I.

Ich habe mir vorgenommen in einer Reihe von drei Abhandlungen den

Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion zu untersuchen. Hierbei

werde ich versuchen, mich auf eine streng verstandesgemäße Behandlung

des Gegenstandes zu beschränken, ohne zu irgend welchen Fragen des

Gefühls abzuschweifen. Überdies werde ich in erster Linie die Art und

den Grad des Einflusses berücksichtigen, welchen die Naturwissenschaft

in der Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, um alsdann klar zu

stellen, wie weit sich dieser Einfluß wahrscheinlich in der Zukunft

ausdehnen wird. Die ersten beiden Abhandlungen sollen dem bisherigen

und dem voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft

auf die =natürliche= Religion und die dritte dem bisherigen und dem

voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft auf die

=geoffenbarte= Religion gewidmet sein.[24]

Wenige Fragen haben in den letzten Jahren so viel Interesse erregt wie

die, welche ich hier zur Untersuchung ausersehen habe. Dies kann kaum

überraschen, wenn man beachtet, daß der in Frage stehende Einfluß nicht

allein ein sehr unmittelbarer, sondern auch ein in jeder Beziehung

ungemein wichtiger ist. Generationen und Jahrhunderte hindurch besaß

die Religion eine unbestrittene Macht über den menschlichen Geist,

wenn auch nicht immer als ein praktischer Ratgeber in Sachen der

Lebensführung, so doch wenigstens als ein Regulator des Glaubens.

Selbst bei den verhältnismäßig wenigen Menschen, welche in früheren

Jahrhunderten das Christentum offenkundig verwarfen, wurden die

geistigen Vorstellungen doch ohne Zweifel in hohem Maße durch dasselbe

bestimmt. Denn da das Christentum damals der einzige Gerichtshof für

alle diese Vorstellungen war, so konnten sich selbst die wenigen, die

offenkundig außerhalb seiner Jurisdiktion standen, dem indirekten

Einfluß nicht entziehen, den es durch andere auf sie ausübte. Aber

wenn nun nach und nach neben dieser ehrwürdigen Institution ein neuer

Gerichtshof entstand, so können wir uns nicht wundern, daß man ihn

als einen Nebenbuhler des alten ansah, und dies um so mehr, als seine

Forschungsmethoden und der bestimmte Charakter seiner Urteile viel

mehr als jene mit den Anforderungen eines dem Skeptizismus zuneigenden

Zeitalters in Einklang stand. Dieser Geist der Eifersucht wurde

noch mehr durch die Thatsache genährt, daß die Naturwissenschaft

auf die Religion unfraglich einen, wie Fiske sagt, »reinigenden«

Einfluß ausgeübt hat. Das soll heißen: nicht allein sagt die

naturwissenschaftliche Forschungsmethode zur Auffindung der Wahrheit

den skeptischen Geistern mehr zu als die religiöse Methode (die man

dreist damit kennzeichnen kann, daß sie die Wahrheit auf Autorität hin

annehmen), sondern die Ergebnisse der ersteren haben auch mehr als

einmal denen der letzteren direkt widersprochen. Die Naturwissenschaft

hat in mehreren Fällen unantastbar klar bewiesen, daß Lehren der

Religion den Thatsachen gegenüber falsch waren. Ferner: der große

Fortschritt der Naturerkenntnis, welcher das gegenwärtige Jahrhundert

charakterisiert, hat bewirkt, daß unsere Vorstellungen von vielen mit

Philosophie zusammenhängenden Begriffen und Lehren eine vollständige

Wandlung erfahren haben. Ein gebildeter Mensch unserer Tage ist ganz

außer Stande manche christliche Dogmen von demselben intellektuellen

Standpunkt aus wie seine Vorfahren anzusehen, selbst wenn er sie auch

weiterhin noch in einem anderen Sinn als wahr hinnimmt. Kurz, da unsere

ganze Denkungsweise in gewissen Beziehungen verändert ist, so können

wir gar nicht verlangen, daß sie in dieser Hinsicht noch mit dem

unveränderlichen System der Theologie übereinstimmen sollte.

Auf solche Weise hat nach meiner Auffassung die Naturwissenschaft ihren

Einfluß auf die Religion ausgeübt, und es ist unnötig, den Umfang

dieser Wirkung länger zu betrachten. Man kann keine Zeitung lesen, ohne

sie zu bemerken. Einerseits triumphiert der Zweifler zuversichtlich,

daß das Licht der aufgehenden Erkenntnis endlich angefangen habe, die

Finsternis des Aberglaubens zu verscheuchen, während andererseits

religiös gerichtete Menschen bei dem Gedanken zittern, was die Zukunft,

nach der Vergangenheit zu urteilen, bringen werde. Auf beiden Seiten

finden wir freie Diskussion, kräftige Sprache, ernstes Forschen. Jahr

für Jahr wird Überschlag gemacht und Jahr für Jahr neigt sich die

Wagschale mehr zu Gunsten der Naturwissenschaft.

So stehen die Dinge eben, und ich denke, daß wir mit der Kenntnis der

Art und des Grades des Einflusses, den die Naturwissenschaft in der

Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, Material genug besitzen

werden, um den mutmaßlichen Umfang, den dieser Einfluß in der Zukunft

haben wird, beurteilen zu können. Dies will ich zu thun versuchen,

indem ich nach allgemeinen Grundsätzen die Grenzen bestimme, innerhalb

derer der in Rede stehende Einfluß vorläufig ausgeübt werden kann.

Doch um dies zu können, ist es nötig, vorerst die Art und den Grad

des Einflusses zu betrachten, den die Naturwissenschaft in der

Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat.

Nachdem wir dies vorausgeschickt haben, müssen wir zunächst das Wesen

der Naturwissenschaft und der Religion auseinandersetzen. Denn dies

ist natürlich der erste Schritt bei einer Untersuchung, welche den

thatsächlichen und den möglichen Einfluß dieser beiden Gedankengebiete

aufeinander abschätzen soll.

Die Naturwissenschaft ist im wesentlichen ein Gebiet des Denkens,

welches sich ausschließlich auf die =nächsten= Ursachen bezieht.

Noch genauer: sie ist ein Gebiet des Denkens, dessen Gegenstand die

Erklärung des Naturgeschehens durch die Entdeckung natürlicher (oder

nächstliegender) Ursachen ist. Wenn die Naturwissenschaft diese ihre

einzig rechtmäßige Domäne zu überschreiten und das Naturgeschehen

durch unmittelbare Einwirkung übernatürlicher oder letzter Ursachen zu

erklären versucht, dann hat sie aufgehört Naturwissenschaft zu sein und

ist ontologische Spekulation geworden. Die Wahrheit dieser Behauptung

ist jetzt von allen Naturforschern in praxi anerkannt worden, und

Ausdrücke, welche sich auf die letzten Ursachen beziehen, sind aus dem

Wörterbuch der Astronomie, Chemie, Geologie, Biologie und selbst der

Psychologie verbannt worden.

Auf der anderen Seite ist die Religion ein Gebiet des Denkens, das

sich ebenso ausschließlich auf die =letzten= Ursachen bezieht. Sie

ist ein Gebiet des Denkens, das ein selbstbewußtes und intelligentes

Wesen zum Gegenstand hat, und dieses wird dabei als persönlicher Gott

und als Urquell aller Kausalität betrachtet. Ich bin mir sehr wohl

bewußt, daß der Ausdruck »Religion« seit einigen Jahren häufig in einem

Sinn gebraucht worden ist, welcher sich nicht mit dieser Definition

deckt; doch dies zeigt nur, wie oft dieser Ausdruck mißbraucht worden

ist. Irgend eine Theorie der Dinge Religion zu nennen, obwohl sie

gar keinen Glauben an eine Gottheit enthält, das heißt das Wort in

ganz entgegengesetztem Sinne wie bisher gebrauchen. Von Religion des

Unerkennbaren, von Religion des Kosmos, von Religion der Humanität

u. s. w. sprechen, wobei die Persönlichkeit der letzten Ursache nicht

anerkannt wird, das ist ebenso unverständig, als wenn man von der

Liebe eines Dreiecks oder von der Vernunft des Äquators sprechen

wollte; denn wenn man diesen Ausdrücken überhaupt irgend einen Sinn

abgewinnen will, so müssen sie im metaphorischen Sinn gebraucht

werden. Wir können ja z. B. sagen, daß es so etwas wie eine Religion

der Humanität giebt, in dem wir die Humanität zuerst in unserer

Wertschätzung vergöttlichen und dann dieses unser Ideal anbeten. Aber

wenn wir auf diese Weise der Humanität den Namen der Gottheit beilegen,

so schaffen wir darum doch keine neue Religion; wir gebrauchen damit

bloß eine Metapher, welche als poetische Diktion mehr oder weniger

Erfolg haben mag, die aber sicherlich als philosophischer Satz keinen

Pfifferling wert ist. Ja, sie ist in dieser Beziehung noch schlimmer

als wertlos: sie ist irreleitend. Veränderungen oder Umkehrungen der

Bedeutung von Wörtern kommen nicht selten bei der Entwicklung der

Sprache vor, aber nicht häufig wird, und so in diesem Fall, der ganze

Sinn des Ausdrucks absichtlich und willkürlich von den Vertretern der

Philosophie abgeändert. Humanität z. B. ist ein abstrakter Begriff,

den wir selbst gebildet haben, Humanität existiert objektiv ebenso

wenig wie der Äquator. Wenn es daher möglich wäre eine Religion durch

diesen sonderbaren Kunstgriff zu konstruieren, indem man der Humanität

metaphorisch die Attribute der Gottheit zuschreibt, so würde es logisch

ebensogut möglich sein, eine Theorie brüderlicher Liebe zum Äquator

zu konstruieren, indem man diesem metaphorisch menschliche Attribute

zuschreibt.

Das charakteristische Merkmal irgend einer Theorie, welche man

berechtigter Weise als Religion bezeichnen könnte, ist, daß sie sich

auf den letzten Ursprung aller Dinge bezieht und daß sie diesen

Ursprung als ein objektives und intelligentes und persönliches Wesen

bezeichnet. Den Ausdruck »Religion« auf irgend eine andere Theorie

anwenden, heißt also nur ihn mißbrauchen.

Nach diesen Definitionen scheint es so, als ob sich Ziel und Methode

der Naturwissenschaft ausschließlich auf die Bestimmung und Prüfung des

zunächstliegenden »Wie?« der Dinge und der Naturvorgänge richten. Ihre

Aufgabe ist, wie Mill sagt, die kleinste Anzahl der Naturthatsachen

zu bestimmen, welche die Erscheinungen der Erfahrung erklären kann.

Andererseits ist die Religion in keiner Weise mit der Kausalität

verbunden, nur daß sie annimmt, daß alle Dinge und alle Ereignisse im

letzten Grunde auf eine intellektuelle Persönlichkeit zurückzuführen

sind. Spencer sagt, »die Religion ist eine apriorische (außerhalb

der Erfahrung liegende) Theorie des Weltalls« -- dem müssen wir noch

hinzufügen, eine Theorie, welche eine intelligente Persönlichkeit als

schaffenden Ursprung des Weltalls annimmt. Ohne diesen notwendigen

Zusatz würde die Religion sich logisch nicht von der Philosophie

unterscheiden.

Aus diesen Definitionen geht klar hervor, daß Naturwissenschaft

und Religion in ihren reinsten Formen thatsächlich keine logischen

Beziehungen haben. Nur wenn die Naturwissenschaft die Bedingungen des

Raumes und der Zeit, der gegenseitigen Beziehung der Erscheinungen

und aller menschlichen Beschränkungen überschreiten würde, dann nur

könnte sie in der Lage sein, die übernatürliche Theorie der Religion

zu berühren. Doch es ist offenbar, wenn die Naturwissenschaft dies

thäte, so würde sie aufhören Naturwissenschaft zu sein. Indem sie

sich über die Region der Naturerscheinungen (Phänomena) erhöbe und in

den zarten Äther der Verstandesbegriffe (Noumena) einträte, würden

ihre gegenwärtigen Schwingen, die wir ihre Methode nennen, in solcher

Atmosphäre nicht mehr zur Bewegung dienen können. Ohne Raum, ohne

Zeit und ohne Beziehungen zu den Naturerscheinungen, könnte die

Naturwissenschaft nicht länger als solche bestehen.

Andererseits kann auch die Religion in ihrer reinsten Form in gleicher

Weise die Naturwissenschaft nicht berühren. Denn die Religion als

solche hat, wie wir schon gesehen haben, nichts mit dem Gebiet der

Naturerscheinungen zu thun; ihre metaphysische Theorie kann keine

Beziehung zu dem »Wie« der Natur-Kausalität haben. Es ist daher

augenscheinlich, daß sich Naturwissenschaft und Religion, weil

sie in ihren reinsten und idealsten Formen ganz verschiedenartige

Geistesrichtungen sind, nicht gegenseitig in ihr Gebiet einmischen

dürfen.

So weit lassen sich diese Bemerkungen in gleicher Weise auf alle

Formen der Religion anwenden, sie sei nun eine wirkliche oder nur

eine mögliche, wenn sie nur rein ist. Aber es ist notorisch, daß

bis vor Kurzem die Religion auf die Naturwissenschaft nicht nur

einen Einfluß überhaupt, sondern sogar einen überwältigenden Einfluß

ausübte. Da der Glaube an ein göttliches Wirken fast allgemein war,

während die Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung noch nicht

bestimmt formuliert waren, hatten die früheren Generationen die

Gewohnheit, jede Naturerscheinung, deren natürliche Ursache noch nicht

nachgewiesen war, einer mehr oder minder unmittelbaren Einwirkung

der Gottheit zuzuschreiben. Nun wissen wir aber, daß diese geistige

Gewohnheit daher kam, daß man noch nicht den wesentlich verschiedenen

Charakter der Naturwissenschaft und Religion als (getrennte)

Denkgebiete unterscheiden konnte, und nur insofern, als die Religion

früherer Zeiten unrein oder mit Gedanken, die der Naturwissenschaft

angehören, vermischt war, übte sie jenen verderblichen Einfluß aus.

Die allmähliche, nun schon fast völlige Ausscheidung der Endursachen

aus dem Gedankengang der Naturforscher, worauf wir schon hingedeutet

haben, ist nur ein Ausdruck für die Thatsache, daß die Naturforscher

einmütig und ganz und gar dazu gelangt sind, die von mir festgestellten

Grundunterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion anzuerkennen.

Die Naturforscher empfinden es einmütig und klar -- wenigstens

alle die Männer, deren Gedanken über diese Fragen auf der Höhe

der Zeit stehen -- daß eine religiöse Erklärung irgend einer

Naturerscheinung vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus überhaupt

keine Erklärung ist. Denn eine religiöse Erklärung besteht darin,

daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die »letzte« Ursache

bezieht, d. h. darin, daß man jene besondere Erscheinung in das

allgemeine und letzte Geheimnis der Dinge versenkt. Dagegen besteht

eine naturwissenschaftliche Erklärung darin, daß man die beobachtete

Naturerscheinung auf die nächstliegenden =natürlichen= Ursachen

zurückführt, und in keinem Falle kann sich eine solche Erklärung auf

die Hypothese eines Endzweckes einlassen, ohne den Charakter einer

naturwissenschaftlichen Erklärung zu verlieren. Wenn mir z. B. ein Kind

eine Blume mit der Frage bringt, warum sie eine so sonderbare Form,

so lebhafte Farbe, so süßen Duft u. s. w. hat, und ich ihm antworte:

weil Gott sie so machte! -- so beantworte ich damit des Kindes Frage

eigentlich gar nicht: ich verberge nur meine Unkenntnis der Natur unter

dem Mantel der Frömmigkeit und entschuldige meine Trägheit im Studium

der Botanik. Die Würdigung dieser Thatsache war es, was Darwin in

seiner »Entstehung der Arten« zu der Bemerkung führte, daß die Theorie

der Schöpfung keine Thatsache, mit der sie sich beschäftigt, wirklich

erklären kann, sondern daß sie diese Thatsache nur nochmals darlegt,

wie sie beobachtet worden. Das soll besagen: indem wir die beobachteten

Thatsachen so in das Grundgeheimnis der Dinge versenken, versuchen

wir es gar nicht einmal, sie irgendwie im naturwissenschaftlichen

Sinne zu erklären; denn es würde dann offenbar möglich sein, sich

der Aufgabe, irgend eine Naturerscheinung zu erklären, stets auf

dieselbe Weise zu entledigen, indem man sie nämlich immer einfach auf

die unmittelbare Einwirkung der Gottheit zurückführt. Wenn wirklich

irgend eine Naturerscheinung einträte, welche aus einer unmittelbaren

Gottesthat als Ursache entspränge, dann würden _ex hypothesi_ überhaupt

keine natürlichen Ursachen mehr zu erforschen sein, und der Mohr als

Naturforscher hätte seine Schuldigkeit gethan und könnte gehen; denn

solch' eine Erscheinung würde wunderbar sein, daher ihrer Natur nach

jenseits der Grenze wissenschaftlicher Forschung liegen.

Die religiöse Theorie der Endursache erklärt also keine

Naturerscheinung, sie bestätigt sie nur, wie sie beobachtet worden

ist -- oder wenn man lieber will: sie ist in sich selbst eine

Universal-Erklärung aller möglichen Naturerscheinungen auf einmal.

Denn es muß zugegeben werden, daß hinter allen möglichen Erklärungen

naturwissenschaftlicher Art etwas höchst Unerklärliches liegt,

welches gerade seines übersinnlichen Charakters wegen nicht auf

irgend etwas anderes zurückgeführt, d. h. erklärt werden kann. »Es

ist so wie es ist«, das ist alles, was wir von ihm sagen können. »Ich

bin was ich bin«, ist alles, was es von sich selbst sagen könnte.

Und darin bestehen im Wesentlichen die Lehren der Religion, daß sie

Naturerscheinungen auf diese unerklärbare Quelle der natürlichen

Kausalität zurückführt. Die Lehre der Naturwissenschaft dagegen beruht

auf der Gewißheit, daß es immer möglich ist, eine der Erfahrung nach

endlose Kette natürlicher Ursachen zu erforschen, d. h. eine endlose

Reihe von Naturerscheinungen zu erklären. Wenn wir den Vorgang der

Erklärung als die Zurückführung der beobachteten Erscheinungen auf ihre

zureichenden Ursachen definieren, so dürfen wir sagen, daß die Religion

sich mit Hülfe einer allgemeinen Theorie der Dinge in der Annahme einer

ersten Ursache intelligenter Art zu ihrer eigenen Befriedigung eine

letzte Erklärung des Weltalls als eines Ganzen verschafft. Sie hat

daher nichts mit den =nächsten= Erklärungen oder mit der Entdeckung

der nächstliegenden Ursachen zu thun, und diese ist ausschließlich

Gegenstand der Naturwissenschaft. Wir gehen also hiermit auf die schon

gegebenen Definitionen zurück, wonach die Religion einem Gedankengebiet

angehört, welches als solches ausschließlich Beziehung auf die =letzte=

Ursache hat, während die Naturwissenschaft einem Gedankengebiet

angehört, welches als solches ebenso ausschließlich in Beziehung

zu den =nächsten= Ursachen steht. Wenn die Grenzen dieser beiden

Gebiete überschritten werden, so entstehen Konflikte und Verwirrung.

Wenn daher die religiöse Lehre von den Endursachen auf das Feld der

naturwissenschaftlichen Forschung übertrat, so überschritt sie ihre

logische Domäne, und indem sie sich das Amt anmaßte, diese oder jene

Erscheinung im einzelnen zu erklären, hörte sie auf, reine Religion

zu sein, während sie zu gleicher Zeit und aus demselben Grunde der

Naturwissenschaft den Weg des Fortschritts versperrte.[25]

Wir sind nun bei einem der Hauptpunkte angelangt, die wir zu behandeln

haben -- nämlich bei der Lehre von dem Zweck in der Natur und damit

bei der Frage der natürlichen Religion in ihrer Beziehung zur

Naturwissenschaft. Hier werde ich versuchen, einen möglichst tiefen

und klaren Überblick über den gegenwärtigen Zustand der natürlichen

Religion zu gewinnen, ohne Schritt für Schritt den Weg und die Mittel

zu zeigen, durch welche sie unter dem Einfluß der Naturwissenschaft auf

diesen Standpunkt gekommen ist.

Beim ersten Dämmern des Denkens ist, soweit wir davon Kunde haben,

die Teleologie in dieser oder jener Form die am weitesten verbreitete

Lehre zur Erklärung der Naturordnung gewesen. Es ist indessen nicht

meine Absicht, in diesen Blättern die Geschichte dieser Lehre von ihren

rohen Anfängen im Fetischismus bis zu ihrer schließlichen Entwicklung

im Theismus aufzuzeichnen. Ich will mich ausschließlich an den jetzigen

Zustand dieser Lehre halten und erwähne die vergangene Geschichte nur,

um die häufig aufgestellte Behauptung zu prüfen, daß ihr allgemeines

Übergewicht in allen Jahrhunderten und unter allen Nationen der Welt

ihr einen gewissen Grad »aprioristischer Glaubwürdigkeit« giebt. In

Bezug auf diesen Punkt muß ich folgendes sagen: ob nun die Naturordnung

von einem ordnenden Geist herrührt oder nicht, die Lehre von der

Wirksamkeit eines Geistes innerhalb der Natur -- oder wie es der

Herzog von Argyll nennt, »die Lehre vom Anthropopsychismus« -- muß

notwendigerweise die ursprünglichste gewesen sein. Was wir in der

Natur finden, ist die allgemeine Herrschaft der Kausalität und lange

vorher, ehe die nicht weniger allgemeine Aequivalenz zwischen Ursachen

und Wirkungen -- d. h. die allgemeine Herrschaft der Naturgesetze --

genügend gewürdigt wurde, erkannte man schon vollauf die allgemein

gültige Thatsache, daß nichts ohne irgend eine zureichende Ursache

geschieht. Und ganz gewiß, das Bewußtsein dieser Thatsache finden

wir nicht nur bei den am niedrigsten stehenden Rassen der Jetztzeit,

sondern wie ich es bewiesen habe, auch bei Tieren und Kindern.[26] Es

scheinen mir daher wohl jene Psychologen Recht zu haben, welche meinen,

daß der Begriff der Ursache ebenso unmittelbar ist wie die Begriffe von

Raum und Zeit -- d. h. er ist die instinktive [oder ererbte] Wirkung

angestammter Erfahrung.

Wenn es nun sicher ist, daß das Bewußtsein der Kausalität in der Natur

ebenso alt oder sogar älter ist als der menschliche Verstand, dann

scheint es mir doch ebenso sicher zu sein, daß der erste Versuch, die

Ursache dieser oder jener Naturerscheinung festzustellen, d. h. die

ersten Versuche einer vernünftigen Erklärung der Naturereignisse --

anthropopsychischer Art gewesen sein müssen. Keine andre Erklärung lag

so nahe, wie die, daß man in die äußere Natur die Thätigkeit eines

Willens hineintrug, die doch jedem Menschen, soweit er und seine

Nebenmenschen dabei in Betracht kommen, als die augenscheinliche

Hauptquelle der kausalen Thätigkeit erschien. Um diese sehr

einleuchtende Erklärung der Kausalität in der Natur zu gewinnen,

brauchte der Urmensch gar nicht zu wissen, was wir jetzt wissen,

daß die richtige Auffassung der Kausalität aus unserem Gefühl von

Anstrengung bei einem Willensakt entspringt. Wenn dies der Fall

war, dann mußte, falls überhaupt an die Kausalität irgend einer

Naturerscheinung gedacht wurde, die abgeleitete Ursache notwendiger

Weise psychologischer Art sein. Ich brauche nicht die allmähliche

Entwicklung dieser anthropologischen Lehre aus ihrer frühsten und

verbreitetsten Gestalt, die wir Polypsychismus nennen könnten -- (bei

welchem die Zahl der aufgestellten Ursachen fast so groß war wie die

der beobachteten Wirkungen) -- durch den Polytheismus hindurch, (bei

welchem viele Wirkungen gleicher Art =einer= Gottheit zugeschrieben

wurden, deren Spezialfall gerade diese Wirkungen waren) bis zum

Monotheismus hin zu verfolgen (bei welchem alle Kausalität in den

Monopsychismus einer einzelnen Persönlichkeit zusammengefaßt wird). Es

genügt, kurz zu zeigen, daß die Lehre des Anthropopsychismus von Anfang

an unter den obwaltenden Bedingungen eine notwendige Phase geistiger

Entwicklung war, mag diese Lehre nun wahr sein oder nicht.

Von diesem Gesichtspunkt aus glaube ich nicht, daß der »_consensus

gentium_« (Übereinstimmung der Völker) eine Thatsache von irgend

welcher Beweiskraft zu Gunsten der anthropopsychischen Theorie ist,

-- ich meine, insofern es sich um die Kausalitätsfrage handelt --

mag es sich nun um den Fetischismus oder um die Teleologie unserer

Tage handeln: der »_consensus gentium_« bei der wichtigeren Frage

des Theismus (wobei noch manche andere Dinge außer der Kausalität in

Betracht kommen) geht uns hier nichts an. Es scheint mir in der That

so: wenn wir zur Sicherstellung unserer anthropologischen Theorie auf

die Wilden zurückgehen müssen, dann ist die dabei erhaltene Bürgschaft

noch weniger als wertlos. Wir könnten ebenso gut schließen, daß die

Uhr ein lebendes Wesen sei, weil dies für den Geist eines Wilden die

nächstliegende Erklärung ihrer Bewegungen ist, -- als wenn wir aus

genau denselben Gründen schließen wollen, daß unser Glaube an die

Teleologie aus irgend einer der früheren Phasen des Anthropopsychismus

irgend eine wirkliche Stütze erhielten.

Wenn wir daher den Nachweis eines Zwecks in der Natur würdigen wollen,

so scheint es mir, daß wir von vorne anfangen müssen, ohne auf frühere

Meinungen über den Gegenstand Bezug zu nehmen. Die Frage muß wesentlich

in dem Licht der jüngsten Erkenntnis, welche wir besitzen und mit

der schärfsten Denkkraft erwogen werden, die wir (die Erben aller

Jahrhunderte) ihr widmen können. Ich werde daher auf die Geschichte des

Anthropopsychismus nur insofern Bezug nehmen, als es erforderlich ist,

um das Argument zu erläutern.

Und hier ist es nötig, zuerst das zu erörtern, was Paley vor der

Darwinschen Epoche »den Stand des Arguments« nannte. Dies ist von Paley

klar und deutlich in seinem klassischen Beispiel von der Uhr, die

jemand auf einer Heide findet, dargestellt -- ein so wohl bekanntes

Beispiel,[27] daß ich es hier nicht zu wiederholen brauche. Ich will

daher nur bemerken, daß es den ganzen Zweckbeweis, wie man sagt, in der

Westentasche enthält und daß es meiner Meinung nach die von Mill an ihm

ausgeübte Kritik nicht verdient, wenn er sagt: »Die Schlußfolgerung

würde gar nicht gemacht werden, wenn ich nicht schon aus direkter

Erfahrung wüßte, daß die Uhren von Menschen verfertigt werden.« Es

kommt mir vor, als ob damit der Meinung (und Absicht) Paley's die ganze

Pointe genommen würde; denn es würde offenbar überhaupt gar kein Beweis

sein, es sei denn, man verstände seine Meinung so, daß der Nachweis des

Zweckes, welchen die Prüfung der Uhr vermutlich liefert, wahrscheinlich

eben nur durch diese Prüfung und nicht durch irgend eine direkte

Kenntnis, auf welche Mill hinweist, geliefert wird. Um des Beispiels

willen muß natürlich angenommen werden, daß der Finder der Uhr keine

von früher stammende direkte Kenntnis von der Konstruktion einer Uhr

besitzt. Abgesehen von diesem wunderbaren Mißverständnis war Mill in

Bezug auf den ganzen Gegenstand mit Paley gleicher Ansicht.

Andererseits ist es kein stichhaltiger Einwand gegen das Argument oder

das Beispiel, wenn man sagt, wie wir es oft thaten, daß es nichts

für den Uhrmacher beweist. Das Ziel des Zweckbeweises ist das Dasein

jemandes, der den Zweck gesetzt hat, zu =erweisen=, nicht sein Dasein

zu =erklären=. In der That würde es für das ganze Argument in seiner

Beziehung zum Theismus ein Selbstmord sein, wenn die Möglichkeit einer

solchen Erklärung aufrecht erhalten würde, denn dies könnte nur auf

die Annahme hin geschehen, daß das Wesen der Gottheit eine Erklärung

zuläßt, d. h. daß die Gottheit nicht die letzte Ursache ist.

Im Grunde genommen ist dieser Beweis genau derselbe, wie er uns an

zahlreichen Stellen der heiligen Schrift und in theologischen Büchern

der ganzen Welt bis auf den heutigen Tag begegnet. Er besagt: überall

in der organischen Natur treffen wir auf zahllose Anpassungen der

Mittel an die Zwecke, die in vielen Fällen eine solche Feinheit und

Kompliziertheit zeigen, daß im Vergleich zu ihr die Anpassungen der

Mittel an die Zwecke in einer Uhr nur armselige und lückenhafte

Versuche des Mechanismus sind. Niemand weiß es so gut wie der moderne

Biologe, wie unermeßlich weit die uns in solchem Übermaße in der Natur

begegnenden Mechanismen die höchsten Triumphe menschlicher Erfindung

in jeder Weise überragen. Auf den ersten Blick erscheint es daher ganz

zweifellos, daß wir keinen stichhaltigeren und besseren Beweis für

einen Zweck als den finden können, wie er in Paley's Worten liegt: »Die

Anordnung, die Disposition der Teile, die Unterordnung der Mittel unter

einen Zweck, die Beziehung der Werkzeuge auf den Gebrauch schließen das

Dasein einer Intelligenz und eines Geistes in sich.«

Aber nun entsteht die Frage: wenn dies alles auch sicherlich das

Dasein eines Geistes als erklärende Ursache verlangen[28] mag, sind

wir darum schon zu der Annahme berechtigt, daß es in der Natur keine

andere Ursache giebt, um diese Wirkungen hervorzubringen? Das ist eine

Frage, auf die weder Paley noch Bell und Chalmers, ja kein Vertreter

der natürlichen Theologie bis auf Darwins Zeiten gekommen ist. Und das

ist doch, meine ich, eine bemerkenswerte Thatsache, weil die Frage als

eine blos logische so sehr nahe zu liegen scheint. Aber Thatsache ist

es, daß sich die Vertreter der natürlichen Theologie meines Wissens

ausnahmslos damit begnügten, es als einen Grundsatz hinzunehmen, daß

jener Mechanismus keine andre Ursache als die eines zwecksetzenden

Geistes haben könnte; daher beschränkt sich ihre Arbeit darauf, der

Zahl und Vortrefflichkeit der Mechanismen, denen sie in der Natur

begegneten, im Einzelnen nachzuspüren. Es ist aber klar, daß die bloße

Anhäufung solcher Fälle keinen wirklichen oder logischen Einfluß auf

das Argument ausüben kann. Die Mechanismen, denen wir in der Natur

begegnen, sind in ihrer Vollkommenheit und Zahl so überwältigend,

daß das aufmerksame Studium schon irgend eines einzelnen (wie es

Paley in seinem Beispiel thatsächlich, wenn auch nicht ausdrücklich,

darlegt) hinreicht, die ganze Sache wesentlich zu fördern, wenn nur die

Annahme zugegeben wird, daß der Mechanismus allein durch einen Geist

entstehen kann. Daher wird durch die bloße Ansammlung einer beliebigen

Zahl besonderer Fälle von Mechanismen in der Natur aber auch weder

ein wirkliches noch ein logisches Argument geliefert: alle sind ja

als Mechanismen der Art nach ähnlich. Wir wollen nun dieses Argument

betrachten.

Wenn wir uns etwa darüber wundern möchten, daß die Vertreter der

natürlichen Theologie bis auf Darwin sich mit der Annahme begnügten,

der Geist sei die einzig mögliche Ursache des Mechanismus, so finden

wir meines Erachtens die richtige Antwort darin, daß ihr Glaube an

eine Schöpfung im Einzelnen damals allgemein herrschte. Denn auf der

Grundlage dieses Glaubens halte ich ohne Frage die Behauptung für

berechtigt; d. h. wenn wir von dem Glauben ausgehen, daß alle Arten

der Pflanzen und Tiere ursprünglich plötzlich und fertig geschaffen in

die komplizierten Lebensbedingungen ihrer besonderen Umgebung gesetzt

wurden (etwa so, wie die Uhren aus einer Fabrik hervorgehen), dann

sind wir, denke ich, vernünftiger Weise zu der Annahme berechtigt,

daß keine andre denkbare Ursache als die eines intelligenten Zweckes

möglicherweise als Erklärung jener Wirkungen gefordert werden kann.

Nun ist natürlich die Bemerkung unnötig, daß jener Zweckbeweis, wenn

man diesem ihm vorhergehenden Glauben an eine Schöpfung im Einzelnen

einen Einfluß auf ihn einräumte, zum Beispiel eines Zirkelschlusses

wird. Vielleicht ist es ebenso unnötig zu bemerken, daß die bloße

Thatsache der Entwicklung als Gegensatz zur Schöpfung im Einzelnen oder

die Thatsache der allmählichen Entfaltung der lebenden Mechanismen

im Gegensatz zu ihrem plötzlichen und fertigen Erscheinen diesen

Zweckbeweis in keiner Weise beeinflussen würde, es sei denn, daß man

nicht zeigen könnte, daß der Entwicklungsprozeß die Möglichkeit einer

anderen Ursache zuläßt, welche durch die Hypothese der Schöpfung im

Einzelnen nicht zugelassen wird. Aber dies ist es gerade, was durch die

Theorie der Entwicklung, wie sie Darwin aufgestellt hat, gezeigt wird.

Das soll besagen: Die Theorie der allmählichen Entwicklung der lebenden

Mechanismen, wie Darwin sie aufstellte, ist doch etwas mehr als eine

Theorie allmählicher Entfaltung im Gegensatz zu der plötzlichen

Schöpfung. Sie ist auch eine rein naturwissenschaftliche Theorie,

welche die rein natürlichen Ursachen dieser Entwicklung darzuthun

sucht. Und dies ist der Punkt, an dem die Naturwissenschaft ihren

Einfluß auf die natürliche Theologie auszuüben anfängt, oder der Punkt,

an dem die Theorie der Entwicklung mit der Lehre vom Zweck in Berührung

tritt. Da dies ein höchst wichtiger Teil unseres Themas ist und da über

ihn in unserer Zeit eine außerordentliche Verwirrung herrscht, so werde

ich ihn in der folgenden Abhandlung sorgfältig nach allen Richtungen

hin erörtern.