Motto für diese Notizen:
»Es ist aber durchaus nichts geringes, obwohl schwer zu glauben, das
durch die astronomischen Studien in jedem Menschen ein geistiges
Organ (Auge) gereinigt und wiederbelebt wird, wenn es in den anderen
Beschäftigungen verkümmert und blind wird, obgleich es doch mehr wert
ist erhalten zu werden als tausend körperliche Augen; denn durch
dieses allein sieht man die Wahrheit. Wer nun Deine Ansicht teilt,
der wird Deinen Worten den größten Beifall schenken; wer aber hiervon
noch nichts empfunden hat, der wird natürlich annehmen, daß Du Unsinn
redest, denn einen anderen Nutzen, welcher der Rede wert wäre, sieht
er nicht ein. Darum überlege es Dir gleich, an wen von beiden Du
Deine Worte richtest, -- ob Du nicht lieber weder mit dem einen noch
mit dem anderen redest, sondern die Untersuchung hauptsächlich um
Deiner selbst willen führst, ohne daß Du es einem anderen mißgönnst,
wenn er davon Vorteil hat.«
=Plato=.
»Wenn wir mit Erfolg tadeln und einem anderen seinen Irrtum zeigen
wollen, so müssen wir wissen, von welcher Seite er die Sache ansieht;
denn auf dieser Seite ist sie gewöhnlich richtig; und indem Du dies
zugiebst, zeige ihm die Seite, auf der sie falsch ist.«
=Pascal=.
Bemerkung des Übersetzers.
Durch die Güte des Herrn Direktor Dr. Kühne in Doberan erfahre ich, daß
die von Romanes zitierte Stelle aus Plato sich »Politeia,« Buch VII,
Cap. 10 im Anfang findet. Plato läßt dort Sokrates von der Astronomie
und ihrem Nutzen für den Menschen reden. Ein Zuhörer meinte dabei,
die Astronomie habe für Ackerbau, Schifffahrt und Kriegskunst Wert,
weil man durch sie die Gesetze der Zeiten kennen lerne. Sokrates lacht
darüber und sagt: »Du bist ein drolliger Kerl; Du fürchtest Dich wohl
vor dem Pöbel und willst nicht etwas empfehlen, was keinen praktischen
Nutzen hat?« -- Dann folgen die obigen als Motto gewählten Worte, die
ich des besseren Verständnisses halber in fast wörtlicher Übersetzung
aus dem griechischen Original gebe. --
§ 1. Einleitung.
Vor vielen Jahren veröffentlichte ich in Trübners »Philosophischen
Abhandlungen« einen kurzen Aufsatz betitelt: »Unbefangene Prüfung des
Theismus« von Physikus. Obgleich das Buch damals einiges Aufsehen
erregte, und seitdem eine Lebensfähigkeit gezeigt hat, welche der
Verfasser nie erwartet hätte, so ist das Geheimnis der Autorschaft
dennoch gewahrt geblieben.[40] Das Geheimnis möchte ich, wenn möglich,
auch ferner bewahren; aber da es, wie ich im Folgenden zeigen werde,
in mancher Hinsicht wünschenswert ist, darzulegen, daß beide Bücher
denselben Verfasser haben, so erscheint die gegenwärtige Schrift unter
demselben Pseudonym wie die vorhergehende.[41]
Der Grund, warum die erste Abhandlung anonym erschien, ist in der
Vorrede zu derselben offen dargelegt worden, nämlich: damit das
Räsonnement des Buches nach seinem eignen Werte beurteilt werden
möchte, unter Vermeidung des Vorurteils, das von Seiten des Lesers so
leicht entsteht, wenn er weiß, ob der Verfasser eine Autorität ist oder
nicht. Dieser Grund besteht nach meiner Meinung noch immer in Bezug auf
jene Schrift, er läßt sich aber auch gleicherweise auf die vorliegende
Fortsetzung »eine unbefangene Prüfung der Religion« anwenden.
Es wird sich zeigen, daß die negativen Schlüsse der früheren Abhandlung
in vielen Beziehungen durch die Resultate reiferen Nachdenkens, wie
sie in der vorliegenden dargeboten werden, stark modifiziert worden
sind. Es erscheint daher wünschenswert, gleich von Anfang an, so weit
ich es zu beurteilen im Stande bin, zu erwähnen, daß die fraglichen
Modifikationen in keiner Weise irgend einem Einfluß von außen her
zuzuschreiben sind. Sie sind vielmehr fast ausschließlich auf die
Ergebnisse meines eignen, eingehenderen Nachdenkens zurückzuführen, wie
ich es in Kürze auf den folgenden Seiten auseinandersetzen werde; dabei
verdanke ich den persönlichen Anregungen von Freunden gar nichts und
der Lektüre von Büchern nur wenig.
Indessen werden hier eigentlich keine neuen Gedanken dargeboten; ja,
ich meine, daß es heutigen Tages unmöglich sein würde, irgend einen
Gedanken in Bezug auf Religion auszusprechen, welcher nicht schon
zu irgend einer Zeit geäußert worden wäre. Doch kann man immer noch
viel thun, um seine Gedanken weiter zu fördern, indem man eine Sache
von anderen Gesichtspunkten aus betrachtet, und schon mehr oder
weniger vertraute Ideen auswählt oder ordnet, so daß sie zu neuen
Gedankenkombinationen ausgebaut werden können, und dies, glaube ich,
in Bezug auf den Mikrokosmos meines eigenen Geistes in nicht geringem
Maße gethan zu haben. Aber ich bemerke dies nur, um sogleich ein
Bekenntnis hinzuzufügen: daß es mir nämlich, so weit Selbstprüfung den
Menschen führen kann, so vorkommt, als ob die Modifikationen, welche
meine Ansichten seit der Veröffentlichung meiner ersten »unbefangenen
Prüfung« erlitten haben, ebenso sehr rein logischen Denkprozessen als
auch den halb-bewußten (und daher mehr oder weniger undefinierbaren)
Einflüssen der reiferen Lebenserfahrung zuzuschreiben seien; wie
weit dies so ist, [d. h. wie weit die Erfahrung das logische Denken
beeinflußt][42] das ist selten, wenn überhaupt je, klar dargelegt,
obgleich es sich täglich in der nüchterneren Vorsicht offenbart, mit
welcher das nahende Alter den Geist beeinflußt: nicht so sehr durch
das offene Spiel von Vernunftschlüssen als vielmehr durch heimliche
Täuschung des Bewußtseins bereichern die wachsenden Erfahrungen des
Lebens und des Nachdenkens allmählich das Urteil.
Und das, man braucht es kaum zu sagen, bewahrheitet sich besonders auf
solchen Gebieten, welche das zarteste Medium für den Fortschritt des
Denkens vermittels der verhältnismäßig plumpen Mittel syllogistischer
Fortbewegung sind. Denn je höher wir von den festen Grundlagen der
Bestätigung der Thatsachen emporsteigen, desto weniger sollten wir
den Schwingen unserer Spekulation trauen, desto mehr aber werden wir
uns auch jene praktische Weisheit intellektueller Vorsicht oder des
Mißtrauens gegen bloße Verstandesspekulationen erwerben, und das kann
nur durch Erfahrung geschehen.
Am meisten ist dies daher auf solchen Gebieten des Denkens der Fall,
welche unserem sinnlichen Leben am fernsten liegen, nämlich in der
Metaphysik und Religion. Und thatsächlich sehen wir grade auf diesen
Gebieten des Denkens, daß die Unbesonnenheit der Jugend sich am
leichtesten durch die Erfahrung des Alters lenken und leiten läßt.
Indessen trotz dieses Bekenntnisses zweifle ich nicht, daß mich auch
in Bezug auf die reine und bewußte Vernunft weiteres Nachdenken
befähigte, ernste Irrtümer oder wenigstens Versehen gerade in den
Grundlagen meiner »unbefangenen Prüfung des Theismus« zu entdecken. Ich
glaube jedoch noch heute, daß die Schlüsse aus den dort aufgezeichneten
Prämissen in völlig logischer Konsequenz folgen, so daß ich vermutlich,
so weit es sich blos um Vernunftschlüsse handelt, wohl niemals irgend
einen ernsten Irrtum entdecken werde; übrigens ist ein solcher
auch während der vielen Jahre seit der Herausgabe des Buches von
niemandem sonst gefunden worden. Jetzt freilich sind mir zwei geradezu
verhängnisvolle Versehen, die ich mir damals zu Schulden kommen ließ,
ganz klar. Das erste war, daß ich auf dem Gebiet so hoher Abstraktionen
ein ganz ungehöriges Vertrauen auf bloße Vernunftschlüsse, mochten sie
auch aus gesunden Prämissen abgeleitet worden sein, setzte. Der andere
Fehler war der, daß ich nicht sorgfältig genug die Grundlagen meiner
Kritik, d. h. die Gültigkeit jener Prämissen, prüfte. Ich will hier
kurz diese beiden Punkte getrennt betrachten.
In Bezug auf den ersten Punkt gab es wohl niemals einen Menschen, der
in seinen Forderungen an die reine Vernunft anspruchsvoller war als
ich, -- anspruchsvoller dem Geist, doch nicht dem Buchstaben nach,
und das mochte wohl daher kommen, daß ich in steter Berührung mit der
Naturwissenschaft stand.
Dabei aber erwog ich niemals, in wie großem Widerspruch zur Vernunft
eine von mir nicht ausgesprochene Voraussetzung bei meiner früheren
Beweisführung in Bezug auf Gott selbst stand, die Voraussetzung
nämlich, daß Gottes Dasein bloß ein Problem der Naturwissenschaft sei,
welches allein durch menschliche Vernunft, ohne Bezugnahme auf des
Menschen andere und höhere Fähigkeiten gelöst werden könnte.[43]
Der zweite Punkt ist von noch größerer Wichtigkeit, weil er, wenn
überhaupt, so doch selten als solcher erkannt wird.
Zu der Zeit, als ich die »unbefangene Prüfung« schrieb, wurde es
mir klar, daß die ganze Frage des Theismus seitens der Vernunft auf
die Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität hinausläuft.
Meine Theorie der natürlichen Kausalität gehorchte dem Gesetz der
Sparsamkeit,[44] indem sie Alles in das Sein als solches auflöste,
aber andererseits irrte sie, indem sie nicht in Erwägung zog, ob nicht
etwa höhere Ursachen notwendig sind, um geistliche (»_spiritual_«)
Dinge zu erklären, d. h. ob das Urwesen nicht doch wenigstens ebenso
hoch stehen müßte wie die Vernunft und der Geist des Menschen, d. h.
höher als irgend etwas, was blos physikalisch oder mechanisch ist.
Die Voraussetzung, daß es so sein muß, verletzt nicht das Gesetz der
Sparsamkeit.
Reine Agnostiker sollten das religiöse Bewußtsein der Christen als eine
Erscheinung erforschen, die möglicherweise, wie die Christen es ja auch
selbst glauben, göttlichen Ursprungs ist. Und das kann geschehen, ohne
daß man dabei irgendwie auf die Frage nach der objektiven Gültigkeit
der christlichen Dogmen eingeht. Die christliche Metaphysik könnte in
der That falsch sein, und doch kann der Geist des Christentums seinem
innersten Wesen nach, wahr sein, d. h. er kann das höchste und beste
Geschenk von oben sein, das dem Menschen je gegeben worden ist.
Mein gegenwärtiger Zweck ist also wie Sokrates nicht irgend ein
philosophisches System oder sogar ein positives Wissen mitzuteilen,
sondern einen Zustand des Geistes (_mind_) zu schildern, welchen ich
=reinen Agnostizismus= nennen möchte, um ihn von dem zu unterscheiden
was man gewöhnlich Agnostizismus nennt.
Erklärung der Ausdrücke und des Zwecks
dieser Abhandlung.
[Um Romanes zu verstehen, muß man den folgenden Paragraphen volle
Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem auch dem Umstand, den er nicht
besonders erwähnt, daß er das Wort »Vernunft« (»_reason_«) (S. p. 94)
in fast demselben Sinn gebraucht wie Kidd kürzlich in seiner »sozialen
Entwicklung«: nämlich in eingeschränkterem Sinn als gleichbedeutend
mit dem »Prozeß naturwissenschaftlicher Schlußfolgerung.« Seine
Meinung läßt sich daher kurz so aussprechen: Naturwissenschaftliche
Schlußfolgerungen können keine befriedigenden Gründe für den Glauben
an Gott finden. Aber der reine Agnostiker muß bekennen, daß sich Gott
durch andere Mittel als durch naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen
offenbart haben kann. Da die Religion für den ganzen Menschen bestimmt
ist, so können vielleicht alle menschlichen Fähigkeiten erforderlich
sein, um Gott zu suchen und zu finden, d. h. Gemütsbewegungen und
Erfahrungen von besonderer Art, die jenseits der Vernunft liegen. Der
»reine Agnostiker« muß bereit sein, Beweise jeder Art entgegen zu
nehmen. -- Der Herausgeber.]
Es ist wünschenswert, daß man sich über den Sinn, in dem ich gewisse
Ausdrücke und Redewendungen durchweg gebrauche, völlig klar werde.
Theismus.
Ich werde oft sagen »nach der Theorie des Theismus«, »vorausgesetzt,
daß der Theismus wahr ist« u. s. w.
Mit solchen Wendungen meine ich immer Folgendes: »Zum Zweck der
Beweisführung vorausgesetzt, daß der menschliche Geist dem wahren
Begriff des höchsten Wesens dann am nächsten kommt, wenn er sich
ein unbegreiflich verschönertes Bild vom Menschen selbst auf seiner
höchsten Stufe macht.«
Christentum.
Ähnlich ist es mit dem Ausdruck: »vorausgesetzt, daß das Christentum
wahr ist«; ich meine damit: »zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt,
daß das christliche System als Ganzes von dem ersten Aufdämmern im
Judentum bis zu seiner Entwicklung in der Jetztzeit die höchste
Offenbarung ist, die eine persönliche Gottheit der Menschheit von
sich selbst gewährt hat«. Ich will damit die Stellung des reinen
Agnostizismus gegenüber besonderen christlichen Dogmen, auch z. B.
gegenüber der Fleischwerdung, kennzeichnen.
Sollte man einwenden, daß ich das Christentum überhaupt nicht
genügend untersuche, wenn ich irgend ein bestimmtes christliches
Dogma unentschieden lasse, so antworte ich: Nein, durchaus nicht! Ich
schreibe keine theologische, sondern eine philosophische Abhandlung
und werde das Christentum nur als eine der vielen Religionen, wenn
auch natürlich als die letzte und höchste, untersuchen. Von dem
Gesichtspunkt aus ist das Christentum der höchste Ausdruck der
Entwicklung auf diesem Gebiete des menschlichen Geistes; aber mich geht
hier selbst das so wichtige kirchliche Dogma von der Fleischwerdung
Gottes in Christo nichts an. Für den Zweck dieser Abhandlung mag dieses
Dogma wahr sein oder nicht. Die wichtigste Frage für uns ist vielmehr
die: Hat Gott durch die Vermittlung unserer religiösen Instinkte
gesprochen? Dies wird notwendiger Weise die Frage einschließen, ob oder
wie weit es in Bezug auf das Christentum einen objektiven Beweis dafür
giebt, daß Gott im alten Testament durch den Mund heiliger Männer, wie
es solche seit dem Bestehen der Welt gab, gesprochen habe.
Diese Frage wird uns aber nur deshalb beschäftigen, weil es eine
Frage des objektiven Beweises dafür ist, ob und wie weit die
religiösen Instinkte jener Männer oder jenes Menschengeschlechts so
hoch über denen anderer Menschen oder Geschlechter standen, daß sie
dadurch befähigt waren, zukünftige Ereignisse religiösen Charakters
zu prophezeien. Und ob in diesen letzten Tagen Gott durch seinen
eingebornen Sohn geredet hat oder nicht, -- das ist kein Gegenstand für
unsre Untersuchung, das ist nur insoweit eine Frage für uns als wir die
höhere Art religiöser Wunder, welche sich unstreitig an die Geburt und
Person Jesu knüpften, untersuchen müssen. Die Frage, ob Jesus Gottes
Sohn war, ist logisch gesprochen nur eine Frage der Ontologie, welche
wir als reine Agnostiker nicht berühren dürfen.
Anderwärts aber müßte ich zeigen, daß es von meinem Standpunkt aus,
gegenüber der grundlegenden Frage, ob Gott überhaupt durch die
religiösen Instinkte der Menschen gesprochen hat, sehr wohl sein mag,
daß Christus nicht Gott war und dabei doch die höchste Offenbarung
von Gott gegeben hat. Wenn der »erste Adam« allegorisch war, warum
nicht auch »der zweite?« Es ist sicherlich eine historische Thatsache,
daß der »zweite Adam« existiert hat, warum nicht auch der erste? Und
was die Äußerungen Christi über seine eigene Person betrifft, so ist
das Alles nicht unvereinbar mit der Annahme, daß er Gabriel und Sein
h. Geist Michael[45] gewesen wäre; oder er kann ein Mensch gewesen
sein, der sich in Bezug auf seine eigene Persönlichkeit getäuscht
hatte, aber doch der Träger der höchsten Inspiration gewesen ist.
Religion.
Unter Religion verstehe ich im Nachfolgenden jeden Glauben an ein
persönliches Wirken im Weltall, welcher stark genug ist, um das Leben
zu beeinflussen. Kein Begriff ist in den letzten Jahren schwankender
und in so verschiedenem Sinn gebraucht worden als dieser. Natürlich
kann jeder einen Begriff in einem Sinn gebrauchen, wie es ihm beliebt;
aber er sollte dann wenigstens genau erklären, welchen Sinn er in ihn
hineinlegt. Die oben gegebene Definition scheint mir am meisten mit dem
hergebrachten Gebrauch übereinzustimmen.
Reiner und falscher »Agnostizismus«.
Der moderne und sehr zutreffende Ausdruck »Agnostizismus« wird in
zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Der erste, der diese
Bezeichnung benutzte, Professor Huxley, verstand darunter den Zustand
vernunftmäßig begründeter Unwissenheit über Alles, was jenseits der
Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung liegt, -- das offene Bekenntnis der
Unfähigkeit, einen festen Glauben auf irgend eine andere Basis als
sinnliche Wahrnehmung zu gründen.
In diesem ursprünglichen Sinne -- der nach meiner Meinung auch der
einzige philosophisch berechtigte ist -- verstehe auch ich dieses
Wort. Aber in dem andern und vielleicht auch populäreren Sinn, in
welchem das Wort jetzt angewendet wird, ist es ungefähr dasselbe,
was Herbert Spencer als Lehre vom Unerkennbaren bezeichnet. Die
letztere Bezeichnung ist philosophisch falsch, da sie eine wichtige,
negative Erkenntnis einschließt, nämlich die, daß wir, wenn es einen
Gott gäbe, dies eine sicher von ihm wissen, -- daß er sich =nicht=
den Menschen =offenbaren kann=.[46] Reiner Agnostizismus ist das,
was Huxley Agnostizismus nennt. Von den vielen Gelehrten, die ich
gekannt habe, war Darwin wohl der reinste Agnostiker -- nicht nur
seinem Bekenntnis nach, sondern auch in Geist und Leben. Was er in
seiner Selbstbiographie[47] über das Christentum sagt, zeigt keine
Gedankentiefe in Bezug auf Philosophie und Religion. Sein Geist war
dafür zu einseitig induktiv angelegt. Aber gerade deswegen ist es um so
bemerkenswerter, daß seine Verwerfung des Christentums nicht aus einem
_a priori_ gewonnenen Vorurteil gegen den Glauben, etwa weil derselbe
der Vernunft widerspräche, sondern lediglich aus einem ersichtlichen
moralischen Bedenken a posteriori entsprungen ist. Faraday und andere
hervorragende Gelehrte standen so wie Darwin.[48]
Als ein Beispiel des falschen Agnostizismus sei daran erinnert, wie
Hume seinen _a priori_-Beweis gegen das Wunder führt, dies erinnert uns
an die ähnliche Stellung von Naturforschern dem modernen Spiritismus
gegenüber. Ungeachtet sie die naheliegende Analogie des Mesmerismus als
ein warnendes Beispiel vor Augen haben, so giebt es doch Gelehrte, die
hier ebenso dogmatisch sind wie die strengste Richtung von Theologen.
Ich kann, ohne zu beleidigen, Beispiele anführen, umsomehr, da die
betreffenden Männer es selbst öffentlich behandelten; z. B. wenn N. N.
sich weigerte [zu einem berühmten Spiritisten] zu gehen, und N. N.
einen Versuch im Gedankenlesen zu machen ablehnte.[49] Diese Männer
bekannten alle, daß sie Agnostiker seien und setzten sich doch zu
gleicher Zeit durch ihr Betragen so schroff im Widerspruch zu ihrer
Philosophie.
Ich will damit natürlich nicht sagen, daß nicht selbst bei einem reinen
Agnostiker die Vernunft durch Vorurteile beeinflußt werden könnte: im
praktischen Leben gilt, z. B. vor Gericht, das _prima facie_-Motiv[50]
u. s. w. als Beweis, und wenn von vornherein ein sehr hoher Grad von
Unwahrscheinlichkeit (dafür nämlich, daß Jemand irgend etwas gethan
haben sollte -- der Übersetzer) vorliegt, so ist ein verhältnismäßig
gewichtiges Beweismaterial, das sich auf erfahrungsmäßige Thatsachen
gründet, nötig, um den Beweis überhaupt vollgültig zu machen: so wäre
z. B. ein stärkerer Beweisgrund nötig, um den Erzbischof von Canterbury
des Taschendiebstahls zu überführen als einen Vagabunden. Und so ist
es auch mit der spekulativen Philosophie. Aber in beiden Fällen kennen
wir als unseren einzigen Führer nur die Analogie. Je weiter wir uns
daher von der Erfahrung entfernen, -- d. h. je weiter entfernt das
betreffende Gebiet von der möglichen Erfahrung liegt, desto weniger
Wert haben vorgefaßte Mutmaßungen.[51]
Am weitesten entfernt von jeder möglichen Erfahrung liegt das Gebiet
des letzten Geheimnisses der Dinge, mit welchem es die Religion zu
thun hat, hier schwindet jede Mutmaßung und der einzige vernünftige
Standpunkt ist der reine Agnostizismus. Mit andern Worten: hier
sollten wir, so weit die Vernunft mit in Betracht kommt, alle in
gleicher Weise reine Agnostiker sein, und wenn irgend einer von uns
hierin zur Gewißheit gelangen sollte, so kann dies nur durch eine neu
hinzugekommene Fähigkeit unseres Geistes geschehen.
Die Fragen, mit denen sich nun diese Abhandlung hauptsächlich
beschäftigen soll, sind: ob es solche neue Fähigkeiten giebt, und wenn
dies der Fall ist, ob dann von außen her je auf sie eingewirkt worden
ist; des weiteren, in welcher Weise dies dann geschah; dann ferner,
was solche besondere Fähigkeiten berichten, in wie weit diese Berichte
glaubwürdig sind u. s. w.
Mein eigener Standpunkt nun mag hier zunächst festgestellt werden:
Ich selbst beanspruche für mich nicht irgend eine religiöse intuitive
Gewißheit, bin aber demungeachtet im Stande, die abstrakte Logik der
Sache zu erforschen. Und wenn das auch unfruchtbare Dialektik zu sein
scheint, so wird es doch, hoffe ich, von praktischem Nutzen sein, wenn
es den Berichten unparteiisch Gehör verschafft, von welchen der größte
Teil der Menschheit ohne Frage glaubt, daß sie von solchen zu den
gewöhnlichen neu hinzugekommenen Fähigkeiten herrühren, wie zahlreich
und verschieden auch ihre Religionen sein mögen. Ich habe in meiner
Jugend eine Abhandlung veröffentlicht (»Die unbefangenen Prüfung«
u. s. w.), welche damals viel Interesse erregte und lange vergriffen
gewesen ist. Seitdem habe ich eingesehen, daß ich bezüglich dessen, was
ich als das Hauptargument für meine negativen Schlüsse hinstellt, im
Irrtum war. Ich fühle mich daher jetzt verpflichtet, die nachfolgenden
Resultate meines reiferen Nachdenkens, von demselben Standpunkt der
reinen Vernunft aus zu veröffentlichen. Wenn ich hier auch weiter kein
Licht von Seiten der Anschauung (Intuition) bekommen habe, so doch
von Seiten des Verstandes. Wenn es wirklich eine solche Anschauung
giebt, so nehme ich in Bezug auf ihr Organ dieselbe Stellung ein wie
ein Blinder zur Lehre vom Licht. Aber eben deshalb kann ich nicht der
Parteilichkeit beschuldigt werden.
Folgendes wird wohl allgemein als richtig angenommen: wenn jemand klar
erkannt hat, daß der Agnostizismus der einzig richtige Standpunkt der
Vernunft gegenüber der Religion sei (wie ich es im Folgenden zeigen
will), so habe er mit der Sache abgeschlossen und könne nicht weiter
gehen. Der Hauptzweck dieser Abhandlung ist nun, zu zeigen, daß dies
keineswegs der Fall ist; wer so denkt, der hat seine Untersuchung
über die Gründe und die Rechtfertigung des religiösen Glaubens erst
angefangen; denn die Vernunft ist weder die einzige Eigenschaft,
noch die einzige Fähigkeit, welche der Mensch für gewöhnlich zur
Feststellung der Wahrheit benutzt. Moralische und geistliche
(_spiritual_)[52] Fähigkeiten sind in ihren besonderen Gebieten, auch
im täglichen Leben, von nicht geringerer Bedeutung. Glaube, Vertrauen,
Geschmack u. s. w. sind bei Beurteilung von Charakter, Schönheit
u. s. w., wenn es gilt, die Wahrheit festzustellen, ebenso wichtig wie
die Vernunft. Wir können wohl sagen, daß die Vernunft zur Erforschung
der Wahrheit =nur= da verwendbar ist, wo es sich um Kausalität handelt.
Die geeigneten Organe für die Erkenntnis der Wahrheit, sofern es sich
um irgend etwas anderes als Kausalität handelt, gehören dem sittlichen
und geistlichen Gebiet an.
* * * * *
Herbert Spencer sagt: »Die Naturforscher können in zwei Klassen
geteilt werden; die einen -- und von ihnen ist Faraday ein gutes
Beispiel -- halten ihre Religion und ihre Wissenschaft durchaus von
einander getrennt und lassen sich durch keine Widersprüche zwischen
beiden beirren;[53] die anderen, die sich nur mit den Thatsachen der
Wissenschaft beschäftigen, fragen niemals darnach, welche Verwicklungen
die letzteren etwa (für den Glauben) zur Folge haben könnten. Sei es
ein Trilobit oder ein Doppelstern, -- ihre Gedanken darüber gleichen
denen des Peter Bell über die Schlüsselblume«.[54]
Beide Klassen von Männern nun verfahren folgerichtig und logisch,
da sie beide in Bezug auf ihre Religion den Standpunkt des reinen
Agnostizismus einnehmen, und zwar nicht allein in der Theorie sondern
auch in der Praxis. Was sollen wir aber von der dritten Klasse
sagen, die Spencer unerwähnt läßt, obgleich sie, wie ich glaube, die
größte ist, nämlich die jener Naturforscher, die ausdrücklich keine
Trennungslinie zwischen Religion und Wissenschaft ziehen wollen [und
dann über Religion lediglich nach den Grundsätzen und der Methode der
Naturwissenschaft aburteilen?].
* * * * *
Es giebt zwei entgegengesetzte Geistesrichtungen, die mechanische
(naturwissenschaftliche) und die geistliche (künstlerische, religiöse
u. s. w.) Sie können selbst bei demselben Individuum wechseln. Ein
Agnostiker im gewöhnlichen Sinn zweifelt keinen Augenblick daran, --
selbst wenn er die letztere Geistesrichtung an sich einschneidend
erfährt -- daß nur die erstere des Vertrauens wert ist. Aber ein
reiner Agnostiker in meinem Sinn muß es besser wissen, da er einsehen
wird, daß in Bezug auf größere Zuverlässigkeit zwischen jenen beiden
Geistesrichtungen von einer Wahl gar keine Rede sein kann. In der
That, wenn dann einmal gewählt werden soll, so möchte der Mystiker
wegen seiner unmittelbaren Anschauung (_intuition_) mehr Recht auf
Glaubwürdigkeit haben.
* * * * *
Herbert Spencer hat in der Einleitung zu seiner »Synthetischen
Philosophie« sehr richtig gesagt, daß dort, wo die Menschen in ihrem
Denken so durchaus geteilter Meinung sind, [die Wahrheit auf =beiden=
Seiten liegen muß und daß man den] Ausgleich solcher entgegengesetzter
Ansichten dann finden wird, wenn man jenes Grundelement der Wahrheit
hervorhebt, welches auf beiden Seiten so mannigfach verschiedenen
Deutungen unterliegt. Von dem Gesichtspunkt hängt mehr ab, als
man gewöhnlich annimmt, besonders dann, wenn noch über die ersten
Prinzipien einer Sache gestritten wird. Entgegengesetzte Seiten
desselben Gegenstandes können ganz verschiedene Ansichten darbieten!
Spencer spielt hierbei besonders auf den Konflikt zwischen Religion
und Naturwissenschaft an und in demselben Zusammenhang berühre ich es
hier auch. Denn es scheint mir, nachdem ich Jahre lang über diesen
Gegenstand nachgedacht habe, daß jener Ausgleich noch viel weiter
gefördert werden kann, als es bei ihm geschehen ist. Denn er führt
ihn nur insofern herbei, als er zeigt, daß die Religion nur aus der
Anerkennung eines fundamentalen Geheimnisses entspringt, welches die
Naturwissenschaft auch in allen ihren Grundgedanken anerkennt. Dies
ist indessen dann doch nicht viel mehr als eine platte Redensart. Daß
unsere letzten naturwissenschaftlichen Ideen (d. h. der letzte Grund
der Erfahrung) unerklärbar sind, ist ein Satz, welcher, seit die
Menschen zu denken angefangen haben, selbstverständlich ist. Meine
Absicht ist, diesen Ausgleich im einzelnen noch weiter zu fördern,
aber ohne dabei die Grundlagen der reinen Vernunft zu verlassen.
Ich will Religion und Naturwissenschaft in ihrem gegenwärtigen
hochentwickelten Zustand als solche nehmen und zeigen, daß bei einer
systematischen Prüfung der ersteren durch die Methode der letzteren
der Gegensatz zwischen beiden nicht nur in Bezug auf ihre höchsten und
allgemeinsten Punkte aufgehoben werden kann, sondern sogar auch in
allen Einzelfragen, welche irgendwie von größerer Wichtigkeit sind.
* * * * *
Bei jeder methodischen Untersuchung sollte es das erste sein, die
Fundamentalprinzipien festzustellen auf welchen die Untersuchung
beruht.[55] Thatsächlich ist es aber durchaus nicht immer der
Fall, daß der Forscher von vornherein jene Prinzipien kennt, oder
sie auch nur erkennen kann. In der That werden sie oft erst am
Ende der Untersuchung als Fundamental-Prinzipien erkannt. Diese
Erfahrung habe ich auch in Bezug auf den Gegenstand der vorliegenden
Untersuchung gemacht. Obgleich mein ganzes Gedankenleben sich mit
dem Problem unserer religiösen Instinkte beschäftigte, so wie mit den
verschiedenen Versuchen, welche die Menschheit gemacht hat, um sich
die Vorteile der religiösen Instinkte zu sichern, so wie endlich mit
den wichtigen Fragen nach der objektiven Berichtigung derselben, so
habe ich doch erst im vorgeschrittenen Alter klar erkannt, worin die
Fundamental-Prinzipien einer solchen Untersuchung bestehen müssen. Und
ich bezweifle es, ob irgend jemand diesen Punkt bisher klar erörtert
hat. Diese Prinzipien betreffen das Wesen der Kausalität und des
Glaubens.
* * * * *
Der Zweck dieser meiner Abhandlung ist nun vor allem ein dreifacher:
Ich will erstens den Agnostizismus läutern und zweitens, reiflicher als
es bis jetzt geschehen ist, von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus
aus das Wesen der natürlichen Kausalität, oder richtiger, die Beziehung
erörtern, in welcher das, was wir über diese Kausalität wissen, zum
Theismus steht; und drittens will ich, wieder von demselben Standpunkt
ausgehend, das religiöse Bewußtsein der Menschen als eine Erscheinung
der Erfahrung (d. h. wie wir es von draußen her ansehen) und besonders
in ihrer höchsten Entwicklungsstufe, wie sie sich im Christentum
darstellt, betrachten.
§ 3. Kausalität.
Nur weil wir mit der wichtigen Erscheinung der Kausalität so vertraut
sind, nehmen wir sie als wahr an und glauben, daß wir eine letzte
Erklärung irgend eines Phänomens erreicht haben, wenn es uns gelungen
ist, seine Ursache aufzufinden: während es uns thatsächlich nur gelang,
jenes Phänomen in das Geheimnis aller Geheimnisse zu versenken. Ich
wünsche oft, wir könnten wie die Jungen einiger Säugetiere in die
Welt kommen, mit allen den Kräften des Verstandes, welche wir in
der Folge bei der Entwicklung erlangen, aber ohne jede persönliche
Erfahrung und daher auch ohne die abstumpfende Wirkung der Gewohnheit.
Wäre das möglich, dann würde sicherlich nichts in der Welt unseren
Verstand mehr in Erstaunen setzen als die eine allgemeine Thatsache
der Kausalität. Daß alles, was geschieht, eine Ursache haben muß, daß
die Ursachen unabänderlich ihren Wirkungen proportioniert sein sollen,
so daß die Ursachen, wie kompliziert auch ihre Verkettungen sind, in
derselben Verkettung doch stets die gleichen Wirkungen hervorbringen
und daß dieses streng exakte System der Energie alle Erscheinungen des
Weltalls und der Ewigkeit erklären soll, so daß z. B. die Bewegungen
des Sonnensystems im Raume durch einige Ursachen bewirkt werden, welche
jenseits des menschlichen Gesichtskreises liegen, und daß wir wegen
unserer Abstammung von wirbellosen Vorfahren durch die Vereinigung von
Billionen von Zellen entstanden sind, von denen jede wieder Billionen
eigener Ursachen haben muß, -- daß dies alles sein kann, das würde uns
sicherlich als die wunderbarste Thatsache in diesem wunderbaren Weltall
geradezu ergreifen.
Nur weil wir mit dieser Thatsache so sehr vertraut sind, vergessen
wir das Wunder der Kausalität so ganz, daß wir auf das bestimmteste
annehmen, wir wüßten alles über die letztere. Die philosophische
Untersuchung zeigt uns aber, daß wir, abgesehen davon, daß das
empirische Wissen darüber eine Thatsache ist, -- doch nur das eine
wissen, daß unsere Kenntnis über die Kausalität von unserer eigenen
Aktivität herrührt, wenn wir selbst Ursachen sind. Kein Ergebnis
psychologischer Analyse scheint mir sicherer als dieses.[56]
Wenn nicht unsre eigenen Willensregungen wären, so würden wir nicht
wissen, daß das, was wir jetzt wenn nicht bei einem selbstmörderischen
Skeptizismus nicht bezweifeln können, die allgemeinste Thatsache der
Natur ist: dies scheint mir wenigstens die bei weitem vernünftigste
Theorie der Kausalität zu sein, und sie ist auch die, welche heute von
den meisten Philosophen jeder Schule angenommen wird.
Nun wird folgendes dem Laien immer klar erscheinen: wenn der richtige
Begriff der Kausalität aus unserem eigenen Willen hergeleitet wird,
-- gerade so wie auch unser Begriff der Energie aus unserem Gefühl
der Anstrengung bei Überwindung eines Widerstandes durch unseren
Willen hergeleitet wird, -- dann wird vermutlich der richtigste
Begriff der Kausalität aus jener uns bekannten Daseinsform gewonnen
werden müssen, die allein uns den Begriff der Kausalität überhaupt
geben kann. Der Laie wird daraus immer den Schluß ziehen, daß alle
Energie immer die Natur der Willensenergie hat und daß alle objektive
Kausalität subjektiver Natur ist. Diese Folgerung macht aber nicht
nur der Laie, die tiefsten philosophischen Denker, z. B. Hegel und
Schopenhauer, sind im wesentlichen zu demselben Resultat gekommen, so
daß wir die nächstliegende und natürlichste Erklärung der Kausalität in
der äußeren Natur, wie sie sich im einfachen Verstand der Wilden und
der Kinder bildet, auch beim menschlichen Denken auf seiner höchsten
Höhe wiederfinden.[57] Aber das mag sein wie es will, solche Fragen
abstrakter, philosophischer Spekulation gehen uns hier nichts an. Sie
liegen jenseits unserer Sphäre des reinen Agnostizismus. Ich erwähne
sie nur, um zu zeigen, daß es weder in der Naturwissenschaft noch in
der Philosophie der Menschheit etwas giebt, was gegen die Theorie der
natürlichen Kausalität als Wirkung eines für uns objektiven Willens
spräche. Und es ist dann wohl nicht schwer einzusehen: wenn dies der
Fall und wenn unser Wille konsequent ist, dann müssen seine in der
natürlichen Kausalität offenbarten Wirkungen, wenn wir sie im Ganzen
(also nicht stückweise wie die Wilden) erwägen als nicht durch Willen
erzeugt, d. h. mechanisch erscheinen.
Von allen philosophischen Theorien über die Kausalität widerstreben
die von Hume, Kant und Mill der Vernunft am meisten: wenn sie auch in
mancher Beziehung verschieden sind, so stimmen sie doch darin überein,
daß sie das Prinzip der Kausalität als eine Schöpfung unseres eigenen
Geistes ansehen, oder mit andren Worten, sie läugnen alle drei, daß
dem Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung irgend etwas Objektives zu
Grunde liege, d. h. sie leugnen gerade das, was die Naturwissenschaft
in ihren besonderen Fällen zu entdecken hat. --
Der Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Religion entstand stets
auf dem gemeinsamen Boden, auf dem sie unterhandelten oder aus einem
Fundamental-Postulat beider Parteien -- ohne das würde in der That ein
Konflikt unmöglich gewesen sein, weil alsdann überhaupt kein Boden für
ein Schlachtfeld vorhanden gewesen wäre.
Jede These muß sich auf eine Voraussetzung gründen, wo daher 2 oder
mehrere gegnerische Thesen auf einer gemeinsamen Voraussetzung ruhen,
muß der Streit alsbald enden, wenn diese letztere als irrig erkannt
wird. Und in dem Maße, wie die vorher gemeinsame Voraussetzung als
zweifelhaft erwiesen wird, in dem Maße wird auch der Streit seinen
realen Boden verlieren. Es ist nun einer der Hauptzwecke dieser
Abhandlung, zu zeigen, daß die gemeinsame Voraussetzung, auf welcher
der Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion sich erhoben hat,
in hohem Grade zweifelhaft ist; und nicht das allein, sondern daß ganz
abgesehen von der modernen Naturwissenschaft, alle Schwierigkeiten
von Seiten des Verstandes (oder der Vernunft), welche der religiöse
Glaube in der Vergangenheit je durchgefochten hat oder noch in
Zukunft durchzufechten haben kann, ob im einzelnen oder im ganzen
Menschengeschlecht, ganz ausschließlich auf demselben Boden dieser
höchst zweifelhaften Voraussetzung entstehen.
Diese Voraussetzung oder das Fundamental-Postulat lautet: Wenn es
einen persönlichen Gott giebt, so ist er nicht unmittelbar bei der
natürlichen Kausalität beteiligt. Es wird angenommen, daß er als
allererste Ursache keine andere Beziehung zu sekundären Ursachen haben
kann, als daß er die letzteren beim ersten Anfang als ein großes
Maschinenwerk von natürlicher Kausalität, das unter allgemeinen
Naturgesetzen arbeitet, in Gang gebracht hat. Allerdings, die Theorie
des Deismus, welche mehr oder weniger diese Voraussetzung eines
_Deus ex machina_ vertritt, ist im Laufe dieses Jahrhunderts mehr
und mehr von dem Theismus verdrängt worden, welcher auch in etwas
undefinierbarer Weise die Lehre von der Immanenz [Gottes in der Natur
-- Der Übersetzer] vertritt, sowie von dem Pantheismus, welcher
diese letztere Doktrin ausdrücklich unter gänzlichem Ausschluß ihres
Gegenteils aufrecht hält. Aber der Theismus hat sie bis jetzt noch
nicht hinreichend oder in dem Maße vertreten, wie es die bloße Logik
des Gegenstandes erfordert, während der Pantheismus nur selten die
gegnerische Doktrin von der Persönlichkeit -- oder die mögliche
Vereinigung der Immanenz mit der Persönlichkeit in Betracht gezogen
hat.[58]
Die Absicht dieses Buches ist es nun, eingehender, als es bisher
geschehen ist, die Möglichkeit dieser Vereinigung zu beweisen, denn
ich will zeigen, daß wir, wenn wir alle Vorurteile und Gefühle bei
Seite legen und der reinen Vernunft bis zu ihrem logischen Endziel
folgen, nur zu folgendem Schluß gelangen können: _A._ wenn es einen
persönlichen Gott giebt, so ist kein Grund vorhanden, warum er der
Natur nicht immanent sein sollte, oder warum nicht alle Kausalität
der unmittelbare Ausdruck seines Willens sein sollte. _B._ jeder
anwendbare Beweisgrund führt zu dem Schluß, daß Gott wahrscheinlich
der Natur immanent ist. _C._ wenn das der Fall ist und wenn sein Wille
konsequent ist, so =muß= alle natürliche Kausalität notwendiger Weise
als mechanisch erscheinen. _D._ Es ist daher kein Beweis gegen den
göttlichen Ursprung eines Dinges, eines Ereignisses u. s. w., wenn man
nachweist, daß es natürlichen Ursachen zuzuschreiben ist.
Nachdem ich in Kürze über _A_, _B_, _C_ und _D_ gesprochen, will ich
zeigen, daß _D_ die praktisch wichtigste dieser vier Folgerungen ist.
Denn die Fundamentalvoraussetzung, welche ich vorhin erwähnte, ist
ihr geradezu entgegengesetzt. Ob stillschweigend oder ausgesprochen,
stets wurde bei dem Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion auf
beiden Seiten angenommen, daß diese oder jene Erscheinung, sobald sie
durch natürliche Ursachen erklärt worden ist, Gott nicht mehr direkt
zugeschrieben werden könnte. Der Unterschied zwischen natürlich und
übernatürlich ist auf beiden Seiten immer als unbestreitbar richtig
angesehen worden und diese fundamentale Übereinstimmung machte als
Boden des Schlachtfeldes den Kampf überhaupt erst möglich. Hierin liegt
auch die Veranlassung zu allen früheren und zu allen möglicherweise
noch kommenden Niederlagen der Religion. Die wahre Religion zieht
freilich daraus die Lehre, daß in ihrer Kampfesmethode etwas nicht
ganz richtig ist, und manche von ihren Streitern erwachen jetzt auch
zur Erkenntnis der Thatsache, daß hier ihr Irrtum liegt -- wie sie in
der Vergangenheit auch ihren Irrtum erkannten, wenn sie die Bewegung
der Erde, das Alter der Erde und die Entstehung der Arten durch
Entwicklung leugneten. Aber Niemand, selbst keiner von ihren Obersten
und Generälen, hat seinen Vorteil bis zu den äußersten Konsequenzen
verfolgt. Das will ich nun thun. Der logische Vorteil liegt ganz
klar auf ihrer Seite, und es ist ihr eigener Fehler, wenn sie nicht
den endgültigen Sieg errungen haben, nicht allein gegenüber der
Naturwissenschaft, sondern auch gegenüber dem geistigen Dogmatismus in
jeder Form. Dieser kann auf der ganzen Linie geschlagen werden, denn
die Naturwissenschaft ist nur das systematische Studium der natürlichen
Kausalität, und wenn die Erfahrung jedes menschlichen Wesens zu einem
Dogmatismus rein geistiger Art führt, so geschieht dies deshalb, weil
es auch jenes in Frage stehende Fundamental-Postulat vertritt. Der
Einfluß der Gewohnheit und der Mangel an Einbildungskraft ist hierbei
sehr wichtig. Aber immer sollte man als Antwort die weitere Frage
erörtern: worin besteht das Wesen der natürlichen Kausalität?
Nun möchte ich die Konsequenzen dieser Antwort bis zu ihrem letzten
logischen Schluß verfolgen; denn niemand, selbst der Rechtgläubigste,
hat bis jetzt diese Lehre der Religion in ihrer ganzen Fülle erfaßt.
Man gönnt so zu sagen, soweit es angeht, Gott seine eigene Welt
nicht. So wenn man von dem natürlichen Wachsen des Christentums aus
den früheren Religionen heraus oder von der natürlichen Verbreitung
desselben oder von der natürlichen Bekehrung des Paulus u. s. w.
spricht. Man nimmt noch immer auf beiden Seiten an, daß eine
Erscheinung, um göttlich zu sein, etwas Unerklärliches oder Wunderbares
haben muß.
Naturwissenschaft und Religion haben immer nur auf dem Boden jener
gemeinsamen Voraussetzung und um die Frage gekämpft: ob die Ursache
dieser oder jener Erscheinung »natürlich« oder »übernatürlich« war?
Denn selbst der Streit um den Widerspruch zwischen Naturwissenschaft
und heiliger Schrift dreht sich schließlich um die Annahme, daß die
Inspiration (angenommen, sie ist ächt) in Bezug auf ihre Kausalität
»übernatürlich« ist. Man gebe nur einmal zu, daß sie »natürlich« ist,
und jeder mögliche Grund zum Streit ist beseitigt.
Ich kann es wohl verstehen, weshalb der Unglaube die in Frage stehende,
grundlegende Annahme macht, weil nämlich seine ganze Sache auf ihr
beruhen muß. Aber es ist sicher an der Zeit, daß die Theisten diese
Annahme aufgeben.
Der angebliche Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher
Kausalität zeigt sich ohne Zweifel schon im Aberglauben der
vorgeschichtlichen Zeit und ist in der geschichtlichen Zeit infolge des
unbestimmten Gefühls, daß Gottes Wirken geheimnisvoll sein müsse und
daß das Gebiet der Religion daher im Übersinnlichen liege, fortdauernd
angenommen worden. Nun ist es ja nur zu wahr, daß das Endliche das
Unendliche nicht begreifen kann, daher ist dies in Frage stehende
Gefühl logisch ganz berechtigt. Aber unter dem Einfluß dieses Gefühls
haben die Menschen immer den Trugschluß gezogen, daß eine Erscheinung,
dadurch, daß sie in Ausdrücken der natürlichen Kausalität erklärt
worden ist, vollständig erklärt sei; -- dabei wird vergessen, daß sie
nur insoweit erklärt worden ist, als jene Kausalität in Betracht kommt,
und daß die eigentliche Frage nach der letzten Ursache dadurch nur
aufgeschoben worden ist. Und sicherlich liegt dahinter ein unendliches
Mysterium, welches auch den tiefsten Mystiker befriedigen muß. Selbst
Herbert Spencer giebt zu, daß alle natürliche Kausalität im letzten
Grade unerklärbar ist.
Im Grunde genommen ist der Fortschritt der Naturwissenschaft weit
davon entfernt gewesen, die Religion zu schwächen, er hat sie im
Gegenteil außerordentlich gekräftigt; denn er hat die Gleichförmigkeit
der natürlichen Kausalität bewiesen. Die sogenannte natürliche Sphäre
ist auf Kosten der »übernatürlichen« gewachsen. Das ist allerdings
unfraglich; aber wenn dies auch den auf niedrigeren Kulturstufen
stehenden Menschen immer als eine der Religion feindselige Thatsache
erscheinen muß, so sollten =wir= jetzt doch erkennen, daß es gerade
umgekehrt ist, weil diese Thatsache ja nur jenen in Frage stehenden aus
naivem oder unentwickeltem Verständnis entspringenden Unterschied[59]
aufhebt.
Es ist wirklich sonderbar, wie lange diese Ansicht geherrscht hat, oder
woher es kommt, daß die befähigtsten Männer aller Generationen ruhig
angenommen haben, daß wir alles über eine Naturerscheinung wissen, wenn
wir ihre natürliche Ursache kennen, oder daß wir die Naturerscheinung
damit sozusagen ganz der Sphäre des Mysteriums entrückt hätten, während
wir sie in der That nur in ein noch viel größeres Mysterium als vorher
gesenkt haben. --
Aber die Antwort auf unsre erstaunte Frage, wie diese Ansicht so lange
herrschen konnte, ergiebt sich aus der großen Macht der Gewohnheit,
welche hier die Vernunft geradezu tot zu schlagen scheint und je
mehr sich jemand mit »natürlichen Ursachen« beschäftigt (z. B. mit
Naturforschung), desto größer wird die Sklaverei der Gewohnheit, bis
der betreffende endlich den wirklichen Stand dieser Frage geradezu
nicht mehr zu erkennen im Stande zu sein scheint, indem er jedes
vernünftige Nachdenken darüber als phantastisch betrachtet, so daß der
Ausdruck metaphysisch selbst in seiner etymologischen Bedeutung als
übersinnlich oder jenseits der natürlichen Kausalität liegend aufgefaßt
und dadurch zu einem Ausdruck des Tadels in Bezug auf die Vernunft
wird. Offenbar hat sich solch ein Mann als ganz unfähig erwiesen,
irgend eines der höchsten Probleme, welche die Natur oder der Mensch
darbietet, vernünftig zu behandeln.
Bei einer logischen, berechtigten Theorie des Theismus kann der
Unterschied zwischen »natürlich« und »übernatürlich«, wie er gewöhnlich
gemacht wird, auf keinen Fall aufrecht gehalten werden; denn nach jener
Theorie ist alle Kausalität nur die Wirkung des göttlichen Willens,
und wenn wir dabei irgend einen Unterschied zwischen unmittelbarer und
mittelbarer Wirkung machen wollen, so können wir dies nur im Verhältnis
zum Menschen, d. h. zu unserer Erfahrung gelten lassen. Denn offenbar
würde es mit dem reinen Agnostizismus ganz unvereinbar sein, wollten
wir annehmen, daß wir in Bezug auf das göttliche Wirken selbst einen
solchen Unterschied machen dürfen. Selbst abgesehen von der Theorie
des Theismus muß der reine Agnostizismus anerkennen, daß der richtige
Unterschied nicht der zwischen »natürlich« und »übernatürlich«,
sondern zwischen erklärlich und unerklärlich ist, und jene Ausdrücke
bedeuten das, was solchen Ursachen zuzuschreiben, beziehungsweise nicht
zuzuschreiben ist, die innerhalb des Bereichs menschlicher Beobachtung
liegen. Der Unterschied liegt in Wirklichkeit also nur zwischen den der
Beobachtung zugänglichen und den ihr nicht zugänglichen Kausalprozessen
des Weltalls.
Da die Naturwissenschaft wesentlich im Erklären ihre Aufgaben findet,
so ist ihre Arbeit notwendigerweise auf die Sphäre der natürlichen
Kausalität beschränkt, jenseits dieser Sphäre (d. h. der sinnlichen)
kann sie nichts erklären. Selbst wenn sie im Stande wäre, von jedem
Dinge die natürliche Kausalität zu erklären, so würde sie doch unfähig
sein, den letzten Grund des Seins irgend eines Dinges oder einer
Erscheinung anzugeben.
Es ist nicht meine Absicht hier eine Abhandlung über die Natur der
Kausalität zu schreiben, oder die vielen Theorien zu erörtern, welche
von den Philosophen über diesen Gegenstand aufgestellt worden sind.
Dies versuchen würde in der That nichts weniger bedeuten als eine
Geschichte der Philosophie selbst schreiben. Dennoch ist es für meinen
Zweck notwendig einige Bemerkungen hinsichtlich der hauptsächlichsten
Gedanken über diesen Gegenstand zu machen.[60]
Die beachtenswerte Natur der Thatsachen.
Beachtenswert sind folgende Thatsachen deshalb, weil sie bei jeder
menschlichen Erfahrung zu beobachten sind. Alles, was geschieht, hat
eine Ursache. Dasselbe Ereignis hat stets dieselbe Ursache -- oder:
dasselbe Konsequenz hat dasselbe Antecedens. Einzig und allein die
Vertrautheit mit dieser bedeutsamen Thatsache bewirkt, daß darüber
nicht allgemein Verwunderung entsteht, denn ungeachtet aller Theorien
über sie hat doch noch niemand wirklich bewiesen, =warum= es so ist.
Daß dieselben Ursachen stets dieselbe Wirkung haben, ist ein Satz, der
die Fundamentalthatsache unsres Wissens ausdrückt, aber die Kenntnis
dieser Thatsache ist durchaus Erfahrungssache, wir können keinen Grund
angeben, =warum= es eine Thatsache sein muß. Wenn es keine Thatsache
wäre, so würde es zweifellos keine sogenannte Naturordnung geben und
folglich auch keine Philosophie, keine Naturwissenschaft und vielleicht
(wenn die Unregelmäßigkeiten häufig genug vorkämen) überhaupt keine
Möglichkeit menschlicher Erfahrung. Aber obgleich dies sehr leicht zu
zeigen ist, so beweist es doch keineswegs, weshalb dieselben Ursachen
immer dieselben Wirkungen haben.
Daß unsere Kenntnis der in Frage stehenden Thatsache nur
erfahrungsmäßig ist, ist so offenbar, daß sogar einige unserer größten
Denker, wie Mill und Hume, nicht die intellektuelle Nötigung bemerkt
haben, daß man über die erfahrungsmäßige Kenntnis der Thatsache
hinausgehen muß, um eine Erklärung von ihr selbst zu erlangen. Daher
bieten sie der Welt eine ganz nichtssagende, oder bloß tautologische
Theorie der Kausalität, nämlich jene von der Gleichmäßigkeit der
Wirkungen im Bereich der menschlichen Erfahrung.[61]
Wenn man von meiner Theorie der Kausalität sagen sollte, daß sie das
Übernatürliche und Geistige natürlich oder materiell auffasse, wie es
wohl die meisten Orthodoxen denken werden, so lautet meine Antwort
darauf: tieferes Nachdenken wird zeigen, daß man sie wenigstens eben
so gut von dem entgegengesetzten Gesichtspunkt aus auffassen kann --
nämlich, daß sie sich das Natürliche übernatürlich vorstellt oder das
Materielle vergeistigt; und ein reiner Agnostiker sollte am wenigsten
gegen eine von diesen beiden Anschauungsweisen etwas einwenden. Wenn
die reine Vernunft bei der Sache überhaupt etwas zu sagen hat, so
sollte sie der Auffassung zuneigen, daß meine Doktrin das Materielle
vergeistigt, weil es durchaus gewiß ist, daß wir nichts vom Wesen der
natürlichen Kausalität wissen können -- eben so wenig wie von ihrem
Dasein -- es sei denn, daß wir von unseren eigenen Willensäußerungen
ausgehen.