Nehmen wir einmal an, daß der Mensch, welcher die Uhr auf der Heide
fand, seinen Weg fortsetzt, bis er zur Meeresküste kommt, und daß er
ebenso wenig von physikalischer Geographie wie von der Uhrmacherei
versteht. Bald fängt er an eine Menge von Anpassungen der Mittel
an den Zweck zu beobachten, die zwar weniger subtil und fein sind
als die, welche ihn bei seiner Untersuchung über das Innere der Uhr
beschäftigten, die auf der anderen Seite aber viel eindrucksvoller
sind, weil sie in einem viel größeren Maßstab auftreten. Erstens
bemerkt er, daß in dem Land ein schönes Becken ausgegraben worden
ist, um eine Bucht herzustellen; daß =die= Seiten dieses Beckens,
welche wegen der Nähe des Meeres am meisten der Einwirkung der
großen, rollenden Wogen ausgesetzt sind, von Felsenklippen gebildet
werden, augenscheinlich in der Absicht, das weitere Eindringen des
Meeres und die dadurch entstehende Zerstörung der ganzen Bucht zu
verhindern; er bemerkt ferner, daß =die= Seiten des Beckens, welche
wegen ihrer immer größeren Entfernung landeinwärts auch immer weniger
der Einwirkung der großen Wogen ausgesetzt sind, aus immer kleiner
werdenden Felsen gebildet werden, welche in Geröll und endlich in
feinsten Sand übergehen; daß die Steine, da die Gezeiten mit ebenso
großer Regelmäßigkeit wie die Bewegungen der Uhr kommen und gehen,
sorgfältig vom Sand gesondert und in schiefe Schichten gelegt sind, und
dies immer aufs schönste =den= Stellen um den Rand des Beckens herum
entsprechend, welche am meisten der Gefahr ausgesetzt sind, durch die
Thätigkeit der Wellen zerstört zu werden. Er würde ferner bei genauerer
Prüfung merken, daß dieser Prozeß der auslesenden Anordnung sich bis
in die kleinsten Einzelheiten verfolgen läßt. Hier würde er z. B.
bemerken, daß einige (engl.) Meilen weit eine besondere Art von Seegras
kunstreich in einem langen Bogen am Strande angeordnet ist, dort würde
er eine prächtige Ablagerung von Muscheln sehen, wieder anderswo ein
hübsches, kleines Häuschen von Purpursand, dessen kleine Körner aus
dem umgebenden gelben Sand sorgfältig ausgesucht worden sind. Wiederum
würde er bemerken, daß alle Flüßchen, die zur Bucht herunterfließen,
in zu diesem Zweck bewundernswert gegrabenen Kanälen laufen, und
von der Neugier getrieben, den Zweck dieser verschiedenen Flüsse zu
ergründen, würde er finden, daß alle diese Gewässer dazu dienen, das
Wasser zu ersetzen, welches die See durch Verdunsten verliert, und --
auch ein bewundernswertes Beispiel von Anpassung -- frisches Wasser
für die Tiere und Pflanzen zu liefern, die am besten in frischem
Wasser gedeihen; und daß diese Gewässer dabei doch durch ihre vereinte
Thätigkeit hinreichend mineralische Bestandteile hinzuführen, um dem
Meer im Ganzen genau den Salzgehalt zu geben, welcher zur Erhaltung
des pelagischen Lebens erforderlich ist. Wenn er endlich in dieser
Richtung seine Forschungen fortsetzen würde, so würde er finden, daß
tausende von verschiedenen Aufenthaltsorten sinnreich den Bedürfnissen
von hunderttausenden der verschiedensten Lebensformen angepaßt sind,
von denen keine leben bleiben könnte, wenn diese Aufenthaltsorte
verändert würden. Nun, ich meine, dieser unser gedachter Forscher würde
gar thöricht sein, wenn er aus dem Ergebnis aller seiner Studien nicht
den Schluß zöge, daß der Nachweis eines Zweckes, wie ihn die Seebucht
liefert, wenigstens ebenso zwingend sei wie der, den er vorher beim
Studium der Uhr gefunden hatte.
Aber es besteht zwischen beiden Fällen =ein= großer Unterschied.
Während der Mann durch nachträgliche Erkundigung die Thatsache
bestätigen kann, daß die Uhr ihr Dasein einem intelligenten Erfinder
verdankt, könnte er in Bezug auf die Seebucht eine solche Bestätigung
nicht erhalten. In dem einen Fall ist eine intelligente Erfindung als
Ursache unabhängig demonstrierbar, während in dem andern Fall nur auf
sie geschlossen werden kann. Welchen Wert hat nun dieser Schluß?
Wenn unser gedachter Teleologe nach Beendigung dieser seiner Studien
in irgend eine große Bibliothek geführt worden wäre und dort ein oder
zwei Jahre verbracht hätte um sich mit den wichtigsten Resultaten der
modernen Naturwissenschaft bekannt zu machen, dann, denke ich, würde er
zuletzt weiser und -- trauriger geworden sein.
Wenigstens würde er, indem er mehr lernt, sicherlich merken, daß er
weniger versteht, -- daß die veraltete Einfachheit seiner früheren
Erklärungen trotz gereifterer Anschauungen einer größeren Verwirrung
Platz machen muß. Er würde nun zunächst finden, daß jede der
Anpassungen von Mitteln an den Zweck, welche seine Bewunderung an der
Meeresküste erregten, von natürlichen, sehr leicht verständlichen
Ursachen herrühren. Die Klippen standen an der Öffnung der Bucht, weil
das Meer in früheren Zeiten die Küstenlinie so lange angegriffen hatte,
bis es auf diese Klippen traf, die sich seinem weiteren Vordringen
entgegenstellten; die Bucht war eine Senkung des Landes, welche bei dem
Zuströmen der See gerade vorhanden war und in welche die letztere daher
flutete; die Reihenfolge von Felsen, Geröll und Sand entstand durch die
Thätigkeit der Wogen selbst, die Sonderung des Seegrases, der Muscheln,
der Kiesel und der verschiedenen Sandarten kam von ihrem verschiedenen
spez. Gewicht her; die Süßwasserströme flossen in Kanälen, die sie sich
selbst gebildet hatten, und die zahlreichen Lebensformen waren ihren
verschiedenen Wohnungen einfach deshalb angepaßt, weil die für sie
ungeeigneten Wesen darin nicht leben konnten. In allen diesen Fällen
würde daher unser Teleologe im Lichte höherer Erkenntnis notgedrungen
wenigstens =den= Schluß gezogen haben, daß die Anpassungen, die er so
sehr bewundert hatte, als er sie für Wirkungen eines die Erscheinungen
voraussehenden Planes hielt, nun nicht mehr diesen Nachweis eines
intelligenten Planes liefern können, da es sich herausstellt, daß
keine von ihnen vorher von einer unabhängigen oder äußeren Ursache
vorbereitet wurde.
Er würde daher zu dem Schluß gelangen, daß die teleologische Deutung
der Thatsachen nur dadurch gerettet werden könnte, daß man eine viel
weitergehende Betrachtung des Gegenstandes vornähme, als sie bei
den besonderen Fällen augenscheinlicher Zwecksetzung, welche zuerst
so zwingend erschienen, gefordert wurde. Das soll sagen, er würde
fühlen, daß er die Voraussetzung irgend eines speziellen Planes in der
Konstruktion jener besonderen Bucht verlassen und auf die Theorie eines
viel allgemeineren Planes in der Konstruktion eines großen Natursystems
als eines Ganzen zurückgehen muß. Kurz, er würde sein Argument von den
besonderen und einzelnen Anpassungen, die ihm zuerst so einleuchtend
schienen, aufgeben und zu den allgemeinen Naturgesetzen zurückkehren,
die durch ihre vereinte Thätigkeit dem Kosmos, als unterschieden vom
Chaos, den Ursprung gaben.
Nun habe ich mich bemüht, ein imaginäres Argument aus dem Gebiet
der unorganischen Natur in allen seinen wichtigsten Einzelheiten zu
gewinnen, weil dasselbe ein vollständiges Analogon zu dem liefert,
das man der organischen Natur entnimmt. Ohne Frage, die Beispiele
eines offenkundigen Planes oder der offenbar absichtlichen Anpassung
der Mittel an die Zwecke, welche wir in der organischen Natur finden,
sind unverhältnismäßig zahlreicher und einleuchtender als die, welche
uns in der unorganischen Natur begegnen. Aber wenn wir einmal guten
Grund zu dem Schluß haben, daß die ersteren gleich den letzteren
nicht der unmittelbaren, speziellen und vorausblickenden Thätigkeit
einer nachsinnenden Intelligenz (wie in der Uhrmacherei oder bei der
Schöpfung) -- sondern der Thätigkeit sekundärer oder natürlicher
Ursachen den Ursprung verdanken, welche unter dem Einfluß dessen
wirken, was wir allgemeine Naturgesetze nennen, dann kommt es mir so
vor, als ob die Anpassungen der Mittel an die Zwecke, wie zahlreich
und wie wundervoll sie auch in der organischen Natur sein mögen, doch
keinen anderen oder zwingenderen Beweis für einen Zweck liefern als
irgend eine Thatsache der unorganischen Natur.
Der Klarheit halber wollen wir einen besonderen Fall nehmen. Paley
sagt: »ich weiß keine bessere Methode, um in einen so wichtigen
Gegenstand einzuführen, als wenn ich ein einzelnes Ding mit einem
anderen einzelnen Ding vergleiche, z. B. das Auge mit einem Fernglas.«
Er fährt dann fort, indem er die Analogieen zwischen diesen beiden
Apparaten feststellt, und fragt zuletzt: wie ist es bei so naher
Verwandtschaft und unter dem Eindruck gleicher Beweiskraft möglich, in
Bezug auf das Auge die Zwecksetzung auszuschließen und doch in Bezug
auf das Teleskop es als die einfachste und klarste von allen Annahmen
anzunehmen, daß hier ein Plan gewaltet hat?
Nun wohl, die Antwort lautet, daß diese Analogie nur auf Grund der
Hypothese der =Schöpfung im Einzelnen= aufrecht zu halten ist, auf
Grund der Hypothese einer =Entwicklung durch natürliche Ursachen= ist
die Beweiskraft in beiden Fällen nicht dieselbe, denn nach dieser
Hypothese fängt das Auge nicht als ein fertiges Gebilde an, das zum
Zweck des Sehens gemacht ist, sondern blos als eine Differenzierung der
Nervenenden in der Haut, die zunächst wahrscheinlich dazu diente, den
Wechsel der Temperatur besser zu unterscheiden. Nachdem nun an diesen
Stellen ein Pigment abgelagert worden war, wodurch jener Zweck (ich
benutze der Kürze wegen teleologische Ausdrücke) besser erreicht wurde,
begannen die Nervenenden Licht und Dunkel zu unterscheiden. Um diesen
weiteren Zweck besser zu erreichen, erschien die einfachste Form einer
Linse in Gestalt kleiner, lichtbrechender Körper. Dahinter entwickelten
sich leicht empfindliche Stellen, welche die erste Andeutung einer
Netzhaut als einfache Schicht sind. Und so geht es fort, Schritt für
Schritt, bis wir das Auge eines Adlers haben.
Ein Teleologe wird hier natürlich antworten: »Die Thatsache eines so
allmählichen Aufbaues ist kein Beweis gegen die Zwecksetzung: ob nun
die Struktur plötzlich erschien oder das Ergebnis einer langsamen
Ausarbeitung war, die Merkmale einer Zwecksetzung sieht man in beiden
Fällen in der vorliegenden Struktur.« Alles dies ist sehr richtig, aber
ich behaupte auch nicht, daß die Thatsache der allmählichen Entwicklung
an sich selbst das Argument einer Zwecksetzung beeinflußt. Ich behaupte
nur, daß es dies bloß deshalb thut, weil es die Möglichkeit zeigt
(was durch die Hypothese einer plötzlichen Schöpfung im Einzelnen
ausgeschlossen ist), daß die Struktur unmittelbar durch die Thätigkeit
natürlicher Ursachen entstanden ist. So wollen wir um des Arguments
willen einmal annehmen, daß die natürliche Zuchtwahl als eine für
alle diese Wirkungen hinreichende Ursache in befriedigender Weise
festgestellt worden ist. Also, die Thatsachen der Vererbung, der
Variation, des Kampfes ums Dasein und des Überlebens des Passendsten
einmal zugegeben, was folgt daraus? Nun, daß jeder Schritt in der
längeren, allmählichen Entwicklung des Auges durch die Ausscheidung
aller weniger angepaßten Formen jeder Generation hervorgebracht wurde,
d. h. durch die Zuchtwahl derjenigen Formen, welche besser geeignet
sind, die Art durch Vererbung zu vervollkommnen. Will der Teleologe
dann behaupten, daß dieser Zuchtwahl-Prozeß selbst ein Zeichen von
Zwecksetzung im Einzelnen ist, nun, dann scheint es mir so, als ob
er logischer Weise zu der Behauptung gezwungen wäre, die Reihen von
Seegras, die Muscheln, die Steine und die kleinen Haufen von Purpursand
an der Meeresküste seien auch alle in gleicher Weise ein Zeichen für
Zwecksetzung. Die allgemeinen Gesetze, welche [in der unorganischen
Natur. -- Der Übersetzer] auf dem spezifischen Gewicht beruhen, sind
im Haushalt der Natur wenigstens ebenso wichtig wie die allgemeinen
Gesetze, die sich auf spezifische Differenzierung [in der organischen
Natur. -- Der Übersetzer] beziehen: in allen ähnlichen Beispielen
finden wir, daß das Resultat der Wirksamkeit der bekannten natürlichen
Ursachen eine Auswahl (_selection_) ist. Wenn entgegnet werden sollte,
daß die Auswahl in dem einen Fall offenbar absichtslos, in dem andern
offenbar absichtlich stattfand, so antworte ich: dies ist doch nur
eine bloße Vermutung. Es ist vielleicht nicht zu viel gesagt, wenn
ich behaupte, daß jede geologische Formation auf der Erdoberfläche
entweder ganz oder teilweise ihr Dasein dem auswählenden Einfluß des
spezifischen Gewichts verdankt, und wer kann sagen, daß der Aufbau
der Erdrinde im allgemeinen Plan der Schöpfung (wenn es einen solchen
giebt) ein weniger wichtiger Gegenstand ist als die Entwicklung eines
Auges? Oder könnte, da wir als das Resultat der Zuchtwahl beim Auge
eine offenbar absichtliche Anpassung der Mittel an den Zweck erkennen,
nicht auch in dem Resultat der Auswahl bei Seegras, Steinen, Sand und
Schlamm eine Absicht erkannt werden? Könnte die mutmaßliche Vernunft
nicht im Gegenteil eine größere Freude an dem letzteren als an dem
ersteren Prozeß gehabt haben?
Der Verständlichkeit wegen habe ich angenommen, daß die natürlichen
Ursachen, mit denen wir schon bekannt sind, hinreichen, um die
beobachteten Erscheinungen der organischen Natur zu erklären. Aber es
ist natürlich ganz gleichgiltig, ob die Richtigkeit dieser Annahme
zugestanden wird oder nicht, wenn wir nur zugeben, daß die beobachteten
Erscheinungen alle aus natürlichen Ursachen bekannter oder unbekannter
Art stammen; d. h. in dem Maße, in welchem wir die Hypothese des
direkten oder unmittelbaren Eingreifens der Gottheit in die organische
Natur (ein Wunder) ausschließen, in demselben Maße bringen wir den aus
der organischen Natur gefolgerten Beweis der Zwecksetzung auf dieselbe
logische Stufe, auf der ein aus der unorganischen Natur gefolgerter
Beweis der Zwecksetzung steht. Daraus folgt für mich, daß Mill einen
auffallenden Mangel an Scharfsinn gezeigt hat. Nachdem er nämlich
in Bezug auf die natürliche Zuchtwahl bemerkt hat: »vorhergehende
Überlegung eines Schöpfers ist durchaus nicht das einzige Band, durch
welches die Entstehung des wunderbaren Mechanismus des Auges mit der
Thatsache des Sehens verknüpft werden kann,« fährt er fort: »wenn
man nun diese bemerkenswerte Spekulation (d. h. über die natürliche
Zuchtwahl) dem Schicksal überläßt, das ihr der Fortschritt der
Wissenschaft aufgespart haben mag, dann fallen beim gegenwärtigen Stand
unserer Kenntnisse die Anpassungen in der Natur schwer ins Gewicht
zu Gunsten einer Schöpfung durch eine Intelligenz.« Ich sage, diese
Stelle scheint mir einen eigentümlichen Mangel an Scharfsinn zu zeigen,
und zwar deshalb, weil sie von der Voraussetzung auszugehen scheint,
daß es sich hier um eine Wahl zwischen der Hypothese der speziellen
Zwecksetzung und der Hypothese der natürlichen Zuchtwahl handelt. So
ist es aber nicht. Es handelt sich thatsächlich um die Wahl zwischen
der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und den natürlichen Ursachen.
Das Überleben des Passendsten ist eine der =angenommenen= Ursachen,
welche zufolge einer großen Menge von Beweisgründen wahrscheinlich eine
=wirkliche= Ursache ist. Aber selbst wenn es als Ursache zurückgewiesen
worden wäre, so würde die wahre Beweiskraft der Teleologie dadurch
nicht berührt werden, wenn wir nicht etwa zu dem Schluß gezwungen
wären, daß es keine anderen Ursachen sekundärer und natürlicher Art bei
der Entstehung der beobachteten Anpassungen geben kann.
Ich glaube nun hinreichend klar gezeigt zu haben, warum wir nach
meinem Dafürhalten, wenn sich die Herrschaft der Naturgesetze oder
die Wirkung natürlicher Ursachen in der organischen Natur ebenso wie
in der unorganischen offenbart, für eine Zwecksetzung in dem einen
Gebiet keinen besseren Beweis als in dem anderen finden können. Die
Thatsache, daß wir in dem einen Gebiet zahlreichere und anscheinend
vollständigere Beispiele von Zwecksetzung antreffen als in dem anderen,
ist vermutlich nur unserer Unkenntnis der natürlichen Kausalität in
dem verwickelteren Gebiet zuzuschreiben. Beim Studium der biologischen
Erscheinungen sind wir bezüglich unseres Verständnisses gegenwärtig
alle in derselben Lage wie unser gedachter Teleologe beim Studium der
Meeresbucht: wir kennen eben nicht die natürlichen Ursachen, welche
die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben. Aber wenn wir schon
jetzt einen wenigstens teilweise passenden Schlüssel in der Theorie
der natürlichen Zuchtwahl gefunden haben und daher nun dem umfassenden
aus den einfacheren Gebieten der Natur geschöpften Analogon zufolge
schließen, daß die natürlichen Ursachen auch überall bei der Erzeugung
organischer Gebilde eine Rolle spielen, dann folgt daraus auch, daß
jeder Beweis für eine Zwecksetzung, welchen diese Gebilde darbieten,
genau denselben logischen Wert hat wie der Beweis für die Zwecksetzung,
den wir aus der unorganischen Natur gefolgert haben. Wenn man noch
hervorheben sollte, daß die Anpassungen, denen man in der organischen
Natur begegnet, ihrer Zahl und Einheitlichkeit wegen viel mehr für eine
Zwecksetzung sprechen als irgend etwas in der unorganischen Natur, so
muß ich erklären, daß damit die Grundlage des Arguments vertauscht und
der einzige in Frage stehende Punkt aufgegeben wird. Niemand leugnet
diese offenbar feststehende Thatsache: aber die Frage ist ja, ob eine
gewisse Menge von Anpassungen in dem einen Gebiet der Natur einen
anderen und besseren Beweis für die Zwecksetzung liefern können als die
Anpassungen in anderen Gebieten, wenn doch zugestandener Maßen alle
Gebiete in gleicher Weise der Ausfluß natürlicher Kausalität sind. Und
diese Frage verneine ich, weil wir kein Mittel haben, um die Ausdehnung
zu bestimmen, in welcher der Prozeß der natürlichen Zuchtwahl oder
irgend eine andere natürliche Ursache im Stande ist, Anpassungen der
beobachtenden Art hervorzubringen.
So hat man, um ein anderes Beispiel scheinbarer Zwecksetzung aus der
unorganischen Natur zu nehmen, behauptet, daß die Zusammensetzung
der Atmosphäre offenbar den Zweck hat, das pflanzliche und tierische
Leben zu unterhalten. Aber bevor man diesen Schluß aus den Thatsachen
ziehen kann, muß man zeigen, daß das Leben unter keinen anderen
stofflichen Bedingungen existieren könnte als die sind, welche die
Zusammensetzung der Luft aus ihren Elementen darbietet. Das zu zeigen,
ist aber offenbar unmöglich. Im Gegenteil, das Leben kann thatsächlich
auf anderen Himmelskörpern unter gänzlich anderen Bedingungen der
Atmosphäre bestehen; und die Thatsache, daß auf diesem unseren Planeten
alles Leben von den in unserer Atmosphäre vorkommenden Gasen abhängig
geworden ist, kann einfach aus der Thatsache entspringen, daß nur
das Auftreten derjenigen Lebensformen möglicherweise erwartet werden
konnte, welche sich (durch natürliche Zuchtwahl oder andere natürliche
Ursachen) diesen besonderen Gasen anpassen konnten, -- gerade so wie
im kleineren Verhältnis nur jene Lebensformen, welche ihren besonderen
Standorten in der Meeresbucht angepaßt waren, möglicherweise in den
vorliegenden Verhältnissen erwartet werden konnten. Wenn man nun
derartig zeigen kann, daß eine Reihe von so zahlreichen und feinen
Anpassungen, wie die, von denen die Beziehungen jeder bekannten
Lebensform zu den die Atmosphäre zusammensetzenden Gasen abhängen,
nicht notwendiger Weise die Thätigkeit irgend einer ordnenden
Intelligenz fordern, -- wie ist dann der Schluß möglich, daß irgend
eine weniger allgemeine Anpassungsreihe dies fordern sollte? -- so
lange doch wenigstens nicht, als jeder Fall von Anpassung, mag er nun
im letzten Grunde auf eine Zwecksetzung zurückzuführen sein oder nicht,
zunächst aus natürlichen Ursachen entspringt.
Angesichts dieser Betrachtungen denke ich, ist es daher ganz klar,
daß das Argument der Teleologie, wenn überhaupt, dann nur dadurch
gerettet werden kann, daß man von der engen Grundlage der =einzelnen=
Anpassungen auf das breite Gebiet der Natur als ein Ganzes übergeht.
Und hier, ich bekenne es, gewinnt das Argument für mich ein Gewicht,
welches, wenn lange und aufmerksam erwogen, als außerordentlich
bezeichnet zu werden verdient. Denn wenn auch diese und jene besondere
Anpassung in der Natur als zunächst aus natürlichen Ursachen
entspringend betrachtet werden kann und wenn wir auch auf Grund einer
größtmöglichen Analogie zu dem Schluß geführt werden, daß auch alle
anderen derartigen besonderen Fälle in gleicher Weise auf natürliche
Ursachen zurückzuführen sind, so erhebt sich die mehr auf den
»=letzten=« Grund zielende Frage: Wie kommt es, daß alle natürlichen
Ursachen durch ihre gemeinsame Wirksamkeit eine allgemeine Ordnung
in der Natur hervorbringen? Es ist gegen alle Analogie, wenn man
annehmen will, daß ein derartiges Resultat durch solche Mittel, wie
sie der reine Zufall oder »das zufällige Zusammentreffen von Atomen«
bieten, erreicht werden könnte. Wir werden durch die wichtigsten
Fundamentalsätze unserer Vernunft zu dem Schluß geführt, daß es irgend
eine Ursache für dieses Zusammenwirken der Ursachen geben muß. Ich
weiß, daß dies seit den Tagen des Lucretius geleugnet worden ist, aber
das geschah nur aus Gründen des Gefühls.
Es ist nicht möglich, für diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben,
der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalität zuwider liefe. Ich
bin mir daher dessen völlig bewußt, daß die einzige Frage, welche hier
von einem rein vernunftgemäßen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese
ist: »Welcher Art muß die _causa causarum_ (die Ursache aller Ursachen)
sein?«
Über diesen Punkt sind überhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt
worden, ich halte es aber auch für unmöglich, noch irgend eine dritte
zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die älteste und die
natürlich am nächsten liegende die einer =geistigen= Zwecksetzung. Die
andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert
Spencers. Im siebenten Kapitel seiner »_first principles_« führt er
aus, daß alle Kausalität unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt,
oder, wie er es ausdrückt, daß »die Gleichförmigkeit des Gesetzes
unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt«: denn »wenn in zwei
beliebigen Fällen völlige Übereinstimmung besteht, nicht nur zwischen
jenen völlig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgängen), welche
wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden
Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann können wir nicht
annehmen, daß die Wirkungen verschieden sein werden, es müßte denn
sein, daß entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wäre
oder daß irgend eine alte Kraft aufgehört hätte zu wirken. Wenn die
zusammenwirkenden Kräfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind
in Bezug auf Verteilung und Stärke, dann ist es unmöglich zu begreifen,
weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thätigkeit in dem einen Fall
anders sein sollte als in dem anderen, man müßte dann denken, daß eine
oder mehrere von den Kräften sich der Quantität nach verstärkt oder
abgeschwächt haben, dann aber wäre die Kraft als nicht beharrend zu
denken.«
Diese Erklärung der Ursächlichkeit als unmittelbarer Ausfluß des
Daseins ist nun für uns einmal als Theorie der Kausalität und dann
wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der
Kausalität hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher
und Philosophen gefunden, die führenden Männer aller dieser
Wissenschaften haben ihr ausdrücklich widersprochen, während meines
Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]
Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben,
daß die Theorie voll und ganz eine Erklärung der Ursächlichkeit bietet,
so würde sie doch nicht genügen, um die harmonische Beziehung der
Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklären, mit der allein wir
uns jetzt beschäftigen. Dies wird von dem anonymen Autor »Physikus«
nicht beachtet, der in seiner »Unbefangenen Prüfung des Theismus«
großes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalität legt, insofern sie
den Theismus stürze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen
Hypothese abschwäche, weil sie eine volle Erklärung der Naturordnung
auf rein natürlichem Boden liefere. Aber er unterläßt die Bemerkung,
daß Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, daß sie alle Thatsachen
der Ursächlichkeit voll und ganz erklärt, doch in keiner Weise den
Kosmos erklärt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr
sein, daß die Ursächlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhängt; es
folgt aber daraus nicht, daß alle Kraftäußerungen aus diesem Grunde
so auftreten müssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend
eine Reihe von natürlichen Ursachen rückwärts verfolgen, so finden wir
bald, daß sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natürlichen
Beziehungen ausbreiten, die buchstäblich sowohl im Raum (Bedingungen)
als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn
wir nun auch annehmen, daß die Erhaltung der Kraft eine hinreichende
Erklärung für das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist,
soweit es sich um die Äußerung von Kraft handelt, so sind wir doch
noch so weit wie je davon entfernt, erklären zu können, weshalb diese
Kraft gerade für den besonderen Kanal, in dem sie fließt, bestimmt
ist. Es mag durchaus wahr sein, daß die Resultierende (d. h. die aus
vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder
Kraft. -- Der Übersetzer) nach Größe und Richtung durch die Komponenten
bestimmt wird, aber wie steht es mit Größe und Richtung der Komponenten
selbst? Wenn gesagt wird, daß sie ihrerseits durch das Zustandekommen
der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht
es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in
dem schon erwähnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir
den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wüßten, dann könnten
wir in der Lage sein zu sagen, daß eine entsprechende Intelligenz
durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem
gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen
sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von
einer solchen Kenntnis natürlich überhaupt gar nicht reden. Überdies,
selbst wenn dies als möglich gedacht werden könnte, so könnte es nur
auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natürlichen Ursächlichkeit
in der Zeit geschehen; und dies läuft auf die Annahme eines Zustands
der Dinge hinaus, der vor einer solchen Ursächlichkeit lag und aus dem
letzteren entsprang. Dies heißt aber eine übernatürliche Quelle der
natürlichen Kausalität annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug
auf ein natürliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer
Beobachtung stattfand (und dies wäre ein Wunder), oder mit Bezug auf
ein natürliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug
auf den Ursprung aller natürlichen Ereignisse, -- so ist sie doch
in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein
natürliche Erklärung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz,
es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht über seine
Quelle erheben kann. Die natürliche Ursächlichkeit kann nicht dazu
verwendet werden sich selbst zu erklären, und die bloße Erhaltung der
Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaßen zur Erklärung besonderer
Fälle einer natürlichen Folgenreihe genügte, kein zureichender Grund
für die allgegenwärtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und
der Erhaltung der Weltordnung sein.
So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, daß uns die Theorie
des Theismus die einzige wirkliche Erklärung der Weltordnung
bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststück können
wir uns dem Schluß entziehen, daß diese Weltordnung, so weit unser
Verständnis reicht, irgend einem sie ergänzenden Prinzip den Ursprung
verdanken muß, und daß das letztere, so weit wir sehen können,
höchst wahrscheinlich geistiger Natur sein muß. Zum wenigsten aber
muß zugegeben werden, daß wir die Weltordnung unter keinem =anderen=
Gesichtspunkt =begreifen= können, und daß, wenn irgend eine besondere
Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafürhalten auf eine
solche Thätigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem
Universum dies in noch unvergleichlich höherem Maße thun muß. Ich
werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen
modernen Schriftstellern und mit besonderer Überzeugungskraft von Baden
Powell erörtert worden ist. Ich will nur bemerken, daß wir bei der
Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens
nicht von »Naturgesetzen« zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur
auf die [großartige] allgemeine Thatsache zu berufen, daß die Natur ein
geordnetes System ist und daß die in ihr beobachtete Ordnung durchaus
universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann,
wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, daß eine Erfahrung für uns
möglich ist oder daß wir eine Erkenntnis erlangen können.
Nachdem ich nun möglichst nachdrücklich festgestellt habe, daß nach
meiner Meinung eine andere Erklärung der allgemeinen Naturordnung
weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf
eine Intelligenz als höchste leitende Ursache zurückgeht, werde
ich zu zwei anderen Fragen übergehen, die unmittelbar aus dieser
Erklärung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf
den mutmaßlichen Charakter jener höchsten Intelligenz, insofern durch
unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte für denselben
zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen
Überzeugungskraft irgend welcher Schlüsse mit Bezug auf die Existenz
oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden
Fragen getrennt betrachten.
Wenn wir zu dem Schluß gelangt sind, daß die einzige Hypothese, welche
eine Erklärung der allgemeinen Naturordnung zuläßt, die ist, daß sie
aus einer Ursache geistiger Art entspringt, -- so stehen wir vor der
Thatsache, daß diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein muß,
was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken
wir, daß diese Verschiedenheit nicht bloß dem Grade nach, mag dies
noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefaßt werden muß.
Mit anderen Worten: wenn wir auch schließen können, daß die nächste
Analogie für den _causa causarum_, die uns die Erfahrung bietet, der
menschliche Geist ist, so müssen wir doch sagen, daß diese Analogie
in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, daß sich die Frage
erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel näher kommen, wenn
wir sie aufrecht halten. So ist z. B., wie Spencer festgestellt hat,
unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst
erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewußtseinszuständen.
Aber er fährt fort: »nimm eine Reihe von Bewußtseinszuständen als
Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann
bemühe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu
erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, daß
eine Reihe von Bewußtseinszuständen für irgend eine der Bewegungen,
die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn
meine eigenen Bewußtseinszustände sind oft indirekt die Antecedenten
solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine
solche Reihe als Antecedens =aller= Wirkungen im ganzen Universum zu
denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der überall stattfindenden
natürlichen Veränderungen »ein Geist als vorhanden begriffen werden
muß«, »unter der Gestalt einfacher Kräfte«, dann folgt doch daraus, daß
der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch
welche er (beim Menschen. -- Der Übs.) gekennzeichnet wird, entkleidet
werden muß; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden
Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: -- das Wort
»Geist« steht dann also da als eine unbekannte Größe«.
Und mehr noch, »wie soll man es sich denken, daß der schöpferische
Geist Zustände durch Naturkörper hervorbringt, die ihm gegenüber
objektiv sind, daß er zwischen diesen Zuständen unterscheidet, daß
er sie als ähnlich oder unähnlich klassifiziert und daß er =ein=
objektives Resultat dem anderen vorzieht?«[31].
Ohne diese Gedanken weiter auszuführen, was sich unschwer in Bezug
auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen ließe,
können wir es als unfraglich ansehen, daß der göttliche Geist, wenn
er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist
verschieden sein muß, daß es unlogisch ist, die beiden mit demselben
Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart
genügen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere
Kategorie zu stellen, die gänzlich verschieden von allem ist, was
das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je
begreiflich machen könnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die
Theologen. »Gottes Gedanken«, sagen sie, »sind höher als unsere
Gedanken, und ein Gott, der für unsere Intelligenz faßbar wäre, würde
überhaupt kein Gott sein«. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir
müssen uns dann doch sagen, daß wir in demselben Maße, wie uns das
Verständnis des göttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfähig
sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend
welche Schlüsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hört auf
anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat
mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er
am besten eine vorläufige, faßbare Rechenschaft von der Naturordnung
giebt, indem sie (in dem weltschöpferischen Geist -- D. Ü.) einige
Fähigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich
vergrößert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen
vernichtet, unter denen allein diese Fähigkeiten, soweit wir wissen,
existieren können. Es ist klar, daß eine Aussage von einem solchen
Geist logisch unmöglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz
unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, daß wir ihm irgend welche
Eigenschaften zuschreiben dürfen.
So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem
Menschengeist ähnlichen Schöpfergeistes -- D. Ü.). Wenn wir nun
zu Einzelheiten übergehen, so wollen wir mit den Vertretern der
natürlichen Theologie annehmen, daß solch ein Geist existiert, daß er
dem menschlichen Geist in soweit ähnelt, als er eine selbstbewußte,
persönliche Intelligenz ist und daß sich die Fürsorge eines solchen
Geistes über alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser
Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen
Thatsachen, welche anzeigen, daß dieser Geist doch noch als seinem
»Ebenbild« im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unähnlich
betrachtet werden muß. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache
berufen, daß es in der Natur ein unnützes und zweckloses Handeln
giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der
Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten
kann -- daß nämlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist
und daß daher das, was uns im Einzelnen als unnütz und zwecklos
erscheint, in Bezug auf das große System der Dinge als ein Ganzes nicht
zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin
dieses letztere Argument demgegenüber anführen darf, daß in der Natur
offenbar das fehlt, was man beim Menschen »Moralität« nennt. Denn in
dem menschlichen Geist ist das Gefühl für Recht und Unrecht -- mit
allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie,
Gerechtigkeit u. s. w. -- ein so wichtiger Faktor, daß wir uns, wie
groß auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht
werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich
verdunkelt denken könnten, daß sie in der Schöpfung eines solchen
Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden.
Es ist unnütz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier
begegnet, zu schließen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung,
auf welche sich die Vertreter der natürlichen Theologie beziehen, um
die intelligente Natur der »ersten« Ursache zu beweisen, haben als
Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die
Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das
Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der »ersten« Ursache ein
Argument gegen ihre Moralität. Wenn wir wiederum die engere Grundlage
verlassen, auf welcher das teleologische Argument früher ruhte, und
es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so
ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralität jener Ursache; denn
wir sehen, daß die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur
zufälliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen
allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern daß sie augenscheinlich
das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein
Ganzes darstellen; wenn man dies aber für fraglich hält, dann würden
wir nicht mehr zu dem Schluß berechtigt sein, daß es überhaupt ein
solches System giebt.
Daß die Natur an Zähnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also
ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung,
die von jeder Theorie der Teleologie berücksichtigt werden muß.
Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in stärkeren Ausdrücken
wiedergegeben werden, als es von »Physikus«[32] geschehen ist, den ich
daher hier zitieren werde:
»Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet,
allmächtig, dann ist doch sicherlich der Schluß im höchsten Grade
berechtigt, daß ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer
bezwecken, was es will, einen unberechenbar größeren Mangel an
Barmherzigkeit im göttlichen Charakter zeigt als in irgend einem,
auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Laßt uns doch einen
Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur
bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber
Millionen von Tieren zum Gefühl erwacht. Seit jener Zeit bis zur
Gegenwart muß es Millionen und aber Millionen von Generationen von
Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und während
dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfaßbar große
Heer fühlender Wesen in einem Zustand des unaufhörlichen Kampfes,
der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das
Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, daß mehr als
die Hälfte der Arten, welche den endlosen Kampf überlebt haben, in
ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und
empfindungslose Lebensformen, welche sich von höheren und empfindenden
Formen nähren: da sehen wir Zähne und Krallen, die zum Mord gewetzt,
Hacken und Saugnäpfe, die zur Qual gebildet sind, -- überall eine
Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strömendem
Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen
Augen, die sich trübe in den Todesschauern grausamer Qual schließen.
Will man etwa entgegnen, daß es zur Entschädigung auch Freuden giebt?
Ich will das nicht gegen einander abwägen, die Freuden fasse ich
einfach als ebenso natürlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei
ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will
man mir aber vielleicht einwerfen, daß ich nicht berechtigt bin über
die Zwecke des Allmächtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke
giebt, dann =bin= ich auch meines Erachtens berechtigt über sie zu
urteilen; und wenn ich über Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthätig
zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch über die
zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht
möglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schönheit
als Endziel zu mildern, wenn man weiß, daß die von dem »allmächtigen
Zwecksetzer« angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles,
was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten könnten, würde
sein, daß er unseren Beobachtungen zufolge für die Vervollkommnung
der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja
selbst unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten
würde doch nur heißen die Wohlthätigkeit als eine Eigenschaft Gottes
leugnen«.[33]
Dieses Räsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie
der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer
Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen,
welches sehr gut weiß, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem
Bewußtsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheußlich
grausames Ding zu ersinnen, -- was sollen wir dann von einem Wesen
denken, welches mit noch höheren geistigen Fähigkeiten und mit einer
unbeschränkten Fähigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu
wählen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht
weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die
Natur belehren kann und soweit die »Beobachtung reicht«, scheint es,
als ob das Natursystem, wenn es überhaupt eins giebt, die Schöpfung
eines Geistes darstellt, der sich von dem höher entwickelten
menschlichen Geist dadurch unterscheidet, daß er unermeßlich
intelligenter ist ohne auch nur annähernd so moralisch zu sein. Und
dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art
angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird -- wenn man
überhaupt sagen kann, daß dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und
Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die »Naturgesetze« von der
Natur bestraft wird (gleichgültig, ob es auch nur aus Unwissenheit
entspringt), mit der außerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit
vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die »moralischen
Gesetze« begegnet, -- dann müssen wir doch fühlen, daß =dieses= System
der Gesetzgebung (wenn wir es überhaupt so nennen dürfen) gänzlich von
einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu
nennende Intelligenz erdacht haben würde.
Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natürlichen Theologie
auf diese schwierigen Fragen noch geben könnten, bezieht sich auf
die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die
Thatsache, daß dieser Geist seinem Wesen nach eine verhältnismäßig so
hohe Moralität besitze, möchte doch wohl ein Beweis dafür sein, daß die
Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen
Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwürdig,
denn, soviel wir wissen können, kann der moralische Sinn dem Menschen
gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen
seiner Nützlichkeit für die Spezies -- ganz in derselben Weise wie
die Zähne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist,
dann würde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein
weiterer Beweis dafür sein, daß die intellektuelle Natur Gottes von
seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein
Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen
Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, daß =uns= der
moralische Sinn als ein so großes und heiliges Ding erscheint, ist
zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung für
die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen möglichen
Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen
Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des
Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten
der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwägung für den
Fall, daß es, gemäß der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist
außerhalb des Gebiets jener sozialen Verhältnisse giebt, aus denen
sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn
in uns selbst entwickelt hat.[34]
Thatsächlich nehmen die Vertreter der natürlichen Theologie in
dieser Frage einmal an, daß die erste Ursache wenn intelligent auch
moralisch sein müsse, ferner aber sehen sie nicht die außerordentlich
große logische Schwäche des Arguments, durch welches sie ihre
Annahme aufrecht erhalten wollen. Es möchte doch sicherlich eine
ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott
Moralität zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfänglichkeit
für sinnlichen Genuß zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre
Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende über dem
einen wie über dem anderen hoch erhaben stehen -- oder wir müssen
vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenüber wie
dem anderen. Ohne daß sie übermoralisch und noch weniger unmoralisch
ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralität
möchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.
Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen müssen, so müssen wir
andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, daß das Argument
vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von
dem moralischen Gefühl zu den religiösen Instinkten übergeht. Denn
einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen für
die Spezies wie diejenigen der Moralität; und andererseits scheinen
sie, obwohl sie ohne Frage außerordentlich allgemein, ausdauernd und
kräftig sind, nicht irgend einem »Ziel« oder »Zweck« in dem System
der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen über sie
annehmen, in denen sie am stärksten entwickelt sind. Hier haben wir
meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie
es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, daß dieses Argument
deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religiösen Instinkte
des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realität als ihr
Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes
Analogon sein würden.
Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht
auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, daß der Mensch,
wie man gesagt hat, ein »religiöses Tier« ist, -- d. h. daß er eine
Art eigentümlicher Gefühle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet
sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht
identisch sind, -- meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument
für die Realität irgend eines Objekts, auf das die religiöse Seite
der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, daß
dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkräftet wird:
daß nämlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit
auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter
dieses Objekts besitzen; daß die Stärke der religiösen Instinkte bei
verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, höchst verschieden
ist; daß diese Instinkte durch die Erziehung außerordentlich
modifiziert werden können; daß sie sich wahrscheinlich bei keinem
Individuum entwickeln würden, wenn demselben nicht wenigstens so viel
Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der nötigen intellektuellen
Vorstellungen, auf die sie sich gründen, erforderlich ist; oder daß wir
ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive
Art der Traumdeutung zurückführen können. Denn selbst im Hinblick auf
alle diese Erwägungen bleibt doch die Thatsache bestehen, daß diese
Instinkte =existieren=, und daß daher angenommen werden darf, daß sie
gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch
dann, wenn man annehmen kann, daß sie gleich allen anderen Instinkten
eine natürliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums
wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, daß für die natürlichen
Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein muß, gerade so wie bei
der natürlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man
allgemein dafür hält, daß die tierischen Instinkte gleich organischen
Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen müssen,
dann würde die religiöse Natur des Menschen als eine Anomalie in dem
allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wäre.
Dies nun erscheint mir ein kräftiger Beweis dafür zu sein, daß, wenn
die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der
Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am höchsten
entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schluß ist nun ohne
Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der
biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der
nur durch die Annahme gelöst werden kann, daß entweder die Natur Gott
verheimlicht, während der Mensch ihn offenbart, oder daß die Natur Gott
offenbart, während der Mensch ihn falsch darstellt.
Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung
weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die
Naturordnung für den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten
wird, als Beweis für die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist.
Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen
Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten
Thatsachen innerhalb der empfindenden Schöpfung ist, welche auch nicht
eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als
Argument gar nicht nachdrücklich genug hervorheben. Diese Thatsache
ist, wie ich sie bei einer früheren Gelegenheit festgestellt habe,
folgende: »Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten
im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder
Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschließlichen Vorteil einer
anderen Spezies aufträte, obwohl es einige wenige Fälle giebt, in denen
ein Mechanismus oder Instinkt, der für seinen Besitzer von Vorteil
ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist
es der Theorie einer wohlthätigen Zwecksetzung unmöglich zu erklären,
warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabänderlich zu
Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche
Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder
warum dies auch für die Instinkte gilt. Denn welch' ein großartiges
Schauspiel göttlicher Barmherzigkeit würde die organische Natur geboten
haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu
einander gesetzt worden wären, daß sie sich in ihren gegenseitigen
Bedürfnissen aushelfen könnten. Die organischen Spezies könnten dann
einer unzähliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen
harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir
keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht für sich und
für sich allein -- eine Folge des stets und überall grimmig wütenden
Kampfes ums Dasein«.[35]
Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist
nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen
Theorie von der natürlichen Zuchtwahl, und aus ihr können wir den
wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist,
wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natürlichen
Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen
wir, vorausgesetzt, die natürliche Kausalität entspränge im letzten
Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich
dieser Methode der Kausalität bedient? -- Dann kommen wir wieder zu der
Antwort, daß dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften
Prüfung dieser Thatsachen beurteilen können, nicht derartig ist, daß
wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen würden. Natürlich mag hinter
den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so daß
wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen können, daß er
[nämlich der Geist], weil er eine Methode der natürlichen Kausalität
wählte, welche zu diesen Resultaten führte, bei uns, wie oben erwähnt,
den Anschein erweckt hat, als sorge er für die Vervollkommnung der
Tiere unter Ausschluß ihrer Freuden, ja sogar unter gänzlicher
Mißachtung ihrer Leiden.
Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Erörterungen
dieser Art nur zu oft unberücksichtigt bleibt, -- da nämlich alle
unsere Räsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden
Charakter haben, so sind unsere Schlußfolgerungen proportional unserer
Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von
uns erörterten Fragen unermeßlich groß ist, so sind alle Schlüsse, die
wir haben ziehen können, wie Bischof Butler sagen würde, »unendlich
prekär.« Oder, wie ich diese formale Seite der Frage früher bei einer
Diskussion mit Professor Asa Gray über das teleologische Argument
ausdrückte: -- »Ich denke, man wird doch wohl zugeben, daß die Stärke
eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit
der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhältnisse abhängt,
verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei
mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhältnisse.
Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein,
wenn wir von dem Natürlichen auf das Übernatürliche schließen: denn
wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen
Schluß ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die
Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, -- da die unbekannten
Verhältnisse hier eingestandener Maßen nach Zahl, Bedeutung und
Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch
welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhältnis
zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann.
Anders ausgedrückt können wir sagen: -- wie sich unsere Kenntnis eines
Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhält, so verhält sich unser
Schluß aus jenem Teil zur Realität jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst
auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, daß unsere Schlüsse
oder die »Idee des Zweckes« irgend einen Sinn haben würden, wenn sie
auf den »All-Erhalter« angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere
Gedanken sind.«[36] Und natürlich lassen sich, _mutatis mutandis_
dieselben Bemerkungen auf alle Schlüsse anwenden, die eine negative
Tendenz haben.
=Ein= Ergebnis der ganzen Erörterung erscheint mir also zu sein,
daß der Einfluß der Naturwissenschaft auf die natürliche Religion
stets ein zerstörender gewesen ist. Schritt für Schritt hat sie den
scheinbaren Nachweis einer direkten oder speziellen Zwecksetzung in
der Natur zurückgedrängt, bis nunmehr dieser Nachweis nur allein
noch auf der einen gewaltigen und allgemeinen Thatsache beruht, daß
die Natur als Ganzes ein Kosmos ist. Es ist offenbar unmöglich, daß
sich der zerstörende Einfluß der Naturwissenschaft noch weiter als
bis hierhin erstrecken wird, da die Naturwissenschaft selbst nur auf
dieser Thatsache als Grundlage bestehen kann. Aber wenn wir zugeben,
daß diese gewaltige und allgemeine Thatsache, -- welche für unsern
Intellekt überwältigend sein müßte, wenn sie uns ihrer Alltäglichkeit
wegen nicht so vertraut wäre, -- die Thätigkeit eines Geistes in
der Natur offenbart, so merken wir sofort, daß es unmöglich ist
den etwaigen Charakter eines solchen Geistes zu bestimmen, selbst
wenn wir annehmen, daß er existiert. Wir können nicht begreifen,
daß er irgend eine der Fähigkeiten besitzen sollte, welche ganz
besonders das kennzeichnen, was wir in uns selbst als Geist erkennen;
und daher ist das Wort »Geist«, auf jene vermeintliche Thätigkeit
angewandt, ein _x_, eine unbekannte Größe. Und dann, wenn wir auch
diese Schwierigkeit nicht berücksichtigen und annehmen, daß es auf
die eine oder andere für uns unbegreifliche Weise einen Geist giebt,
der über dem menschlichen Geist so hoch erhaben ist, wie dieser über
der mechanischen Bewegung, so treffen wir doch noch auf einige gar
gewaltige und allgemeine Thatsachen in der Natur, welche entschieden
darauf hinzudeuten scheinen, daß diesem Geist, wenn er existiert, die
moralischen Empfindungen des Menschen teilweise oder gänzlich fehlen;
während andererseits das religiöse Verlangen des Menschen selbst den
entgegengesetzten Schluß rechtfertigen möchte. Und endlich haben wir
im Hinblick auf den ganzen Gang dieser Untersuchung gesehen, daß man
auch nicht die geringste meßbare Wahrscheinlichkeit hinsichtlich ihrer
Schlußfolgerungen erlangen kann. Nach alle dem erscheint die natürliche
Religion heutzutage lediglich als ein System von intellektuellen
Widersprüchen und moralischen Schwierigkeiten; und wenn wir an sie mit
den größten von allen Fragen herantreten: »Giebt es ein Wissen bei
dem Allerhöchsten?«, »Sollte nicht der Richter der ganzen Welt recht
richten?«, -- so ist die einzig klare Antwort, welche wir erhalten und
die uns aus der Tiefe unseres eignen Herzens zurückschallt: »Als ich
dies bedachte, war es zu schmerzlich für mich.«