qui sentent, mais
qui ne pensent pas; et enfin, l'homme, qui a seul le privilége de
l'entendement, de cet entendement dont Aristote a fait la partie
supérieure de l'âme? N'est-ce pas s'exposer à des confusions fatales?
Et une sage méthode ne s'en tiendrait-elle pas ici, bien plus
encore que dans la politique, à ce précepte donné par le philosophe
lui-même: «Quand on veut étudier la nature, c'est aux êtres complets
qu'il convient de s'adresser, ce n'est point aux êtres inférieurs?»
(Voir la _Politique_, liv. I, ch. II, § 10.)
Mais passons. Après avoir montré tout ce qu'a d'important l'étude
de l'âme, Aristote indique, avec sa concision habituelle et avec la
sûreté de son coup d'oeil, les questions principales qu'il convient
d'agiter. L'âme est-elle une substance? N'est-elle qu'une qualité?
Est-elle simplement en puissance? ou est-elle une réalité complète?
Plus tard, il soutiendra qu'elle est une substance, qu'elle est en
acte et non pas seulement en puissance; mais nous verrons en quel
sens il prête à l'âme la substantialité et l'énergie. Puis il se
demande si l'âme possède quelque affection qui lui soit propre, ou
si plutôt toutes ses affections ne lui sont pas communes avec le
corps. La sensation a besoin du corps évidemment; la pensée n'en
a pas moins besoin, bien qu'elle semble plus propre à l'âme que
la sensibilité. L'âme est donc indissolublement unie au corps:
elle ne peut pas plus être séparée de lui qu'on ne peut séparer
d'un objet quelconque la forme qui le limite et le détermine. Les
passions de l'âme, Aristote le remarque avec toute raison, sont
toujours accompagnées de certaines modifications du corps; et de
cette observation, qui est vraie et qu'eût approuvée Descartes,
mais qui est incomplète, puisqu'il y a dans l'âme autre chose que
des passions, que conclut Aristote? Que l'étude de l'âme appartient
exclusivement au naturaliste, ou, comme nous le dirions aujourd'hui,
au physiologiste. Et de peur qu'on ne s'y méprenne, Aristote explique
ce qu'il entend par le naturaliste, et, pour parler grec, le
physicien: c'est celui qui étudie les phénomènes en tant qu'ils sont
unis à la matière; c'est celui qui, en étudiant l'âme par exemple, ne
la sépare point du corps auquel elle est jointe. Le physicien est,
à cet égard, au-dessous même de quelques artistes, de l'architecte,
du médecin, qui étudient certaines modifications de la matière,
indépendamment de la matière même; au-dessous du mathématicien, qui
étudie abstraitement d'autres modifications; fort au-dessous, par
conséquent, du métaphysicien, qui étudie plus abstraitement encore
les propriétés générales de l'être.
Sur ce point, il est impossible d'être plus clair que ne l'est
Aristote. Suivant lui, l'étude de l'âme n'est qu'une partie de
l'histoire naturelle; elle n'appartient en rien à la métaphysique,
à la philosophie première. Ceci est une conséquence parfaitement
rigoureuse de la définition posée dès le début. Si l'âme est le
principe des êtres vivants, il faut l'étudier dans les êtres
vivants; l'homme apparemment n'est pas le seul être qui vive, le
seul être animé et organisé. Adjugeons donc à la science qui étudie
l'organisation des êtres l'étude du principe sans lequel les êtres ne
seraient pas.
Mais ici admirons Aristote: il vient de montrer toute l étendue
de son sujet; il en a fixé les détails et les limites; il en a
déterminé la méthode, par la nature même de la science à laquelle
il l'attribue. Cette science, l'histoire naturelle, il la possède
comme personne ne l'a possédée avant lui, comme depuis lors personne
peut-être ne l'a possédée. Il est aussi parfaitement sûr de ses
forces que du chemin dans lequel il doit marcher, et pourtant
il ne veut pas s'en remettre à lui seul. D'autres avant lui ont
parcouru la même carrière[4]; il les interrogera, à la fois pour
leur emprunter loyalement la vérité, s'ils l'ont découverte, et pour
éviter prudemment leurs erreurs, s'ils en ont commis. Réserve bien
rare dans le génie, qui croit en général immodérément à lui-même,
et qui serait cependant bien plus puissant encore, s'il était plus
modeste et s'il s'appuyait sur la tradition! Aristote s'adresse donc
à ses devanciers, et s'il les combat, ce n'est qu'après les avoir
longuement consultés: il se sépare d'eux, mais il ne les omet pas.
Depuis Thalès jusqu'à Timée, Platon, Xénocrate, il étudie et critique
ses prédécesseurs, ses maîtres, ses condisciples. Deux facultés
de l'âme ont surtout attiré leur attention: la sensibilité et le
mouvement. Mais Aristote trouve qu'ils ne les ont bien expliquées ni
l'une ni l'autre. Ces philosophes, trop peu instruits, ont cherché
à définir le mouvement dans l'âme, comme ils le définissaient dans
l'univers, ne voyant pas que dans l'âme (l'âme humaine sans doute,
malgré ce qu'en a dit plus haut Aristote), le mouvement tient surtout
à cette force qu'on appelle la volonté et la pensée. En outre, ils
ont pris les modifications de l'âme pour des mouvements en elle:
sentir, penser même, s'attrister, se réjouir, espérer, craindre,
s'indigner, ce ne sont pas des mouvements de l'âme; ce sont des
mouvements qui n'appartiennent qu'au corps, se développant avec
lui, se flétrissant et mourant avec lui. Quant à l'intelligence
proprement dite, elle donne si peu le mouvement, qu'elle est «un
principe impassible,» tout divin, tout indestructible qu'il est.
L'intelligence même ne pense, ne sent, n'aime, ne se souvient, qu'en
compagnie du corps. Les modifications de l'âme, qu'on prend pour des
mouvements, ne sont donc pas proprement à elle. Si les philosophes
antérieurs ont commis cette erreur, c'est qu'ils n'avaient pas
assez étudié le corps; ils ne s'étaient pas assez rendu compte des
conditions qu'il doit remplir pour être uni à l'âme. Ils n'ont pas
mieux compris la sensibilité. L'âme, pour connaître les choses, n'a
pas besoin d'être semblable aux choses, ni surtout, comme l'ont
imaginé quelques esprits grossiers, d'être les choses mêmes. Il n'y
a point entre l'âme et les êtres qu'elle connaît cette insoutenable
identité. De plus, Aristote, comme son maître dans le Phédon, fait
justice de cette opinion que l'âme est l'harmonie du corps, métaphore
inexacte donnée pour une explication scientifique. Il n'est pas moins
sévère pour cette autre métaphore plus vide encore, qui fait de
l'âme un nombre qui se meut lui-même. Enfin, il termine cet examen
rapide des théories qui ont précédé la sienne, en les accusant d'être
incomplètes, parce qu'elles n'ont pas étudié l'âme dans toute sa
généralité. La sensibilité, le mouvement, n'épuisent pas les facultés
de l'âme. La plante a une âme puisqu'elle se nourrit, et pourtant
elle ne sent ni ne se meut. Certains animaux, qui sentent, sont
immobiles. Leur refusera-t-on une âme? Et s'ils en ont une, pourquoi
l'a-t-on oubliée dans des systèmes qui ont la prétention d'expliquer
l'âme tout entière?
[Note 4: Barthélemy Saint-Hilaire.]
À ces théories insuffisantes il faut en substituer une plus vaste et
plus exacte. Et, d'abord, Aristote s'occupe de donner la définition
de l'âme. Quelle est cette définition? On peut, d'après ce qui
précède, le deviner presque sans peine. Tout être, toute substance
se compose de trois éléments, qu'y peut distinguer la raison: la
matière d'abord, qui n'est par elle-même rien de déterminé, et n'est
qu'une simple puissance; la forme, qui détermine l'être, lui donne un
nom, le fait ce qu'il est; puis, en troisième lieu, l'être lui-même,
composé de la matière et de la forme, l'être tel que nos sens nous
le montrent. Que peut donc être l'âme? Évidemment elle ne peut être
que la forme du corps, non pas du premier corps venu, comme l'ont dit
les Pythagoriciens et quelques autres, mais d'un corps formé par la
nature, et doué par elle d'organes qui le rendent capable de vivre.
L'âme, en venant se joindre à la matière organisée, lui apporte donc
actuellement la vie. De la simple puissance, elle la fait passer à la
réalité entière et complète. L'âme est donc l'achèvement du corps, sa
perfection, son acte, et, pour parler la langue aristotélique, son
entéléchie[5]. De là il résulte que l'âme ne se confond pas plus avec
le corps, que la cire ne se confond avec l'empreinte qu'elle reçoit,
pas plus que la matière d'une chose quelconque ne se confond avec
cette même chose. L'âme est l'essence du corps qui sans elle n'est
plus ce qu'il est, tout comme un oeil de pierre, un oeil en peinture
n'est pas un oeil véritable. L'âme n'est pas tout à fait le corps;
elle est quelque chose du corps; mais elle n'en peut être séparée, et
Aristote n'ose même pas dire qu'elle y soit distinctement, comme le
marin est dans le vaisseau qu'il gouverne.
[Note 5: Barthélemy Saint-Hilaire.]
Voilà donc la définition de l'âme; et le philosophe qui a fait sur la
définition en général la grande théorie déposée dans les Analytiques
veut prouver que celle-ci est irréprochable. À ses yeux, elle remplit
la condition essentielle de toute bonne définition: elle contient
la cause. L'âme ainsi comprise est la cause du corps vivant; c'est
elle qui, en lui donnant la vie, le fait ce qu'il est. Elle la lui
donne par quatre facultés diverses: la nutrition, la sensibilité,
l'intelligence, la locomotion. Partout où l'on voit l'une de ces
facultés, on peut affirmer qu'il y a vie, qu'il y a une âme. Ces
facultés, du reste, se répartissent très-inégalement entre les
êtres vivants. Les uns n'en ont qu'une: ainsi, les plantes n'ont
que la faculté de nutrition, n'ont que l'âme nutritive; d'autres
êtres jouissent de toutes les facultés réunies: tel est l'homme.
Ajoutez que ces facultés se subordonnent entre elles dans une série
parfaitement régulière. La nutrition peut être isolée de toutes les
autres; mais la sensibilité, qui est le caractère propre et premier
de l'animal, ne va jamais sans la nutrition; la locomotion suppose
nécessairement la sensibilité, comme celle-ci suppose la nutrition.
Enfin, l'intelligence implique toutes les facultés inférieures.
Je n'insiste pas sur la grandeur et la vérité de ces considérations
physiologiques. On sait assez ce qu'on peut attendre de l'auteur de
l'Histoire des animaux. Tout ce qu'il convient de remarquer ici,
c'est qu'Aristote fait de l'âme la cause directe de la nutrition et
de la génération, destinées, l'une à conserver l'individu, l'autre à
perpétuer la race. Il réfute les philosophes qui ont attribué au seul
élément du feu ce grand acte de la nutrition. Certainement, sans la
chaleur, la nutrition n'est pas possible; et voilà pourquoi tous les
êtres vivants sont pourvus d'une certaine chaleur. Mais c'est l'âme
qui est la cause absolue de la nutrition. C'est elle qui nourrit le
corps au moyen des aliments qu'elle lui assimile. C'est elle qui,
tout en le développant, lui conserve néanmoins sa figure, tandis que
le feu, s'il était seul chargé de cette fonction, accroîtrait cette
figure sans règle et sans limites.
Après la théorie de la nutrition vient la théorie de la sensibilité.