So soll es ohne Zweifel heißen, und nicht: stirbt ohnmöglich bald.
Für viele von unsern Schauspielern ist es nötig, auch solche
Druckfehler anzumerken.
----Fußnote
Dreiundsiebzigstes Stück
Den 12. Januar 1768
Die Schlußrede des Demea bei dem Terenz geht aus einem ganz andern Tone.
"Wenn euch nur das gefällt: nun so macht, was ihr wollt, ich will mich um
nichts mehr bekümmern!" Er ist es ganz und gar nicht, der sich nach der
Weise der andern, sondern die andern sind es, die sich nach seiner Weise
künftig zu bequemen versprechen.--Aber wie kömmt es, dürfte man fragen,
daß die letzten Szenen mit dem Lysimon in unsern deutschen "Brüdern" bei
der Vorstellung gleichwohl immer so wohl aufgenommen werden? Der
beständige Rückfall des Lysimon in seinen alten Charakter macht sie
komisch: aber bei diesem hätte es auch bleiben müssen.--Ich verspare das
Weitere, bis zu einer zweiten Vorstellung des Stücks.
"Das Orakel" vom Saint-Foix, welches diesen Abend den Beschluß machte,
ist allgemein bekannt, und allgemein beliebt.
Den sechsundvierzigsten Abend (montags, den 20. Julius) ward "Miß
Sara"[1], und den siebenundvierzigsten, Tages darauf, "Nanine"[2]
wiederholt. Auf die "Nanine" folgte "Der unvermutete Ausgang" vom
Marivaux, in einem Akte.
Oder, wie es wörtlicher und besser heißen würde: "Die unvermutete
Entwicklung". Denn es ist einer von denen Titeln, die nicht sowohl den
Inhalt anzeigen, als vielmehr gleich anfangs gewissen Einwendungen
vorbauen sollen, die der Dichter gegen seinen Stoff, oder dessen
Behandlung, vorhersieht. Ein Vater will seine Tochter an einen jungen
Menschen verheiraten, den sie nie gesehen hat. Sie ist mit einem andern
schon halb richtig, aber dieses auch schon seit so langer Zeit, daß es
fast gar nicht mehr richtig ist. Unterdessen möchte sie ihn doch noch
lieber, als einen ganz Unbekannten, und spielt sogar, auf sein Angeben,
die Rolle einer Wahnwitzigen, um den neuen Freier abzuschrecken. Dieser
kömmt; aber zum Glücke ist es ein so schöner liebenswürdiger Mann, daß
sie gar bald ihre Verstellung vergißt und in aller Geschwindigkeit mit
ihm einig wird. Man gebe dem Stücke einen andern Titel, und alle Leser
und Zuschauer werden ausrufen: das ist auch sehr unerwartet! Einen
Knoten, den man in zehn Szenen so mühsam geschürzt hat, in einer einzigen
nicht zu lösen, sondern mit eins zu zerhauen! Nun aber ist dieser Fehler
in dem Titel selbst angekündiget, und durch diese Ankündigung
gewissermaßen gerechtfertiget. Denn, wenn es nun wirklich einmal so einen
Fall gegeben hat: warum soll er nicht auch vorgestellt werden können? Er
sahe ja in der Wirklichkeit einer Komödie so ähnlich: und sollte er denn
eben deswegen um so unschicklicher zur Komödie sein?--Nach der Strenge,
allerdings: denn alle Begebenheiten, die man im gemeinen Leben wahre
Komödien nennet, findet man in der Komödie wahren Begebenheiten nicht
sehr gleich; und darauf käme es doch eigentlich an.
Aber Ausgang und Entwicklung, laufen beide Worte nicht auf eins hinaus?
Nicht völlig. Der Ausgang ist, daß Jungfer Argante den Erast und nicht
den Dorante heiratet, und dieser ist hinlänglich vorbereitet. Denn ihre
Liebe gegen Doranten ist so lau, so wetterläunisch; sie liebt ihn, weil
sie seit vier Jahren niemanden gesehen hat als ihn; manchmal liebt sie
ihn mehr, manchmal weniger, manchmal gar nicht, so wie es kömmt; hat sie
ihn lange nicht gesehen, so kömmt er ihr liebenswürdig genug vor; sieht
sie ihn alle Tage, so macht er ihr Langeweile; besonders stoßen ihr dann
und wann Gesichter auf, gegen welche sie Dorantens Gesicht so kahl, so
unschmackhaft, so ekel findet! Was brauchte es also weiter, um sie ganz
von ihm abzubringen, als daß Erast, den ihr ihr Vater bestimmte, ein
solches Gesicht ist? Daß sie diesen also nimmt, ist so wenig unerwartet,
daß es vielmehr sehr unerwartet sein würde, wenn sie bei jenem bliebe.
Entwicklung hingegen ist ein mehr relatives Wort; und eine unerwartete
Entwicklung involvieret eine Verwicklung, die ohne Folgen bleibt, von
der der Dichter auf einmal abspringt, ohne sich um die Verlegenheit zu
bekümmern, in der er einen Teil seiner Personen läßt. Und so ist es hier:
Peter wird es mit Doranten schon ausmachen; der Dichter empfiehlt
sich ihm.
Den achtundvierzigsten Abend (mittewochs, den 22. Julius) ward das
Trauerspiel des Herrn Weiße "Richard der Dritte" aufgeführt: zum
Beschlusse "Herzog Michel".
Dieses Stück ist ohnstreitig eines von unsern beträchtlichsten
Originalen; reich an großen Schönheiten, die genugsam zeigen, daß, die
Fehler, mit welchen sie verwebt sind, zu vermeiden, im geringsten nicht
über die Kräfte des Dichters gewesen wäre, wenn er sich diese Kräfte nur
selbst hätte zutrauen wollen.
Schon Shakespeare hatte das Leben und den Tod des dritten Richards auf
die Bühne gebracht: aber Herr Weiße erinnerte sich dessen nicht eher, als
bis sein Werk bereits fertig war. "Sollte ich also", sagt er, "bei der
Vergleichung schon viel verlieren: so wird man doch wenigstens finden,
daß ich kein Plagium begangen habe;--aber vielleicht wäre es ein
Verdienst gewesen, an dem Shakespeare ein Plagium zu begehen."
Vorausgesetzt, daß man eines an ihm begehen kann. Aber was man von dem
Homer gesagt hat, es lasse sich dem Herkules eher seine Keule, als ihm
ein Vers abringen, das läßt sich vollkommen auch vom Shakespeare sagen.
Auf die geringste von seinen Schönheiten ist ein Stempel gedruckt,
welcher gleich der ganzen Welt zuruft: ich bin Shakespeares! Und wehe der
fremden Schönheit, die das Herz hat, sich neben ihr zu stellen!
Shakespeare will studiert, nicht geplündert sein. Haben wir Genie, so muß
uns Shakespeare das sein, was dem Landschaftsmaler die Camera obscura
ist: er sehe fleißig hinein, um zu lernen, wie sich die Natur in allen
Fällen auf eine Fläche projektieret; aber er borge nichts daraus.
Ich wüßte auch wirklich in dem ganzen Stücke des Shakespeares keine
einzige Szene, sogar keine einzige Tirade, die Herr Weiße so hätte
brauchen können, wie sie dort ist. Alle, auch die kleinsten Teile beim
Shakespeare, sind nach den großen Maßen des historischen Schauspiels
zugeschnitten, und dieses verhält sich zu der Tragödie französischen
Geschmacks ungefähr wie ein weitläuftiges Freskogemälde gegen ein
Miniaturbildchen für einen Ring. Was kann man zu diesem aus jenem nehmen,
als etwa ein Gesicht, eine einzelne Figur, höchstens eine kleine Gruppe,
die man sodann als ein eigenes Ganze ausführen muß? Ebenso würden aus
einzeln Gedanken beim Shakespeare ganze Szenen, und aus einzeln Szenen
ganze Aufzüge werden müssen. Denn wenn man den Ärmel aus dem Kleide eines
Riesen für einen Zwerg recht nutzen will, so muß man ihm nicht wieder
einen Ärmel, sondern einen ganzen Rock daraus machen.
Tut man aber auch dieses, so kann man wegen der Beschuldigung des
Plagiums ganz ruhig sein. Die meisten werden in dem Faden die Flocke
nicht erkennen, woraus er gesponnen ist. Die wenigen, welche die Kunst
verstehen, verraten den Meister nicht und wissen, daß ein Goldkorn so
künstlich kann getrieben sein, daß der Wert der Form den Wert der Materie
bei weitem übersteiget.
Ich für mein Teil bedauere es also wirklich, daß unserm Dichter
Shakespeares Richard so spät beigefallen. Er hätte ihn können gekannt
haben und doch eben so original geblieben sein, als er itzt ist: er hätte
ihn können genutzt haben, ohne daß eine einzige übergetragene Gedanke
davon gezeugt hätte.
Wäre mir indes eben das begegnet, so würde ich Shakespeares Werk
wenigstens nachher als einen Spiegel genutzt haben, um meinem Werke alle
die Flecken abzuwischen, die mein Auge unmittelbar darin zu erkennen
nicht vermögend gewesen wäre.--Aber woher weiß ich, daß Herr Weiße dieses
nicht getan? Und warum sollte er es nicht getan haben?
Kann es nicht ebenso wohl sein, daß er das, was ich für dergleichen
Flecken halte, für keine hält? Und ist es nicht sehr wahrscheinlich, daß
er mehr recht hat, als ich? Ich bin überzeugt, daß das Auge des Künstlers
größtenteils viel scharfsichtiger ist, als das scharfsichtigste seiner
Betrachter. Unter zwanzig Einwürfen, die ihm diese machen, wird er sich
von neunzehn erinnern, sie während der Arbeit sich selbst gemacht und sie
auch schon sich selbst beantwortet zu haben.
Gleichwohl wird er nicht ungehalten sein, sie auch von andern machen zu
hören: denn er hat es gern, daß man über sein Werk urteilet; schal oder
gründlich, links oder rechts, gutartig oder hämisch, alles gilt ihm
gleich; und auch das schalste, linkste, hämischste Urteil ist ihm lieber,
als kalte Bewunderung. Jenes wird er auf die eine oder die andre Art in
seinen Nutzen zu verwenden wissen: aber was fängt er mit dieser an?
Verachten möchte er die guten ehrlichen Leute nicht gern, die ihn für so
etwas Außerordentliches halten: und doch muß er die Achseln über sie
zucken. Er ist nicht eitel, aber er ist gemeiniglich stolz; und aus Stolz
möchte er zehnmal lieber einen unverdienten Tadel als ein unverdientes
Lob auf sich sitzen lassen.--
Man wird glauben, welche Kritik ich hiermit vorbereiten will.--
Wenigstens nicht bei dem Verfasser,--höchstens nur bei einem oder dem
andern Mitsprecher. Ich weiß nicht, wo ich es jüngst gedruckt lesen
mußte, daß ich die "Amalia" meines Freundes auf Unkosten seiner übrigen
Lustspiele gelobt hätte.[3]--Auf Unkosten? aber doch wenigstens der
frühern? Ich gönne es Ihnen, mein Herr, daß man niemals Ihre ältern Werke
so möge tadeln können. Der Himmel bewahre Sie vor dem tückischen Lobe:
daß Ihr letztes immer Ihr bestes ist!--
----Fußnote
[1] S. den 11. Abend.
[2] S. den 27. und 33. und 37. Abend.
[3] Eben erinnere ich mich noch: in des Herrn Schmids "Zusätzen zu
seiner Theorie der Poesie", S. 45.
----Fußnote
Vierundsiebzigstes Stück
Den 15. Januar 1768
Zur Sache.--Es ist vornehmlich der Charakter des Richards, worüber ich
mir die Erklärung des Dichters wünschte.
Aristoteles würde ihn schlechterdings verworfen haben; zwar mit dem
Ansehen des Aristoteles wollte ich bald fertig werden, wenn ich es nur
auch mit seinen Gründen zu werden wüßte.
Die Tragödie, nimmt er an, soll Mitleid und Schrecken erregen: und daraus
folgert er, daß der Held derselben weder ein ganz tugendhafter Mann noch
ein völliger Bösewicht sein müsse. Denn weder mit des einen noch mit des
andern Unglücke lasse sich jener Zweck erreichen.
Räume ich dieses ein: so ist "Richard der Dritte" eine Tragödie, die
ihres Zweckes verfehlt. Räume ich es nicht ein: so weiß ich gar nicht
mehr, was eine Tragödie ist.
Denn Richard der Dritte, so wie ihn Herr Weiße geschildert hat, ist
unstreitig das größte, abscheulichste Ungeheuer, das jemals die Bühne
getragen. Ich sage, die Bühne: daß es die Erde wirklich getragen habe,
daran zweifle ich.
Was für Mitleid kann der Untergang dieses Ungeheuers erwecken? Doch, das
soll er auch nicht; der Dichter hat es darauf nicht angelegt; und es sind
ganz andere Personen in seinem Werke, die er zu Gegenständen unsers
Mitleids gemacht hat.
Aber Schrecken?--Sollte dieser Bösewicht, der die Kluft, die sich
zwischen ihm und dem Throne befunden, mit lauter Leichen gefüllet, mit
Leichen derer, die ihm das Liebste in der Welt hätten sein müssen; sollte
dieser blutdürstige, seines Blutdurstes sich rühmende, über seine
Verbrechen sich kitzelnde Teufel nicht Schrecken in vollem Maße erwecken?
Wohl erweckt er Schrecken: wenn unter Schrecken das Erstaunen über
unbegreifliche Missetaten, das Entsetzen über Bosheiten, die unsern
Begriff übersteigen, wenn darunter der Schauder zu verstehen ist, der uns
bei Erblickung vorsätzlicher Greuel, die mit Lust begangen werden,
überfällt. Von diesem Schrecken hat mich Richard der Dritte mein gutes
Teil empfinden lassen.
Aber dieses Schrecken ist so wenig eine von den Absichten des Trauerspiels,
daß es vielmehr die alten Dichter auf alle Weise zu mindern suchten, wenn
ihre Personen irgendein großes Verbrechen begehen mußten. Sie schoben
öfters lieber die Schuld auf das Schicksal, machten das Verbrechen lieber
zu einem Verhängnisse einer rächenden Gottheit, verwandelten lieber den
freien Menschen in eine Maschine: ehe sie uns bei der gräßlichen Idee
wollten verweilen lassen, daß der Mensch von Natur einer solchen Verderbnis
fähig sei.
Bei den Franzosen führt Crébillon den Beinamen des Schrecklichen. Ich
fürchte sehr, mehr von diesem Schrecken, welches in der Tragödie nicht
sein sollte, als von dem echten, das der Philosoph zu dem Wesen der
Tragödie rechnet.
Und dieses--hätte man gar nicht Schrecken nennen sollen. Das Wort,
welches Aristoteles braucht, heißt Furcht: Mitleid und Furcht, sagt er,
soll die Tragödie erregen; nicht Mitleid und Schrecken. Es ist wahr,
das Schrecken ist eine Gattung der Furcht; es ist eine plötzliche,
überraschende Furcht. Aber eben dieses Plötzliche, dieses Überraschende,
welches die Idee desselben einschließt, zeiget deutlich, daß die, von
welchen sich hier die Einführung des Wortes "Schrecken", anstatt des
Wortes "Furcht" herschreibet, nicht eingesehen haben, was für eine Furcht
Aristoteles meine.--Ich möchte dieses Weges sobald nicht wieder kommen:
man erlaube mir also einen kleinen Ausschweif.
"Das Mitleid", sagt Aristoteles, "verlangt einen, der unverdient leidet:
und die Furcht einen unsersgleichen. Der Bösewicht ist weder dieses noch
jenes: folglich kann auch sein Unglück weder das erste noch das andere
erregen."[1]
Diese Furcht, sage ich, nennen die neuern Ausleger und Übersetzer
Schrecken, und es gelingt ihnen, mit Hilfe dieses Worttausches, dem
Philosophen die seltsamsten Händel von der Welt zu machen.
"Man hat sich", sagt einer aus der Menge,[2] "über die Erklärung des
Schreckens nicht vereinigen können; und in der Tat enthält sie in jeder
Betrachtung ein Glied zuviel, welches sie an ihrer Allgemeinheit hindert
und sie allzusehr einschränkt. Wenn Aristoteles durch den Zusatz
'unsersgleichen' nur bloß die Ähnlichkeit der Menschheit verstanden hat,
weil nämlich der Zuschauer und die handelnde Person beide Menschen sind,
gesetzt auch, daß sich unter ihrem Charakter, ihrer Würde und ihrem Range
ein unendlicher Abstand befände: so war dieser Zusatz überflüssig; denn
er verstand sich von selbst. Wenn er aber die Meinung hatte, daß nur
tugendhafte Personen, oder solche, die einen vergeblichen Fehler an sich
hätten, Schrecken erregen könnten: so hatte er unrecht; denn die Vernunft
und die Erfahrung ist ihm sodann entgegen. Das Schrecken entspringt
ohnstreitig aus einem Gefühl der Menschlichkeit: denn jeder Mensch ist
ihm unterworfen, und jeder Mensch erschüttert sich, vermöge dieses
Gefühls, bei dem widrigen Zufalle eines andern Menschen. Es ist wohl
möglich, daß irgend jemand einfallen könnte, dieses von sich zu leugnen:
allein dieses würde allemal eine Verleugnung seiner natürlichen
Empfindungen, und also eine bloße Prahlerei aus verderbten Grundsätzen,
und kein Einwurf sein.--Wenn nun auch einer lasterhaften Person, auf die
wir eben unsere Aufmerksamkeit wenden, unvermutet ein widriger Zufall
zustößt, so verlieren wir den Lasterhaften aus dem Gesichte und sehen
bloß den Menschen. Der Anblick des menschlichen Elendes überhaupt macht
uns traurig, und die plötzliche traurige Empfindung, die wir sodann
haben, ist das Schrecken."
Ganz recht: aber nur nicht an der rechten Stelle! Denn was sagt das wider
den Aristoteles? Nichts. Aristoteles denkt an dieses Schrecken nicht,
wenn er von der Furcht redet, in die uns nur das Unglück unsersgleichen
setzen könne. Dieses Schrecken, welches uns bei der plötzlichen
Erblickung eines Leidens befällt, das einem andern bevorstehet, ist ein
mitleidiges Schrecken und also schon unter dem Mitleide begriffen.
Aristoteles würde nicht sagen, Mitleiden und Furcht; wenn er unter der
Furcht weiter nichts als eine bloße Modifikation des Mitleids verstünde.
"Das Mitleid", sagt der Verfasser der Briefe über die Empfindungen,[3]
"ist eine vermischte Empfindung, die aus der Liebe zu einem Gegenstande,
und aus der Unlust über dessen Unglück zusammengesetzt ist. Die
Bewegungen, durch welche sich das Mitleid zu erkennen gibt, sind von den
einfachen Symptomen der Liebe, sowohl als der Unlust, unterschieden,
denn das Mitleid ist eine Erscheinung. Aber wie vielerlei kann diese
Erscheinung werden! Man ändre nur in dem bedauerten Unglück die einzige
Bestimmung der Zeit: so wird sich das Mitleiden durch ganz andere
Kennzeichen zu erkennen geben. Mit der Elektra, die über die Urne ihres
Bruders weinet, empfinden wir ein mitleidiges Trauern, denn sie hält das
Unglück für geschehen und bejammert ihren gehabten Verlust. Was wir bei
den Schmerzen des Philoktets fühlen, ist gleichfalls Mitleiden, aber
von einer etwas andern Natur; denn die Qual, die dieser Tugendhafte
auszustehen hat, ist gegenwärtig und überfällt ihn vor unsern Augen.
Wenn aber Oedip sich entsetzt, indem das große Geheimnis sich plötzlich
entwickelt; wenn Monime erschrickt, als sie den eifersüchtigen Mithridates
sich entfärben sieht; wenn die tugendhafte Desdemona sich fürchtet, da
sie ihren sonst zärtlichen Othello so drohend mit ihr reden höret: was
empfinden wir da? Immer noch Mitleiden! Aber mitleidiges Entsetzen,
mitleidige Furcht, mitleidiges Schrecken. Die Bewegungen sind verschieden,
allein das Wesen der Empfindungen ist in allen diesen Fällen einerlei.
Denn, da jede Liebe mit der Bereitwilligkeit verbunden ist, uns an die
Stelle des Geliebten zu setzen: so müssen wir alle Arten von Leiden mit
der geliebten Person teilen, welches man sehr nachdrücklich Mitleiden
nennet. Warum sollten also nicht auch Furcht, Schrecken, Zorn, Eifersucht,
Rachbegier, und überhaupt alle Arten von unangenehmen Empfindungen, sogar
den Neid nicht ausgenommen, aus Mitleiden entstehen können?--Man sieht
hieraus, wie gar ungeschickt der größte Teil der Kunstrichter die
tragischen Leidenschaften in Schrecken und Mitleiden einteilet. Schrecken
und Mitleiden! Ist denn das theatralische Schrecken kein Mitleiden? Für
wen erschrickt der Zuschauer, wenn Merope auf ihren eignen Sohn den Dolch
ziehet? Gewiß nicht für sich, sondern für den Aegisth, dessen Erhaltung
man so sehr wünschet, und für die betrogne Königin, die ihn für den
Mörder ihres Sohnes ansiehet. Wollen wir aber nur die Unlust über das
gegenwärtige Übel eines andern Mitleiden nennen: so müssen wir nicht nur
das Schrecken, sondern alle übrige Leidenschaften, die uns von einem
andern mitgeteilet werden, von dem eigentlichen Mitleiden unterscheiden."--
----Fußnote
[1] Im 13. Kapitel der "Dichtkunst".
[2] Hr. S. in der Vorrede zu S. "Komischen Theater", S. 35.
[3] "Philosophische Schriften" des Herrn Moses Mendelssohn, zweiter
Teil, S. 4.
----Fußnote
Fünfundsiebzigstes Stück
Den 19. Januar 1768
Diese Gedanken sind so richtig, so klar, so einleuchtend, daß uns dünkt,
ein jeder hätte sie haben können und haben müssen. Gleichwohl will ich
die scharfsinnigen Bemerkungen des neuen Philosophen dem alten nicht
unterschieben; ich kenne jenes Verdienste um die Lehre von den vermischten
Empfindungen zu wohl; die wahre Theorie derselben haben wir nur ihm zu
danken. Aber was er so vortrefflich auseinandergesetzt hat, das kann doch
Aristoteles im ganzen ungefähr empfunden haben: wenigstens ist es
unleugbar, daß Aristoteles entweder muß geglaubt haben, die Tragödie
könne und solle nichts als das eigentliche Mitleid, nichts als die Unlust
über das gegenwärtige Übel eines andern erwecken, welches ihm schwerlich
zuzutrauen; oder er hat alle Leidenschaften überhaupt, die uns von einem
andern mitgeteilet werden, unter dem Worte Mitleid begriffen.
Denn er, Aristoteles, ist es gewiß nicht, der die mit Recht getadelte
Einteilung der tragischen Leidenschaften in Mitleid und Schrecken gemacht
hat. Man hat ihn falsch verstanden, falsch übersetzt. Er spricht von
Mitleid und Furcht, nicht von Mitleid und Schrecken; und seine Furcht
ist durchaus nicht die Furcht, welche uns das bevorstehende Übel eines
andern, für diesen andern, erweckt, sondern es ist die Furcht, welche aus
unserer Ähnlichkeit mit der leidenden Person für uns selbst entspringt;
es ist die Furcht, daß die Unglücksfälle, die wir über diese verhängst
sehen, uns selbst treffen können; es ist die Furcht, daß wir der
bemitleidete Gegenstand selbst werden können. Mit einem Worte: diese
Furcht ist das auf uns selbst bezogene Mitleid.
Aristoteles will überall aus sich selbst erklärt werden. Wer uns einen
neuen Kommentar über seine "Dichtkunst" liefern will, welcher den
Dacierschen weit hinter sich läßt, dem rate ich, vor allen Dingen die
Werke des Philosophen vom Anfange bis zum Ende zu lesen. Er wird
Aufschlüsse für die Dichtkunst finden, wo er sich deren am wenigsten
vermutet; besonders muß er die Bücher der "Rhetorik" und "Moral"
studieren. Man sollte zwar denken, diese Aufschlüsse müßten die
Scholastiker, welche die Schriften des Aristoteles an den Fingern wußten,
längst gefunden haben. Doch die "Dichtkunst" war gerade diejenige von
seinen Schriften, um die sie sich am wenigsten bekümmerten. Dabei fehlten
ihnen andere Kenntnisse, ohne welche jene Aufschlüsse wenigstens nicht
fruchtbar werden konnten: sie kannten das Theater und die Meisterstücke
desselben nicht.
Die authentische Erklärung dieser Furcht, welche Aristoteles dem
tragischen Mitleid beifüget, findet sich in dem fünften und achten
Kapitel des zweiten Buchs seiner "Rhetorik". Es war gar nicht schwer,
sich dieser Kapitel zu erinnern; gleichwohl hat sich vielleicht keiner
seiner Ausleger ihrer erinnert, wenigstens hat keiner den Gebrauch davon
gemacht, der sich davon machen läßt. Denn auch die, welche ohne sie
einsahen, daß diese Furcht nicht das mitleidige Schrecken sei, hätten
noch ein wichtiges Stück aus ihnen zu lernen gehabt: die Ursache nämlich,
warum der Stagirit dem Mitleid hier die Furcht, und warum nur die Furcht,
warum keine andere Leidenschaft, und warum nicht mehrere Leidenschaften
beigesellet habe. Von dieser Ursache wissen sie nichts, und ich möchte
wohl hören, was sie aus ihrem Kopfe antworten würden, wenn man sie fragte:
warum z.E. die Tragödie nicht ebensowohl Mitleid und Bewunderung, als
Mitleid und Furcht, erregen könne und dürfe?
Es beruhet aber alles auf dem Begriffe, den sich Aristoteles von dem
Mitleiden gemacht hat. Er glaubte nämlich, daß das Übel, welches der
Gegenstand unsers Mitleidens werden solle, notwendig von der
Beschaffenheit sein müsse, daß wir es auch für uns selbst, oder für eines
von den Unsrigen, zu befürchten hätten. Wo diese Furcht nicht sei, könne
auch kein Mitleiden stattfinden. Denn weder der, den das Unglück so tief
herabgedrückt habe, daß er weiter nichts für sich zu fürchten sähe, noch
der, welcher sich so vollkommen glücklich glaube, daß er gar nicht
begreife, woher ihm ein Unglück zustoßen könne, weder der Verzweifelnde
noch der Übermütige, pflege mit andern Mitleid zu haben. Er erkläret
daher auch das Fürchterliche und das Mitleidswürdige, eines durch das
andere. Alles das, sagt er, ist uns fürchterlich, was, wenn es einem
andern begegnet wäre, oder begegnen sollte, unser Mitleid erwecken
würde:[1] und alles das finden wir mitleidswürdig, was wir fürchten
würden, wenn es uns selbst bevorstünde. Nicht genug also, daß der
Unglückliche, mit dem wir Mitleiden haben sollen, sein Unglück nicht
verdiene, ob er es sich schon durch irgendeine Schwachheit zugezogen:
seine gequälte Unschuld, oder vielmehr seine zu hart heimgesuchte Schuld,
sei für uns verloren, sei nicht vermögend, unser Mitleid zu erregen, wenn
wir keine Möglichkeit sähen, daß uns sein Leiden auch treffen könne.
Diese Möglichkeit aber finde sich alsdenn und könne zu einer großen
Wahrscheinlichkeit erwachsen, wenn ihn der Dichter nicht schlimmer mache,
als wir gemeiniglich zu sein pflegen, wenn er ihn vollkommen so denken
und handeln lasse, als wir in seinen Umständen würden gedacht und
gehandelt haben, oder wenigstens glauben, daß wir hätten denken und
handeln müssen: kurz, wenn er ihn mit uns von gleichem Schrot und Korne
schildere. Aus dieser Gleichheit entstehe die Furcht, daß unser Schicksal
gar leicht dem seinigen ebenso ähnlich werden könne, als wir ihm zu sein
uns selbst fühlen: und diese Furcht sei es, welche das Mitleid gleichsam
zur Reife bringe.
So dachte Aristoteles von dem Mitleiden, und nur hieraus wird die wahre
Ursache begreiflich, warum er in der Erklärung der Tragödie, nächst dem
Mitleiden, nur die einzige Furcht nannte. Nicht als ob diese Furcht hier
eine besondere, von dem Mitleiden unabhängige Leidenschaft sei, welche
bald mit bald ohne dem Mitleid, sowie das Mitleid bald mit bald ohne ihr,
erreget werden könne; welches die Mißdeutung des Corneille war: sondern
weil, nach seiner Erklärung des Mitleids, dieses die Furcht notwendig
einschließt; weil nichts unser Mitleid erregt, als was zugleich unsere
Furcht erwecken kann.
Corneille hatte seine Stücke schon alle geschrieben, als er sich
hinsetzte, über die Dichtkunst des Aristoteles zu kommentieren[2]. Er
hatte funfzig Jahre für das Theater gearbeitet: und nach dieser Erfahrung
würde er uns unstreitig vortreffliche Dinge über den alten dramatischen
Kodex haben sagen können, wenn er ihn nur auch während der Zeit seiner
Arbeit fleißiger zu Rate gezogen hätte. Allein dieses scheinet er
höchstens nur in Absicht auf die mechanischen Regeln der Kunst getan zu
haben. In den wesentlichem ließ er sich um ihn unbekümmert, und als er am
Ende fand, daß er wider ihn verstoßen, gleichwohl nicht wider ihn
verstoßen haben wollte: so suchte er sich durch Auslegungen zu helfen und
ließ seinen vorgeblichen Lehrmeister Dinge sagen, an die er offenbar nie
gedacht hatte.
Corneille hatte Märtyrer auf die Bühne gebracht und sie als die
vollkommensten und untadelhaftesten Personen geschildert; er hatte die
abscheulichsten Ungeheuer in dem Prusias, in dem Phokas, in der Kleopatra
aufgeführt: und von beiden Gattungen behauptet Aristoteles, daß sie zur
Tragödie unschicklich wären, weil beide weder Mitleid noch Furcht
erwecken könnten. Was antwortet Corneille hierauf? Wie fängt er es an,
damit bei diesem Widerspruche weder sein Ansehen, noch das Ansehen des
Aristoteles leiden möge? "Oh", sagte er, "mit dem Aristoteles können wir
uns hier leicht vergleichen.[3] Wir dürfen nur annehmen, er habe eben
nicht behaupten wollen, daß beide Mittel zugleich, sowohl Furcht als
Mitleid, nötig wären, um die Reinigung der Leidenschaften zu bewirken,
die er zu dem letzten Endzwecke der Tragödie macht: sondern nach seiner
Meinung sei auch eines zureichend.--Wir können diese Erklärung", fährt
er fort, "aus ihm selbst bekräftigen, wenn wir die Gründe recht erwägen,
welche er von der Ausschließung derjenigen Begebenheiten, die er in den
Trauerspielen mißbilliget, gibt. Er sagt niemals: dieses oder jenes
schickt sich in die Tragödie nicht, weil es bloß Mitleiden und keine
Furcht erweckt; oder dieses ist daselbst unerträglich, weil es bloß die
Furcht erweckt, ohne das Mitleid zu erregen. Nein; sondern er verwirft
sie deswegen, weil sie, wie er sagt, weder Mitleid noch Furcht zuwege
bringen, und gibt uns dadurch zu erkennen, daß sie ihm deswegen nicht
gefallen, weil ihnen sowohl das eine als das andere fehlet, und daß er
ihnen seinen Beifall nicht versagen würde, wenn sie nur eines von
beiden wirkten."
----Fußnote
[1] [Greek: Os d' aplos eipein, phobera estin, osa eph' eteron
gignomena, ae mellonta, eleeina estin.] Ich weiß nicht, was dem
Aemilius Portus (in seiner Ausgabe der Rhetorik, Spirae 1598)
eingekommen ist, dieses zu übersetzen: Denique ut simpliciter loquar,
formidabilia sunt, quaecunque simulac in aliorum potestatem venerunt,
vel ventura sunt, miseranda sunt. Es muß schlechtweg heißen:
quaecunque simulac aliis evenerunt, vel eventura sunt.
[2] Je hazarderai quelque chose sur cinquante ans de travail pour la
scène, sagt er in seiner Abhandlung über das Drama. Sein erstes Stück
"Melite" war von 1625, und sein letztes "Surena" von 1675; welches
gerade die funfzig Jahr ausmacht, so daß es gewiß ist, daß er bei den
Auslegungen des Aristoteles auf alle seine Stücke ein Auge haben
konnte und hatte.
[3] Il est aisé de nous accommoder avec Aristote etc.
----Fußnote
Sechsundsiebzigstes Stück
Den 22. Januar 1768
Aber das ist grundfalsch!--Ich kann mich nicht genug wundern, wie Dacier,
der doch sonst auf die Verdrehungen ziemlich aufmerksam war, welche
Corneille von dem Texte des Aristoteles zu seinem Besten zu machen
suchte, diese größte von allen übersehen können. Zwar, wie konnte er sie
nicht übersehen, da es ihm nie einkam, des Philosophen Erklärung vom
Mitleid zu Rate zu ziehen?--Wie gesagt, es ist grundfalsch, was sich
Corneille einbildet. Aristoteles kann das nicht gemeint haben, oder man
müßte glauben, daß er seine eigene Erklärungen vergessen können, man
müßte glauben, daß er sich auf die handgreiflichste Weise widersprechen
können. Wenn, nach seiner Lehre, kein Übel eines andern unser Mitleid
erreget, was wir nicht für uns selbst fürchten: so konnte er mit keiner
Handlung in der Tragödie zufrieden sein, welche nur Mitleid und keine
Furcht erreget; denn er hielt die Sache selbst für unmöglich; dergleichen
Handlungen existierten ihm nicht; sondern sobald sie unser Mitleid zu
erwecken fähig wären, glaubte er, müßten sie auch Furcht für uns
erwecken; oder vielmehr, nur durch diese Furcht erweckten sie Mitleid.
Noch weniger konnte er sich die Handlung einer Tragödie vorstellen,
welche Furcht für uns erregen könne, ohne zugleich unser Mitleid zu
erwecken: denn er war überzeugt, daß alles, was uns Furcht für uns selbst
errege, auch unser Mitleid erwecken müsse, sobald wir andere damit
bedrohet oder betroffen erblickten; und das ist eben der Fall der
Tragödie, wo wir alle das Übel, welches wir fürchten, nicht uns, sondern
anderen begegnen sehen.
Es ist wahr, wenn Aristoteles von den Handlungen spricht, die sich in die
Tragödie nicht schicken, so bedient er sich mehrmalen des Ausdrucks von
ihnen, daß sie weder Mitleid noch Furcht erwecken. Aber desto schlimmer,
wenn sich Corneille durch dieses weder noch verführen lassen. Diese
disjunktive Partikeln involvieren nicht immer, was er sie involvieren
läßt. Denn wenn wir zwei oder mehrere Dinge von einer Sache durch sie
verneinen, so kömmt es darauf an, ob sich diese Dinge ebensowohl in der
Natur voneinander trennen lassen, als wir sie in der Abstraktion und
durch den symbolischen Ausdruck trennen können, wenn die Sache
demohngeachtet noch bestehen soll, ob ihr schon das eine oder das andere
von diesen Dingen fehlt. Wenn wir z.E. von einem Frauenzimmer sagen, sie
sei weder schön noch witzig: so wollen wir allerdings sagen, wir würden
zufrieden sein, wenn sie auch nur eines von beiden wäre; denn Witz und
Schönheit lassen sich nicht bloß in Gedanken trennen, sondern sie sind
wirklich getrennet. Aber wenn wir sagen: "dieser Mensch glaubt weder
Himmel noch Hölle", wollen wir damit auch sagen: daß wir zufrieden sein
würden, wenn er nur eines von beiden glaubte, wenn er nur den Himmel und
keine Hölle, oder nur die Hölle und keinen Himmel glaubte? Gewiß nicht:
denn wer das eine glaubt, muß notwendig auch das andere glauben; Himmel
und Hölle, Strafe und Belohnung sind relativ; wenn das eine ist, ist auch
das andere. Oder, um mein Exempel aus einer verwandten Kunst zu nehmen;
wenn wir sagen, dieses Gemälde taugt nichts, denn es hat weder Zeichnung
noch Kolorit: wollen wir damit sagen, daß ein gutes Gemälde sich mit
einem von beiden begnügen könne?--Das ist so klar!
Allein, wie, wenn die Erklärung, welche Aristoteles von dem Mitleiden
gibt, falsch wäre? Wie, wenn wir auch mit Übeln und Unglücksfällen
Mitleid fühlen könnten, die wir für uns selbst auf keine Weise zu
besorgen haben?
Es ist wahr: es braucht unserer Furcht nicht, um Unlust über das
physikalische Übel eines Gegenstandes zu empfinden, den wir lieben. Diese
Unlust entstehet bloß aus der Vorstellung der Unvollkommenheit, so wie
unsere Liebe aus der Vorstellung der Vollkommenheiten desselben; und aus
dem Zusammenflusse dieser Lust und Unlust entspringet die vermischte
Empfindung, welche wir Mitleid nennen.
Jedoch auch sonach glaube ich nicht, die Sache des Aristoteles notwendig
aufgeben zu müssen.
Denn wenn wir auch schon, ohne Furcht für uns selbst, Mitleid für andere
empfinden können: so ist es doch unstreitig, daß unser Mitleid, wenn jene
Furcht dazukommt, weit lebhafter und stärker und anzüglicher wird, als es
ohne sie sein kann. Und was hindert uns, anzunehmen, daß die vermischte
Empfindung über das physikalische Übel eines geliebten Gegenstandes nur
allein durch die dazukommende Furcht für uns zu dem Grade erwächst, in
welchem sie Affekt genannt zu werden verdienet?
Aristoteles hat es wirklich angenommen. Er betrachtet das Mitleid nicht
nach seinen primitiven Regungen, er betrachtet es bloß als Affekt. Ohne
jene zu verkennen, verweigert er nur dem Funke den Namen der Flamme.
Mitleidige Regungen, ohne Furcht für uns selbst, nennt er Philanthropie:
und nur den stärkere Regungen dieser Art, welche mit Furcht für uns
selbst verknüpft sind, gibt er den Namen des Mitleids. Also behauptet er
zwar, daß das Unglück eines Bösewichts weder unser Mitleid noch unsere
Furcht errege: aber er spricht ihm darum nicht alle Rührung ab. Auch der
Bösewicht ist noch Mensch, ist noch ein Wesen, das bei allen seinen
moralischen Unvollkommenheiten Vollkommenheiten genug behält, um sein
Verderben, seine Zernichtung lieber nicht zu wollen, um bei dieser etwas
Mitleidähnliches, die Elemente des Mitleids gleichsam, zu empfinden.
Aber, wie schon gesagt, diese mitleidähnliche Empfindung nennt er nicht
Mitleid, sondern Philanthropie. "Man muß", sagt er, "keinen Bösewicht aus
unglücklichen in glückliche Umstände gelangen lassen; denn das ist das
untragischste, was nur sein kann; es hat nichts von allem, was es haben
sollte; es erweckt weder Philanthropie, noch Mitleid, noch Furcht. Auch
muß es kein völliger Bösewicht sein, der aus glücklichen Umständen in
unglückliche verfällt; denn eine dergleichen Begebenheit kann zwar
Philanthropie, aber weder Mitleid noch Furcht erwecken." Ich kenne nichts
Kahleres und Abgeschmackteres, als die gewöhnlichen Übersetzungen dieses
Wortes Philanthropie. Sie geben nämlich das Adjektivum davon im
Lateinischen durch hominibus gratum; im Französischen durch ce que peut
faire quelque plaisir; und im Deutschen durch "was Vergnügen machen
kann". Der einzige Goulston, soviel ich finde, scheinet den Sinn des
Philosophen nicht verfehlt zu haben, indem er das [Greek: philanthropon]
durch quod humanitatis sensu tangat übersetzt. Denn allerdings ist unter
dieser Philanthropie, auf welche das Unglück auch eines Bösewichts
Anspruch macht, nicht die Freude über seine verdiente Bestrafung, sondern
das sympathetische Gefühl der Menschlichkeit zu verstehen, welches, trotz
der Vorstellung, daß sein Leiden nichts als Verdienst sei, dennoch in dem
Augenblicke des Leidens in uns sich für ihn reget. Herr Curtius will zwar
diese mitleidige Regungen für einen unglücklichen Bösewicht nur auf eine
gewisse Gattung der ihn treffenden Übel einschränken. "Solche Zufälle des
Lasterhaften", sagt er, "die weder Schrecken noch Mitleiden in uns
wirken, müssen Folgen seines Lasters sein: denn treffen sie ihn zufällig,
oder wohl gar unschuldig, so behält er in dem Herzen der Zuschauer die
Vorrechte der Menschlichkeit, als welche auch einem unschuldig leidenden
Gottlosen ihr Mitleid nicht versaget." Aber er scheinet dieses nicht
genug überlegt zu haben. Denn auch dann noch, wenn das Unglück, welches
den Bösewicht befällt, eine unmittelbare Folge seines Verbrechens ist,
können wir uns nicht entwehren, bei dem Anblicke dieses Unglücks mit ihm
zu leiden.
"Seht jene Menge", sagt der Verfasser der "Briefe über die Empfindungen",
"die sich um einen Verurteilten in dichten Haufen dränget. Sie haben alle
Greuel vernommen, die der Lasterhafte begangen; sie haben seinen Wandel
und vielleicht ihn selbst verabscheuet. Itzt schleppt man ihn entstellt
und ohnmächtig auf das entsetzliche Schaugerüste. Man arbeitet sich durch
das Gewühl, man stellt sich auf die Zehen, man klettert die Dächer hinan,
um die Züge des Todes sein Gesicht entstellen zu sehen. Sein Urteil ist
gesprochen; sein Henker naht sich ihm; ein Augenblick wird sein Schicksal
entscheiden. Wie sehnlich wünschen itzt aller Herzen, daß ihm verziehen
würde! Ihm? dem Gegenstande ihres Abscheues, den sie einen Augenblick
vorher selbst zum Tode verurteilet haben würden? Wodurch wird itzt ein
Strahl der Menschenliebe wiederum bei ihnen rege? Ist es nicht die
Annäherung der Strafe, der Anblick der entsetzlichsten physikalischen
Übel, die uns sogar mit einem Ruchlosen gleichsam aussöhnen und ihm
unsere Liebe erwerben? Ohne Liebe könnten wir unmöglich mitleidig mit
seinem Schicksale sein."
Und ebendiese Liebe, sage ich, die wir gegen unsern Nebenmenschen unter
keinerlei Umständen ganz verlieren können, die unter der Asche, mit
welcher sie andere stärkere Empfindungen überdecken, unverlöschlich
fortglimmet und gleichsam nur einen günstigen Windstoß von Unglück und
Schmerz und Verderben erwartet, um in die Flamme des Mitleids auszubrechen;
ebendiese Liebe ist es, welche Aristoteles unter dem Namen der Philanthropie
verstehet. Wir haben recht, wenn wir sie mit unter dem Namen des Mitleids
begreifen. Aber Aristoteles hatte auch nicht unrecht, wenn er ihr einen
eigenen Namen gab, um sie, wie gesagt, von dem höchsten Grade der
mitleidigen Empfindungen, in welchem sie, durch die Dazukunft einer
wahrscheinlichen Furcht für uns selbst, Affekt werden, zu
unterscheiden.
Siebenundsiebzigstes Stück
Den 26. Januar 1768
Einem Einwurfe ist hier noch vorzukommen. Wenn Aristoteles diesen Begriff
von dem Affekte des Mitleids hatte, daß er notwendig mit der Furcht für
uns selbst verknüpft sein müsse: was war es nötig, der Furcht noch
insbesondere zu erwähnen? Das Wort Mitleid schloß sie schon in sich, und
es wäre genug gewesen, wenn er bloß gesagt hätte: die Tragödie soll durch
Erregung des Mitleids die Reinigung unserer Leidenschaft bewirken. Denn
der Zusatz der Furcht sagt nichts mehr, und macht das, was er sagen soll,
noch dazu schwankend und ungewiß.
Ich antworte: wenn Aristoteles uns bloß hätte lehren wollen, welche
Leidenschaften die Tragödie erregen könne und solle, so würde er sich den
Zusatz der Furcht allerdings haben ersparen können, und ohne Zweifel sich
wirklich ersparet haben; denn nie war ein Philosoph ein größerer
Wortsparer als er. Aber er wollte uns zugleich lehren, welche
Leidenschaften, durch die in der Tragödie erregten, in uns gereiniget
werden sollten; und in dieser Absicht mußte er der Furcht insbesondere
gedenken. Denn obschon, nach ihm, der Affekt des Mitleids weder in noch
außer dem Theater ohne Furcht für uns selbst sein kann; ob sie schon ein
notwendiges Ingrediens des Mitleids ist: so gilt dieses doch nicht auch
umgekehrt, und das Mitleid für andere ist kein Ingrediens der Furcht für
uns selbst. Sobald die Tragödie aus ist, höret unser Mitleid auf, und
nichts bleibt von allen den empfundenen Regungen in uns zurück als die
wahrscheinliche Furcht, die uns das bemitleidete Übel für uns selbst
schöpfen lassen. Diese nehmen wir mit; und so wie sie, als Ingrediens des
Mitleids, das Mitleid reinigen helfen, so hilft sie nun auch, als eine
vor sich fortdauernde Leidenschaft, sich selbst reinigen. Folglich, um
anzuzeigen, daß sie dieses tun könne und wirklich tue, fand es
Aristoteles für nötig, ihrer insbesondere zu gedenken.
Es ist unstreitig, daß Aristoteles überhaupt keine strenge logische
Definition von der Tragödie geben wollen. Denn ohne sich auf die bloß
wesentlichen Eigenschaften derselben einzuschränken, hat er verschiedene
zufällige hineingezogen, weil sie der damalige Gebrauch notwendig gemacht
hatte. Diese indes abgerechnet, und die übrigen Merkmale ineinander
reduzieret, bleibt eine vollkommen genaue Erklärung übrig: die nämlich,
daß die Tragödie, mit einem Worte, ein Gedicht ist, welches Mitleid
erreget. Ihrem Geschlechte nach ist sie die Nachahmung einer Handlung; so
wie die Epopee und die Komödie: ihrer Gattung aber nach, die Nachahmung
einer mitleidswürdigen Handlung. Aus diesen beiden Begriffen lassen sich
vollkommen alle ihre Regeln herleiten: und sogar ihre dramatische Form
ist daraus zu bestimmen.
An dem letztern dürfte man vielleicht zweifeln. Wenigstens wüßte ich
keinen Kunstrichter zu nennen, dem es nur eingekommen wäre, es zu
versuchen. Sie nehmen alle die dramatische Form der Tragödie als etwas
Hergebrachtes an, das nun so ist, weil es einmal so ist, und das man so
läßt, weil man es gut findet. Der einzige Aristoteles hat die Ursache
ergründet, aber sie bei seiner Erklärung mehr vorausgesetzt, als deutlich
angegeben. "Die Tragödie", sagt er, "ist die Nachahmung einer
Handlung,--die nicht vermittelst der Erzählung, sondern vermittelst des
Mitleids und der Furcht die Reinigung dieser und dergleichen
Leidenschaften bewirket." So drückt er sich von Wort zu Wort aus. Wem
sollte hier nicht der sonderbare Gegensatz, "nicht vermittelst der
Erzählung, sondern vermittelst des Mitleids und der Furcht", befremden?
Mitleid und Furcht sind die Mittel, welche die Tragödie braucht, um ihre
Absicht zu erreichen: und die Erzählung kann sich nur auf die Art und
Weise beziehen, sich dieser Mittel zu bedienen oder nicht zu bedienen.
Scheinet hier also Aristoteles nicht einen Sprung zu machen? Scheinet
hier nicht offenbar der eigentliche Gegensatz der Erzählung, welches die
dramatische Form ist, zu fehlen? Was tun aber die Übersetzer bei dieser
Lücke? Der eine umgeht sie ganz behutsam: und der andere füllt sie, aber
nur mit Worten. Alle finden weiter nichts darin, als eine vernachlässigte
Wortfügung, an die sie sich nicht halten zu dürfen glauben, wenn sie nur
den Sinn des Philosophen liefern. Dacier übersetzt: d'une action--qui,
sans le secours de la narration, par le moyen de la compassion et de la
terreur usw.; und Curtius: "einer Handlung, welche nicht durch die
Erzählung des Dichters, sondern (durch Vorstellung der Handlung selbst)
uns, vermittelst des Schreckens und Mitleids, von den Fehlern der
vorgestellten Leidenschaften reiniget". Oh, sehr recht! Beide sagen, was
Aristoteles sagen will, nur daß sie es nicht so sagen, wie er es sagt.
Gleichwohl ist auch an diesem Wie gelegen; denn es ist wirklich keine
bloß vernachlässigte Wortfügung. Kurz, die Sache ist diese: Aristoteles
bemerkte, daß das Mitleid notwendig ein vorhandenes Übel erfodere; daß
wir längst vergangene oder fern in der Zukunft bevorstehende Übel
entweder gar nicht oder doch bei weitem nicht so stark bemitleiden
können, als ein anwesendes; daß es folglich notwendig sei, die Handlung,
durch welche wir Mitleid erregen wollen, nicht als vergangen, das ist,
nicht in der erzählenden Form, sondern als gegenwärtig, das ist, in der
dramatischen Form, nachzuahmen. Und nur dieses, daß unser Mitleid durch
die Erzählung wenig oder gar nicht, sondern fast einzig und allein durch
die gegenwärtige Anschauung erreget wird, nur dieses berechtigte ihn, in
der Erklärung anstatt der Form der Sache die Sache gleich selbst zu
setzen, weil diese Sache nur dieser einzigen Form fähig ist. Hätte er es
für möglich gehalten, daß unser Mitleid auch durch die Erzählung erreget
werden könne: so würde es allerdings ein sehr fehlerhafter Sprung gewesen
sein, wenn er gesagt hätte, "nicht durch die Erzählung, sondern durch
Mitleid und Furcht". Da er aber überzeugt war, daß Mitleid und Furcht in
der Nachahmung nur durch die einzige dramatische Form zu erregen sei: so
konnte er sich diesen Sprung, der Kürze wegen, erlauben.--Ich verweise
desfalls auf das nämliche achte Kapitel des zweiten Buchs seiner
Rhetorik.[1]
Was endlich den moralischen Endzweck anbelangt, welchen Aristoteles der
Tragödie gibt, und den er mit in die Erklärung derselben bringen zu
müssen glaubte: so ist bekannt, wie sehr, besonders in den neuern Zeiten,
darüber gestritten worden. Ich getraue mich aber zu erweisen, daß alle,
die sich dawider erklärt, den Aristoteles nicht verstanden haben. Sie
haben ihm alle ihre eigene Gedanken untergeschoben, ehe sie gewiß wußten,
welches seine wären. Sie bestreiten Grillen, die sie selbst gefangen, und
bilden sich ein, wie unwidersprechlich sie den Philosophen widerlegen,
indem sie ihr eigenes Hirngespinste zuschanden machen. Ich kann mich in
die nähere Erörterung dieser Sache hier nicht einlassen. Damit ich jedoch
nicht ganz ohne Beweis zu sprechen scheine, will ich zwei
Anmerkungen machen.
1. Sie lassen den Aristoteles sagen, "die Tragödie solle uns, vermittelst
des Schreckens und Mitleids, von den Fehlern der vorgestellten
Leidenschaften reinigen". Der vorgestellten? Also, wenn der Held durch
Neugierde, oder Ehrgeiz, oder Liebe, oder Zorn unglücklich wird: so ist
es unsere Neugierde, unser Ehrgeiz, unsere Liebe, unser Zorn, welchen die
Tragödie reinigen soll? Das ist dem Aristoteles nie in den Sinn gekommen.
Und so haben die Herren gut streiten; ihre Einbildung verwandelt
Windmühlen in Riesen; sie jagen, in der gewissen Hoffnung des Sieges,
darauf los, und kehren sich an keinen Sancho, der weiter nichts als
gesunden Menschenverstand hat und ihnen auf seinem bedächtlichern Pferde
hinten nachruft, sich nicht zu übereilen, und doch nur erst die Augen
recht aufzusperren: [Greek: Ton toiouton pathaematon], sagt Aristoteles:
und das heißt nicht "der vorgestellten Leidenschaften"; das hätten sie
übersetzen müssen durch "dieser und dergleichen" oder "der erweckten
Leidenschaften". Das [Greek: toiouton] bezieht sich lediglich auf das
vorhergehende Mitleid und Furcht; die Tragödie soll unser Mitleid und
unsere Furcht erregen, bloß um diese und dergleichen Leidenschaften,
nicht aber alle Leidenschaften ohne Unterschied zu reinigen. Er sagt
aber [Greek: toiouton] und nicht [Greek: touton], er sagt "dieser und
dergleichen" und nicht bloß "dieser": um anzuzeigen, daß er unter dem
Mitleid nicht bloß das eigentlich sogenannte Mitleid, sondern überhaupt
alle philanthropische Empfindungen, sowie unter der Furcht nicht bloß die
Unlust über ein uns bevorstehendes Übel, sondern auch jede damit verwandte
Unlust, auch die Unlust über ein gegenwärtiges, auch die Unlust über ein
vergangenes Übel, Betrübnis und Gram, verstehe. In diesem ganzen Umfange
soll das Mitleid und die Furcht, welche die Tragödie erweckt, unser
Mitleid und unsere Furcht reinigen; aber auch nur diese reinigen, und
keine andere Leidenschaften. Zwar können sich in der Tragödie auch zur
Reinigung der andern Leidenschaften nützliche Lehren und Beispiele finden;
doch sind diese nicht ihre Absicht; diese hat sie mit der Epopee und
Komödie gemein, insofern sie ein Gedicht, die Nachahmung einer Handlung
überhaupt ist, nicht aber insofern sie Tragödie, die Nachahmung einer
mitleidswürdigen Handlung insbesondere ist. Bessern sollen uns alle
Gattungen der Poesie; es ist kläglich, wenn man dieses erst beweisen muß;
noch kläglicher ist es, wenn es Dichter gibt, die selbst daran zweifeln.
Aber alle Gattungen können nicht alles bessern; wenigstens nicht jedes so
vollkommen, wie das andere; was aber jede am vollkommensten bessern kann,
worin es ihr keine andere Gattung gleich zu tun vermag, das allein ist
ihre eigentliche Bestimmung.
----Fußnote
[1] [Greek: Epei d' eggys phainomena ta pathae, eleeina eisi, ta de
myrioston etos genomena, ae esomena, out' elpizontes, oute memnaemenoi,
ae olos ouch eleousin, ae ouch' dmoios, anankae tous synapergazomenous
schaemasi kai onais, kai esti, kai olos tae hypochrisei,
eleeinoterous einai.]
----Fußnote
Achtundsiebzigstes Stück
Den 29. Januar 1768
2. Da die Gegner des Aristoteles nicht in acht nahmen, was für
Leidenschaften er eigentlich, durch das Mitleid und die Furcht der
Tragödie, in uns gereiniget haben wollte: so war es natürlich, daß sie
sich auch mit der Reinigung selbst irren mußten. Aristoteles verspricht
am Ende seiner "Politik", wo er von der Reinigung der Leidenschaften
durch die Musik redet, von dieser Reinigung in seiner Dichtkunst
weitläuftiger zu handeln. "Weil man aber", sagt Corneille, "ganz und gar
nichts von dieser Materie darin findet, so ist der größte Teil seiner
Ausleger auf die Gedanken geraten, daß sie nicht ganz auf uns gekommen
sei." Gar nichts? Ich meinesteils glaube, auch schon in dem, was uns von
seiner Dichtkunst noch übrig, es mag viel oder wenig sein, alles zu
finden, was er einem, der mit seiner Philosophie sonst nicht ganz
unbekannt ist, über diese Sache zu sagen für nötig halten konnte.
Corneille selbst bemerkte eine Stelle, die uns, nach seiner Meinung,
Licht genug geben könne, die Art und Weise zu entdecken, auf welche die
Reinigung der Leidenschaften in der Tragödie geschehe: nämlich die, wo
Aristoteles sagt, "das Mitleid verlange einen, der unverdient leide, und
die Furcht einen unsersgleichen". Diese Stelle ist auch wirklich sehr
wichtig, nur daß Corneille einen falschen Gebrauch davon machte, und
nicht wohl anders als machen konnte, weil er einmal die Reinigung der
Leidenschaften überhaupt im Kopfe hatte. "Das Mitleid mit dem Unglücke",
sagt er, "von welchem wir unsersgleichen befallen sehen, erweckt in uns
die Furcht, daß uns ein ähnliches Unglück treffen könne; diese Furcht
erweckt die Begierde, ihm auszuweichen; und diese Begierde ein Bestreben,
die Leidenschaft, durch welche die Person, die wir bedauern, sich ihr
Unglück vor unsern Augen zuziehet, zu reinigen, zu mäßigen, zu bessern,
ja gar auszurotten; indem einem jeden die Vernunft sagt, daß man die
Ursache abschneiden müsse, wenn man die Wirkung vermeiden wolle." Aber
dieses Raisonnement, welches die Furcht bloß zum Werkzeuge macht, durch
welches das Mitleid die Reinigung der Leidenschaften bewirkt, ist falsch
und kann unmöglich die Meinung des Aristoteles sein; weil sonach die
Tragödie gerade alle Leidenschaften reinigen könnte, nur nicht die zwei,
die Aristoteles ausdrücklich durch sie gereiniget wissen will. Sie könnte
unsern Zorn, unsere Neugierde, unsern Neid, unsern Ehrgeiz, unsern Haß
und unsere Liebe reinigen, so wie es die eine oder die andere Leidenschaft
ist, durch die sich die bemitleidete Person ihr Unglück zugezogen. Nur
unser Mitleid und unsere Furcht müßte sie ungereiniget lassen. Denn
Mitleid und Furcht sind die Leidenschaften, die in der Tragödie wir,
nicht aber die handelnden Personen empfinden; sind die Leidenschaften,
durch welche die handelnden Personen uns rühren, nicht aber die, durch
welche sie sich selbst ihre Unfälle zuziehen. Es kann ein Stück geben,
in welchem sie beides sind: das weiß ich wohl. Aber noch kenne ich kein
solches Stück: ein Stück nämlich, in welchem sich die bemitleidete Person
durch ein übelverstandenes Mitleid oder durch eine übelverstandene Furcht
ins Unglück stürze. Gleichwohl würde dieses Stück das einzige sein, in
welchem, so wie es Corneille versteht, das geschähe, was Aristoteles
will, daß es in allen Tragödien geschehen soll: und auch in diesem
einzigen würde es nicht auf die Art geschehen, auf die es dieser verlangt.
Dieses einzige Stück würde gleichsam der Punkt sein, in welchem zwei
gegeneinander sich neigende gerade Linien zusammentreffen, um sich in
alle Unendlichkeit nicht wieder zu begegnen.--So gar sehr konnte Dacier
den Sinn des Aristoteles nicht verfehlen. Er war verbunden, auf die Worte
seines Autors aufmerksamer zu sein, und diese besagen es zu positiv, daß
unser Mitleid und unsere Furcht durch das Mitleid und die Furcht der
Tragödie gereiniget werden sollen. Weil er aber ohne Zweifel glaubte, daß
der Nutzen der Tragödie sehr gering sein würde, wenn er bloß hierauf
eingeschränkt wäre: so ließ er sich verleiten, nach der Erklärung des
Corneille, ihr die ebenmäßige Reinigung auch aller übrigen Leidenschaften
beizulegen. Wie nun Corneille diese für sein Teil leugnete und in
Beispielen zeigte, daß sie mehr ein schöner Gedanke, als eine Sache sei,
die gewöhnlicherweise zur Wirklichkeit gelange: so mußte er sich mit ihm
in diese Beispiele selbst einlassen, wo er sich denn so in der Enge fand,
daß er die gewaltsamsten Drehungen und Wendungen machen mußte, um seinen
Aristoteles mit sich durchzubringen. Ich sage seinen Aristoteles: denn
der rechte ist weit entfernt, solcher Drehungen und Wendungen zu bedürfen.
Dieser, um es abermals und abermals zu sagen, hat an keine andere Leiden-
schaften gedacht, welche das Mitleid und die Furcht der Tragödie reinigen
solle, als an unser Mitleid und unsere Furcht selbst; und es ist ihm sehr
gleichgültig, ob die Tragödie zur Reinigung der übrigen Leidenschaften
viel oder wenig beiträgt. An jene Reinigung hätte sich Dacier allein
halten sollen: aber freilich hätte er sodann auch einen vollständigem
Begriff damit verbinden müssen. "Wie die Tragödie", sagt er, "Mitleid und
Furcht errege, um Mitleid und Furcht zu reinigen, das ist nicht schwer zu
erklären. Sie erregt sie, indem sie uns das Unglück vor Augen stellet, in
das unsersgleichen durch nicht vorsätzliche Fehler gefallen sind; und sie
reiniget sie, indem sie uns mit diesem nämlichen Unglücke bekannt macht
und uns dadurch lehret, es weder allzusehr zu fürchten, noch allzusehr
davon gerührt zu werden, wann es uns wirklich selbst treffen sollte.--Sie
bereitet die Menschen, die allerwidrigsten Zufälle mutig zu ertragen, und
macht die Allerelendesten geneigt, sich für glücklich zu halten, indem
sie ihre Unglücksfälle mit weit größern vergleichen, die ihnen die
Tragödie vorstellet. Denn in welchen Umständen kann sich wohl ein Mensch
finden, der bei Erblickung eines Oedips, eines Philoktets, eines Orests
nicht erkennen müßte, daß alle Übel, die er zu erdulden, gegen die,
welche diese Männer erdulden müssen, gar nicht in Vergleichung gekommen?"
Nun das ist wahr; diese Erklärung kann dem Dacier nicht viel Kopfbrechens
gemacht haben. Er fand sie fast mit den nämlichen Worten bei einem
Stoiker, der immer ein Auge auf die Apathie hatte. Ohne ihm indes
einzuwenden, daß das Gefühl unsers eigenen Elendes nicht viel Mitleid
neben sich duldet; daß folglich bei dem Elenden, dessen Mitleid nicht zu
erregen ist, die Reinigung oder Linderung seiner Betrübnis durch das
Mitleid nicht erfolgen kann: will ich ihm alles, so wie er es sagt,
gelten lassen. Nur fragen muß ich: wieviel er nun damit gesagt? Ob er im
geringsten mehr damit gesagt, als, daß das Mitleid unsere Furcht reinige?
Gewiß nicht: und das wäre doch nur kaum der vierte Teil der Foderung des
Aristoteles. Denn wenn Aristoteles behauptet, daß die Tragödie Mitleid
und Furcht errege, um Mitleid und Furcht zu reinigen: wer sieht nicht,
daß dieses weit mehr sagt, als Dacier zu erklären für gut befunden? Denn,
nach den verschiedenen Kombinationen der hier vorkommenden Begriffe, muß
der, welcher den Sinn des Aristoteles ganz erschöpfen will, stückweise
zeigen, 1. wie das tragische Mitleid unser Mitleid, 2. wie die tragische
Furcht unsere Furcht, 3. wie das tragische Mitleid unsere Furcht, und
4. wie die tragische Furcht unser Mitleid reinigen könne und wirklich
reinige. Dacier aber hat sich nur an den dritten Punkt gehalten, und auch
diesen nur sehr schlecht, und auch diesen nur zur Hälfte erläutert. Denn
wer sich um einen richtigen und vollständigen Begriff von der
Aristotelischen Reinigung der Leidenschaften bemüht hat, wird finden, daß
jeder von jenen vier Punkten einen doppelten Fall in sich schließet. Da
nämlich, es kurz zu sagen, diese Reinigung in nichts anders beruhet, als
in der Verwandlung der Leidenschaften in tugendhafte Fertigkeiten, bei
jeder Tugend aber, nach unserm Philosophen, sich diesseits und jenseits
ein Extremum findet, zwischen welchem sie innestehet: so muß die Tragödie,
wenn sie unser Mitleid in Tugend verwandeln soll, uns von beiden Extremis
des Mitleids zu reinigen vermögend sein; welches auch von der Furcht zu
verstehen. Das tragische Mitleid muß nicht allein, in Ansehung des Mitleids,
die Seele desjenigen reinigen, welcher zu viel Mitleid fühlet, sondern auch
desjenigen, welcher zu wenig empfindet. Die tragische Furcht muß nicht
allein, in Ansehung der Furcht, die Seele desjenigen reinigen, welcher sich
ganz und gar keines Unglücks befürchtet, sondern auch desjenigen, den ein
jedes Unglück, auch das entfernteste, auch das unwahrscheinlichste, in
Angst setzet. Gleichfalls muß das tragische Mitleid, in Ansehung der Furcht,
dem was zu viel, und dem was zu wenig, steuern: so wie hinwiederum die
tragische Furcht, in Ansehung des Mitleids. Dacier aber, wie gesagt, hat
nur gezeigt, wie das tragische Mitleid unsere allzugroße Furcht mäßige: und
noch nicht einmal, wie es dem gänzlichen Mangel derselben abhelfe oder sie
in dem, welcher allzu wenig von ihm empfindet, zu einem heilsamem Grade
erhöhe; geschweige, daß er auch das übrige sollte gezeigt haben. Die nach
ihm gekommen, haben, was er unterlassen, auch im geringsten nicht ergänzet;
aber wohl sonst, um nach ihrer Meinung den Nutzen der Tragödie völlig außer
Streit zu setzen, Dinge dahin gezogen, die dem Gedichte überhaupt, aber
keinesweges der Tragödie, als Tragödie, insbesondere zukommen; z.E. daß sie
die Triebe der Menschlichkeit nähren und stärken; daß sie Liebe zur Tugend
und Haß gegen das Laster wirken solle usw.[1] Lieber! welches Gedicht sollte
das nicht? Soll es aber ein jedes: so kann es nicht das unterscheidende
Kennzeichen der Tragödie sein; so kann es nicht das sein, was wir suchten.
----Fußnote
[1] Hr. Curtius in seiner "Abhandlung von der Absicht des Trauerspiels",
hinter der Aristotelischen Dichtkunst".
----Fußnote
Neunundsiebzigstes Stück
Den 2. Februar 1768
Und nun wieder auf unsern Richard zu kommen.--Richard also erweckt
ebensowenig Schrecken, als Mitleid: weder Schrecken in dem gemißbrauchten
Verstande, für die plötzliche Überraschung des Mitleids; noch in dem
eigentlichen Verstande des Aristoteles, für heilsame Furcht, daß uns ein
ähnliches Unglück treffen könne. Denn wenn er diese erregte, würde er
auch Mitleid erregen; so gewiß er hinwiederum Furcht erregen würde, wenn
wir ihn unsers Mitleids nur im geringsten würdig fänden. Aber er ist so
ein abscheulicher Kerl, so ein eingefleischter Teufel, in dem wir so
völlig keinen einzigen ähnlichen Zug mit uns selbst finden, daß ich
glaube, wir könnten ihn vor unsern Augen den Martern der Hölle übergeben
sehen, ohne das geringste für ihn zu empfinden, ohne im geringsten zu
fürchten, daß, wenn solche Strafe nur auf solche Verbrechen folge, sie
auch unsrer erwarte. Und was ist endlich das Unglück, die Strafe, die ihn
trifft? Nach so vielen Missetaten, die wir mit ansehen müssen, hören wir,
daß er mit dem Degen in der Faust gestorben. Als der Königin dieses
erzählt wird, läßt sie der Dichter sagen:
"Dies ist etwas!"--
Ich habe mich nie enthalten können, bei mir nachzusprechen: nein, das ist
gar nichts! Wie mancher gute König ist so geblieben, indem er seine Krone
wider einen mächtigen Rebellen behaupten wollen? Richard stirbt doch, als
ein Mann, auf dem Bette der Ehre. Und so ein Tod sollte mich für den
Unwillen schadlos halten, den ich das ganze Stück durch über den Triumph
seiner Bosheiten empfunden? (Ich glaube, die griechische Sprache ist die
einzige, welche ein eigenes Wort hat, diesen Unwillen über das Glück
eines Bösewichts auszudrücken: [Greek: nemesis, nemesan.][1]) Sein Tod
selbst, welcher wenigstens meine Gerechtigkeitsliebe befriedigen sollte,
unterhält noch meine Nemesis. Du bist wohlfeil weggekommen! denke ich:
aber gut, daß es noch eine andere Gerechtigkeit gibt, als die poetische!
Man wird vielleicht sagen: nun wohl! wir wollen den Richard aufgeben; das
Stück heißt zwar nach ihm; aber er ist darum nicht der Held desselben,
nicht die Person, durch welche die Absicht der Tragödie erreicht wird; er
hat nur das Mittel sein sollen, unser Mitleid für andere zu erregen. Die
Königin, Elisabeth, die Prinzen, erregen diese nicht Mitleid?--
Um allem Wortstreite auszuweichen: ja. Aber was ist es für eine fremde,
herbe Empfindung, die sich in mein Mitleid für diese Personen mischt? die
da macht, daß ich mir dieses Mitleid ersparen zu können wünschte? Das
wünsche ich mir bei dem tragischen Mitleid doch sonst nicht; ich verweile
gern dabei; und danke dem Dichter für eine so süße Qual.
Aristoteles hat es wohl gesagt, und das wird es ganz gewiß sein! Er
spricht von einem [Greek: miaron], von einem Gräßlichen, das sich bei dem
Unglücke ganz guter, ganz unschuldiger Personen finde. Und sind nicht die
Königin, Elisabeth, die Prinzen vollkommen solche Personen? Was haben sie
getan? wodurch haben sie es sich zugezogen, daß sie in den Klauen dieser
Bestie sind? Ist es ihre Schuld, daß sie ein näheres Recht auf den Thron
haben als er? Besonders die kleinen wimmernden Schlachtopfer, die noch
kaum rechts und links unterscheiden können! Wer wird leugnen, daß sie
unsern ganzen Jammer verdienen? Aber ist dieser Jammer, der mich mit
Schaudern an die Schicksale der Menschen denken läßt, dem Murren wider
die Vorsehung sich zugesellet und Verzweiflung von weiten nachschleicht,
ist dieser Jammer--ich will nicht fragen, Mitleid?--Er heiße, wie er
wolle--Aber ist er das, was eine nachahmende Kunst erwecken sollte?
Man sage nicht: erweckt ihn doch die Geschichte; gründet er sich doch auf
etwas, das wirklich geschehen ist.--Das wirklich geschehen ist? es sei:
so wird es seinen guten Grund in dem ewigen unendlichen Zusammenhange
aller Dinge haben. In diesem ist Weisheit und Güte, was uns in den
wenigen Gliedern, die der Dichter herausnimmt, blindes Geschick und
Grausamkeit scheinet. Aus diesen wenigen Gliedern sollte er ein Ganzes
machen, das völlig sich rundet, wo eines aus dem andern sich völlig
erkläret, wo keine Schwierigkeit aufstößt, derenwegen wir die Befriedigung
nicht in seinem Plane finden, sondern sie außer ihm, in dem allgemeinen
Plane der Dinge suchen müssen; das Ganze dieses sterblichen Schöpfers
sollte ein Schattenriß von dem Ganzen des ewigen Schöpfers sein; sollte
uns an den Gedanken gewöhnen, wie sich in ihm alles zum Besten auflöse,
werde es auch in jenem geschehen: und er vergißt diese seine edelste
Bestimmung so sehr, daß er die unbegreiflichen Wege der Vorsicht mit in
seinen kleinen Zirkel flicht und geflissentlich unsern Schauder darüber
erregt?--O verschonet uns damit, ihr, die ihr unser Herz in eurer Gewalt
habt! Wozu diese traurige Empfindung? Uns Unterwerfung zu lehren? Diese
kann uns nur die kalte Vernunft lehren; und wenn die Lehre der Vernunft
in uns bekleiben soll, wenn wir, bei unserer Unterwerfung, noch Vertrauen
und fröhlichen Mut behalten sollen: so ist es höchst nötig, daß wir an
die verwirrenden Beispiele solcher unverdienten schrecklichen Verhängnisse
so wenig als möglich erinnert werden. Weg mit ihnen von der Bühne! Weg,
wenn es sein könnte, aus allen Büchern mit ihnen!--
Wenn nun aber der Personen des Richards keine einzige die erforderlichen
Eigenschaften hat, die sie haben müßten, falls er wirklich das sein
sollte, was er heißt: wodurch ist er gleichwohl ein so interessantes
Stück geworden, wofür ihn unser Publikum hält? Wenn er nicht Mitleid und
Furcht erregt: was ist denn seine Wirkung? Wirkung muß er doch haben und
hat sie. Und wenn er Wirkung hat: ist es nicht gleichviel, ob er diese
oder ob er jene hat? Wenn er die Zuschauer beschäftiget, wenn er sie
vergnügt: was will man denn mehr? Müssen sie denn notwendig nur nach den
Regeln des Aristoteles beschäftiget und vergnügt werden?
Das klingt so unrecht nicht: aber es ist darauf zu antworten. Überhaupt:
wenn Richard schon keine Tragödie wäre, so bleibt er doch ein dramatisches
Gedicht; wenn ihm schon die Schönheiten der Tragödie mangelten, so könnte
er doch sonst Schönheiten haben. Poesie des Ausdrucks; Bilder; Tiraden;
kühne Gesinnungen; einen feurigen hinreißenden Dialog; glückliche
Veranlassungen für den Akteur, den ganzen Umfang seiner Stimme mit den
mannigfaltigsten Abwechselungen zu durchlaufen, seine ganze Stärke in der
Pantomime zu zeigen usw.
Von diesen Schönheiten hat Richard viele, und hat auch noch andere, die
den eigentlichen Schönheiten der Tragödie näher kommen.
Richard ist ein abscheulicher Bösewicht: aber auch die Beschäftigung
unsers Abscheues ist nicht ganz ohne Vergnügen; besonders in der
Nachahmung.
Auch das Ungeheuere in den Verbrechen partizipieret von den Empfindungen,
welche Größe und Kühnheit in uns erwecken.
Alles, was Richard tut, ist Greuel; aber alle diese Greuel geschehen in
Absicht auf etwas; Richard hat einen Plan; und überall, wo wir einen Plan
wahrnehmen, wird unsere Neugierde rege; wir warten gern mit ab, ob er
ausgeführt wird werden, und wie er es wird werden; wir lieben das
Zweckmäßige so sehr, daß es uns, auch unabhängig von der Moralität des
Zweckes, Vergnügen gewähret.
Wir wollten, daß Richard seinen Zweck erreichte: und wir wollten, daß er
ihn auch nicht erreichte. Das Erreichen erspart uns das Mißvergnügen über
ganz vergebens angewandte Mittel: wenn er ihn nicht erreicht, so ist so
viel Blut völlig umsonst vergossen worden; da es einmal vergossen ist,
möchten wir es nicht gern, auch noch bloß vor langer Weile, vergossen
finden. Hinwiederum wäre dieses Erreichen das Frohlocken der Bosheit;
nichts hören wir ungerner; die Absicht interessierte uns, als zu
erreichende Absicht; wenn sie aber nun erreicht wäre, würden wir nichts
als das Abscheuliche derselben erblicken, würden wir wünschen, daß sie
nicht erreicht wäre; diesen Wunsch sehen wir voraus, und uns schaudert
vor der Erreichung.
Die guten Personen des Stücks lieben wir; eine so zärtliche feurige
Mutter, Geschwister, die so ganz eines in dem andern leben; diese
Gegenstände gefallen immer, erregen immer die süßesten sympathetischen
Empfindungen, wir mögen sie finden, wo wir wollen. Sie ganz ohne Schuld
leiden zu sehen, ist zwar herbe, ist zwar für unsere Ruhe, zu unserer
Besserung kein sehr ersprießliches Gefühl: aber es ist doch immer Gefühl.
Und sonach beschäftiget uns das Stück durchaus, und vergnügt durch diese
Beschäftigung unserer Seelenkräfte. Das ist wahr; nur die Folge ist nicht
wahr, die man daraus zu ziehen meinet: nämlich, daß wir also damit
zufrieden sein können.
Ein Dichter kann viel getan, und doch noch nichts damit vertan haben.
Nicht genug, daß sein Werk Wirkungen auf uns hat: es muß auch die haben,
die ihm, vermöge der Gattung, zukommen; es muß diese vornehmlich haben,
und alle andere können den Mangel derselben auf keine Weise ersetzen;
besonders wenn die Gattung von der Wichtigkeit und Schwierigkeit und
Kostbarkeit ist, daß alle Mühe und aller Aufwand vergebens wäre, wenn sie
weiter nichts als solche Wirkungen hervorbringen wollte, die durch eine
leichtere und weniger Anstalten erfordernde Gattung ebensowohl zu
erhalten wären. Ein Bund Stroh aufzuheben, muß man keine Maschinen in
Bewegung setzen; was ich mit dem Fuße umstoßen kann, muß ich nicht mit
einer Mine sprengen wollen; ich muß keinen Scheiterhaufen anzünden, um
eine Mücke zu verbrennen.
----Fußnote
[1] Arist. Rhet., lib. II. cap. 9.
----Fußnote
Achtzigstes Stück
Den 5. Februar 1768
Wozu die sauere Arbeit der dramatischen Form? wozu ein Theater erbauet,
Männer und Weiber verkleidet, Gedächtnisse gemartert, die ganze Stadt auf
einen Platz geladen? wenn ich mit meinem Werke, und mit der Aufführung
desselben, weiter nichts hervorbringen will, als einige von den Regungen,
die eine gute Erzählung, von jedem zu Hause in seinem Winkel gelesen,
ungefähr auch hervorbringen würde.
Die dramatische Form ist die einzige, in welcher sich Mitleid und Furcht
erregen läßt; wenigstens können in keiner andern Form diese Leidenschaften
auf einen so hohen Grad erreget werden: und gleichwohl will man lieber alle
andere darin erregen, als diese; gleichwohl will man sie lieber zu allem
andern brauchen, als zu dem, wozu sie so vorzüglich geschickt ist.
Das Publikum nimmt vorlieb.--Das ist gut, und auch nicht gut. Denn man
sehnt sich nicht sehr nach der Tafel, an der man immer vorlieb nehmen muß.
Es ist bekannt, wie erpicht das griechische und römische Volk auf die
Schauspiele waren; besonders jenes, auf das tragische. Wie gleichgültig,
wie kalt dagegen unser Volk für das Theater! Woher diese Verschiedenheit,
wenn sie nicht daher kömmt, daß die Griechen vor ihrer Bühne sich mit so
starken, so außerordentlichen Empfindungen begeistert fühlten, daß sie
den Augenblick nicht erwarten konnten, sie abermals und abermals zu
haben: dahingegen wir uns vor unserer Bühne so schwacher Eindrücke bewußt
sind, daß wir es selten der Zeit und des Geldes wert halten, sie uns zu
verschaffen? Wir gehen, fast alle, fast immer, aus Neugierde, aus Mode,
aus Langerweile, aus Gesellschaft, aus Begierde zu begaffen und begafft
zu werden, ins Theater: und nur wenige, und diese wenige nur sparsam, aus
anderer Absicht.
Ich sage, wir, unser Volk, unsere Bühne: ich meine aber nicht bloß, uns
Deutsche. Wir Deutsche bekennen es treuherzig genug, daß wir noch kein
Theater haben. Was viele von unsern Kunstrichtern, die in dieses
Bekenntnis mit einstimmen und große Verehrer des französischen Theaters
sind, dabei denken: das kann ich so eigentlich nicht wissen. Aber ich
weiß wohl, was ich dabei denke. Ich denke nämlich dabei: daß nicht allein
wir Deutsche; sondern, daß auch die, welche sich seit hundert Jahren ein
Theater zu haben rühmen, ja das beste Theater von ganz Europa zu haben
prahlen,--daß auch die Franzosen noch kein Theater haben.
Kein tragisches gewiß nicht! Denn auch die Eindrücke, welche die
französische Tragödie macht, sind so flach, so kalt!--Man höre einen
Franzosen selbst davon sprechen.
"Bei den hervorstechenden Schönheiten unsers Theaters", sagt der Herr von
Voltaire, "fand sich ein verborgner Fehler, den man nicht bemerkt hatte,
weil das Publikum von selbst keine höhere Ideen haben konnte, als ihm die
großen Meister durch ihre Muster beibrachten. Der einzige Saint-Evremond
hat diesen Fehler aufgemutzt; er sagt nämlich, daß unsere Stücke nicht
Eindruck genug machten, daß das, was Mitleid erwecken solle, aufs höchste
Zärtlichkeit errege, daß Rührung die Stelle der Erschütterung, und
Erstaunen die Stelle des Schreckens vertrete; kurz, daß unsere Empfindungen
nicht tief genug gingen. Es ist nicht zu leugnen: Saint-Evremond hat mit
dem Finger gerade auf die heimliche Wunde des französischen Theaters
getroffen. Man sage immerhin, daß Saint-Evremond der Verfasser der elenden
Komödie 'Sir Politik Wouldbe' und noch einer andern ebenso elenden, 'Die
Opern' genannt, ist: daß seine kleinen gesellschaftlichen Gedichte das
Kahlste und Gemeinste sind, was wir in dieser Gattung haben; daß er nichts
als ein Phrasendrechsler war: man kann keinen Funken Genie haben und
gleichwohl viel Witz und Geschmack besitzen. Sein Geschmack aber war
unstreitig sehr fein, da er die Ursache, warum die meisten von unsern
Stücken so matt und kalt sind, so genau traf. Es hat uns immer an einem
Grade von Wärme gefehlt: das andere hatten wir alles."
Das ist: wir hatten alles, nur nicht das, was wir haben sollten; unsere
Tragödien waren vortrefflich, nur daß es keine Tragödien waren. Und woher
kam es, daß sie das nicht waren?
"Diese Kälte aber", fährt er fort, "diese einförmige Mattigkeit,
entsprang zum Teil von dem kleinen Geiste der Galanterie, der damals
unter unsern Hofleuten und Damen so herrschte und die Tragödie in eine
Folge von verliebten Gesprächen verwandelte, nach dem Geschmacke des
'Cyrus' und der 'Clelie'. Was für Stücke sich hiervon noch etwa
ausnahmen, die bestanden aus langen politischen Raisonnements,
dergleichen den 'Sertorius' so verdorben, den 'Otho' so kalt, und den
'Surena' und 'Attila' so elend gemacht haben. Noch fand sich aber auch
eine andere Ursache, die das hohe Pathetische von unserer Szene
zurückhielt und die Handlung wirklich tragisch zu machen verhinderte: und
diese war das enge schlechte Theater mit seinen armseligen Verzierungen.
--Was ließ sich auf einem paar Dutzend Brettern, die noch dazu mit
Zuschauern angefüllt waren, machen? Mit welchem Pomp, mit welchen
Zurüstungen konnte man da die Augen der Zuschauer bestechen, fesseln,
täuschen? Welche große tragische Aktion ließ sich da aufführen? Welche
Freiheit konnte die Einbildungskraft des Dichters da haben? Die Stücke
mußten aus langen Erzählungen bestehen, und so wurden sie mehr Gespräche
als Spiele. Jeder Akteur wollte in einer langen Monologe glänzen, und ein
Stück, das dergleichen nicht hatte, ward verworfen.--Bei dieser Form fiel
alle theatralische Handlung weg; fielen alle die großen Ausdrücke der
Leidenschaften, alle die kräftigen Gemälde der menschlichen
Unglücksfälle, alle die schrecklichen bis in das Innerste der Seele
dringende Züge weg; man rührte das Herz nur kaum, anstatt es zu
zerreißen."
Mit der ersten Ursache hat es seine gute Richtigkeit. Galanterie und
Politik läßt immer kalt; und noch ist es keinem Dichter in der Welt
gelungen, die Erregung des Mitleids und der Furcht damit zu verbinden.
Jene lassen uns nichts als den Fat, oder den Schulmeister hören: und
diese fodern, daß wir nichts als den Menschen hören sollen.
Aber die zweite Ursache?--Sollte es möglich sein, daß der Mangel eines
geräumlichen Theaters und guter Verzierungen einen solchen Einfluß auf
das Genie der Dichter gehabt hätte? Ist es wahr, daß jede tragische
Handlung Pomp und Zurüstungen erfodert? Oder sollte der Dichter nicht
vielmehr sein Stück so einrichten, daß es auch ohne diese Dinge seine
völlige Wirkung hervorbrächte.
Nach dem Aristoteles sollte er es allerdings. "Furcht und Mitleid", sagt
der Philosoph, "läßt sich zwar durchs Gesicht erregen; es kann aber auch
aus der Verknüpfung der Begebenheiten selbst entspringen, welches
letztere vorzüglicher, und die Weise des bessern Dichters ist. Denn die
Fabel muß so eingerichtet sein, daß sie, auch ungesehen, den, der den
Verlauf ihrer Begebenheiten bloß anhört, zu Mitleid und Furcht über diese
Begebenheiten bringet; so wie die Fabel des Oedips, die man nur anhören
darf, um dazu gebracht zu werden. Diese Absicht aber durch das Gesicht
erreichen wollen, erfodert weniger Kunst, und ist deren Sache, welche die
Vorstellung des Stücks übernommen."